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    境界論在儒家傳統(tǒng)中占據(jù)著不可替代的位置。儒家認(rèn)為，圣賢之所以超出一般人，除了具備卓越的才學(xué)，還擁有高超的境界。在涉及境界論的眾多論述中，“孔顏之樂(lè)”對(duì)北宋以后儒學(xué)形態(tài)的演變起到了相當(dāng)重要的作用。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的探究，至少要從三個(gè)方面加以展開(kāi)：（1）在道學(xué)家的一般觀念中，孔子與顏回之間究竟存在著多大的學(xué)術(shù)互通性？或者說(shuō)顏回在哪些方面繼承和發(fā)展了孔子的思想？（2）“孔顏之樂(lè)”究竟鼓吹一種什么樣的“樂(lè)”？這種“樂(lè)”能否概括為幸福？（3）自周敦頤以“主靜”作為修養(yǎng)的基本方法之后，儒家對(duì)于“孔顏之樂(lè)”的理解就產(chǎn)生了偏差，“動(dòng)”的精神日漸萎縮，剛健有為的創(chuàng)造精神被偏于內(nèi)向的境界論取代，道德理想主義超出應(yīng)有范圍，嚴(yán)重干擾了其它問(wèn)題的探究與解決。
    
    
    
    一
     
    
    在道學(xué)家那里，與其說(shuō)“孔顏之樂(lè)”是對(duì)孔子和顏回生命境界的探求，倒不如說(shuō)是自己內(nèi)心世界的向往與期待。圣人境界不過(guò)是印證自己修養(yǎng)的尺度，不過(guò)這個(gè)尺度是無(wú)法用客觀化的標(biāo)準(zhǔn)加以確定?！翱最佒畼?lè)”是一種內(nèi)證的樂(lè)趣，如果非要以“合內(nèi)外之道”的思維方式對(duì)其加以解讀，就必須先滿(mǎn)足這樣一種前提條件：研究者必須達(dá)到這樣一種境界，與圣人之心契合，否則就是無(wú)端揣測(cè)，甚至是胡言亂語(yǔ)。
    
    
    道學(xué)家的境界論在很大程度上帶有明顯的直覺(jué)主義色彩，強(qiáng)調(diào)體認(rèn)工夫的重要性，將具體知識(shí)放在第二位，形成了別具一格的“氣象”。這種“氣象”被視為由內(nèi)而外浸潤(rùn)的結(jié)果，即所謂“德潤(rùn)身”。道學(xué)家追求的“德”不是僵化的道德信條，而是完全融合在生命中的道德理念和道德情感，或者說(shuō)是以情理交融的心態(tài)推動(dòng)自身的修養(yǎng)。情理交融是變化之道的表現(xiàn)形式之一。這才有了河南程氏將易學(xué)與“孔顏之樂(lè)”合在一起討論的說(shuō)法。程氏曾向周敦頤請(qǐng)教易學(xué)。周敦頤以探求“孔顏之樂(lè)”作為提升境界修養(yǎng)的基本方法，從而拉開(kāi)了道學(xué)家偏向于內(nèi)在修養(yǎng)的帷幕。后來(lái)，程氏向門(mén)生弟子講述自己早年求學(xué)的經(jīng)歷時(shí)，指出：“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、顏?zhàn)又鶚?lè)。要哉此言！二三子志之！”[1]程氏講述了自己的為學(xué)次第，并要求追隨者沿著這條道路繼續(xù)前進(jìn)。
    
    
    從為學(xué)次第來(lái)講，圣人不僅是賢能們努力學(xué)習(xí)的學(xué)習(xí)榜樣，更是夢(mèng)寐以求的理想境界。既然前面已經(jīng)講過(guò)，圣人境界只能用“心”去體認(rèn)，任何思量與揣度都是無(wú)濟(jì)于事的。如果單從文字層面來(lái)探究圣人境界，那么所謂“毋意，毋必，毋固，毋我”似乎留下了更為廣闊的詮釋空間。這種修養(yǎng)方式突出了減法的實(shí)際用途：剝掉纏繞在靈明外面的束縛，減去困擾身心的念頭，讓主體處于一種清爽靜謐的狀態(tài)。這種狀態(tài)與虛無(wú)、寂滅有著根本上的不同：它與生生之德融為一體，與大化流行相融無(wú)礙。個(gè)體生命與宇宙生命貫通在一起，一切夭壽、得失與悲歡離合都被超越。處于這種境界的人，不再是滿(mǎn)懷疏離感的悲劇角色，而變成了自己的主人。這個(gè)主人不一定掌控權(quán)力、財(cái)富和名望，但卻能在淡然的態(tài)度應(yīng)對(duì)一切順逆進(jìn)退。無(wú)論外界發(fā)生怎樣的變化，這個(gè)主人一直處于快樂(lè)之中。
    
    
    “孔顏之樂(lè)”究竟是什么？這個(gè)問(wèn)題的答案，應(yīng)該先從“顏回喜好的學(xué)問(wèn)是什么？”以及“它的意義是什么？”這兩個(gè)問(wèn)題中尋找。問(wèn)題的答案并非一成不變，各家有著不同理解。程頤在《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》一文中講得非常清楚。相傳胡瑗看到這篇文章時(shí)感到非常驚詫?zhuān)瑢?duì)程頤的觀點(diǎn)表示贊嘆。程頤點(diǎn)破顏回的學(xué)問(wèn)真諦，對(duì)孔子贊嘆顏回“好學(xué)”的原因進(jìn)行剖析，指出：
    
     
    
    圣人之門(mén)，其徒三千，獨(dú)稱(chēng)顏?zhàn)訛楹脤W(xué)。夫《詩(shī)》、《書(shū)》、六藝，三千子非不習(xí)而通也，然則顏?zhàn)铀?dú)好者，何學(xué)也？學(xué)以至圣人之道也。
    
    
    圣人可學(xué)而至與？曰：然。學(xué)之道如何？曰：天地儲(chǔ)精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而于動(dòng)中矣，其中動(dòng)而七情出焉，曰喜怒哀懼愛(ài)惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺(jué)者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰“性其情”。[2]
    
     
    
    程頤告訴我們，“人”稟賦五行的靈秀之氣，這在秦漢時(shí)代已經(jīng)成為共識(shí)。五行與五常之間的格套關(guān)系也早已深入人心，盡管存在著不同的解釋方式。人的形體與外部世界發(fā)生關(guān)系，就會(huì)激發(fā)“七情”，即所謂“喜怒哀懼愛(ài)惡欲”，它們與“人之性”相背離。這種背離不是脫離。只要依靠道德主體的自覺(jué)，約束身心，使得“七情”的發(fā)動(dòng)合乎禮制的要求，從簡(jiǎn)約的層面講，就是用“五?！敝坪狻捌咔椤保蛊浜虾踔姓?，從而達(dá)到“正心”、“養(yǎng)性”的目的。這一修養(yǎng)方法，其實(shí)就是王弼所講的“性其情”。這種修養(yǎng)方法對(duì)后世的影響非常深遠(yuǎn)，以“性”支配“情”，由“情”復(fù)歸“性”，更加看重道德主體的內(nèi)在體驗(yàn)，至于實(shí)際行為則服從于具體的禮制條目。由此產(chǎn)生了一個(gè)困擾儒家很久的問(wèn)題：體認(rèn)工夫無(wú)有窮盡，“至于何處？”遙遙無(wú)期，具有統(tǒng)治意義的具體的禮制條目基本處于僵化狀態(tài)，整個(gè)社會(huì)由此也呈現(xiàn)為靜態(tài)的封閉的格局。在民眾之中，“孔顏之樂(lè)”并沒(méi)有多大市場(chǎng)，取代它的是極為混雜的民間信仰。即便標(biāo)榜圣賢境界的泰州學(xué)派和太谷學(xué)派，也將這些內(nèi)容視為少數(shù)人特有的精深學(xué)問(wèn)，尤其充斥著宗教色彩，更將大多數(shù)人拒之門(mén)外。
    
    
    對(duì)廣大社會(huì)成員來(lái)講，“成圣”的機(jī)會(huì)是平等的，但并非人人都能夠在今生或者現(xiàn)實(shí)世界中到達(dá)圣人境界。這種觀念無(wú)異于在境界論基礎(chǔ)上勾畫(huà)了一幅極具平等色彩的理論藍(lán)圖，隨即又在現(xiàn)實(shí)世界中認(rèn)同所謂差等性，讓很多有人空歡喜一場(chǎng)而后對(duì)它失去信心。在民間社會(huì)里，禪宗和道教的心性學(xué)說(shuō)占據(jù)著更大的空間。
    
    
    湯用彤先生認(rèn)為，程頤撰寫(xiě)的《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》一文的核心觀念是“此學(xué)乃圣人之學(xué)”，“好學(xué)”的目的在于“成圣人”。這一核心觀念可以從兩方面加以解讀：一是圣人的境界是一種學(xué)問(wèn)，并未脫離普通人的生活；二是普通人可以通過(guò)不懈努力，把握這種特殊的學(xué)問(wèn)，從而達(dá)到圣人的境界。顏回之所以倍受推崇，就在于他能夠身體力行，檢點(diǎn)身心，不斷朝向圣人的境界奮進(jìn)。盡管先秦時(shí)代就有所謂“人皆可以為堯舜”的說(shuō)法，但是結(jié)合具體語(yǔ)境來(lái)考察這一觀念，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它強(qiáng)調(diào)的是對(duì)圣王禮制的遵從，而不是突出“學(xué)”的特殊價(jià)值。或者說(shuō)，先秦時(shí)代的“人皆可以為堯舜”所講求的“學(xué)”，與程頤所講的“學(xué)”有一定的差異。湯用彤先生結(jié)合中國(guó)思想史上有關(guān)“成圣”的論述，對(duì)程頤的觀點(diǎn)加以評(píng)論，認(rèn)為：“宋學(xué)精神在謂圣人可至，而且可學(xué)；魏晉玄談蓋多謂圣人不可至不能學(xué)；隋唐則頗流行圣人可至而不能學(xué)（頓悟乃成圣）之說(shuō)。伊川作論適當(dāng)宋學(xué)之初起，其時(shí)尚多言圣人可至而不能學(xué)。伊川之論反其所言，安定之驚或亦在此?！盵3]有這段分析可以看出，程頤的理論貢獻(xiàn)在于直言“圣人可學(xué)可至”，為普通人實(shí)現(xiàn)超凡入圣的理想打開(kāi)了方便之門(mén)。
    
    
    “圣人可學(xué)可至”的觀點(diǎn)，在陳確那里得到了全面的闡發(fā)。陳確在《圣人可學(xué)可至論》一文中指出，“圣人非人耶？亦人也。使圣而非人也則可。圣亦人也，則人亦盡圣也，何為不可至哉！雖圣乎，于人之性曾無(wú)毫末之加焉；則人之未至于圣者，猶人之未完者耳?！盵4]陳確的基本邏輯是這樣的：圣人是人，普通人也是人。在同屬于“人”這一問(wèn)題上，二者有著共同點(diǎn)。既然二者有共同點(diǎn)，那么普通人可以通過(guò)修養(yǎng)工夫而達(dá)到超凡入圣的目的。從圣人的境界來(lái)看，它并沒(méi)有超出“人之性”的范圍；從普通人的狀態(tài)來(lái)看，它的最大問(wèn)題在于亟須進(jìn)行自我完善，日新又新，臻于至善。我們是否可以這樣理解：圣人的境界是完全意義上得“人之性”，普通人的狀態(tài)是有待于完善的“人之性”。這樣一來(lái)，圣人和普通人都從屬于作為最高理想的“人之性”，到達(dá)圣人的境界就是實(shí)現(xiàn)完美人格，也就是將“人之性”擴(kuò)充到極致，做一個(gè)完整意義上的“人”。
    
    
    本來(lái)，“孔顏之樂(lè)”是一種人生境界，只有達(dá)到這種境界的人，才能對(duì)它進(jìn)行評(píng)論。如果將問(wèn)題停留在這個(gè)層面，圣人和普通人之間就會(huì)出現(xiàn)鴻溝。對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)，圣人的境界就沒(méi)有什么意義。程頤鼓吹“圣人可學(xué)可至”，無(wú)異于在圣人和普通人之間架起一座橋梁，向世人指出：圣人的境界不僅是可以到達(dá)的，而且有明確的道路可供遵循。與魏晉清談中的“圣人不可至不能學(xué)”相比，程頤的觀點(diǎn)無(wú)疑是對(duì)普通人的鼓勵(lì)；與“圣人可至而不能學(xué)”或者說(shuō)是“頓悟乃成圣”相比，程頤的觀點(diǎn)在很大程度上消除了禪宗的直覺(jué)主義的影響，將圣人境界與好學(xué)連為一體，實(shí)現(xiàn)了方法與目的的統(tǒng)一。“頓悟乃成圣”的觀點(diǎn)固然高妙，很能突出東方智慧對(duì)于“覺(jué)悟”的推崇，但是它卻將方法降至很低的層面，甚至忽略了“學(xué)”的應(yīng)有價(jià)值。從根性方面來(lái)講，利根之人能夠隨時(shí)隨地體認(rèn)高妙的境界，在機(jī)緣成熟時(shí)完成“頓悟”，中人以下都很難消除困惑，更不必說(shuō)深入堂奧了。
    
     
    
    二
    
     
    
    “孔顏之樂(lè)”的“樂(lè)”是一種精神境界，只能靠主體的內(nèi)在感受加以把握。它區(qū)別于一般的欣喜，不以具體事物的有無(wú)而發(fā)生變化。主體的生存境遇可能發(fā)生變化，但是這種“樂(lè)”卻能作為生命的支柱毅然不倒。對(duì)于主體來(lái)說(shuō)，這種“樂(lè)”是活潑潑的，是非常受用的。這種“樂(lè)”是主體發(fā)自?xún)?nèi)心的真誠(chéng)的快樂(lè)，是超越喜怒哀樂(lè)的切身體驗(yàn)?？梢哉f(shuō)，“孔顏之樂(lè)”不是單純的欲望滿(mǎn)足，或者功利性的博取，而是生命的極大愉悅。
    
    
    一般人所理解的“樂(lè)”，往往局限于欲望的滿(mǎn)足。錦衣玉食，良田美宅，養(yǎng)尊處優(yōu)，窮奢極欲，在很大程度上誘惑著一般人，激發(fā)感官需求，以至于犬馬享受著比人還高的待遇。這在儒家看來(lái)是極不可取的。儒家提倡“眾樂(lè)”，認(rèn)為廣大社會(huì)成員在滿(mǎn)足合理的生命欲求的前提下不斷完善自己的精神生活?！皹?lè)”不是少數(shù)人放縱欲望，而是大家一起過(guò)著合乎理性的生活。當(dāng)物質(zhì)財(cái)富極大豐富時(shí)，“樂(lè)”體現(xiàn)為合理分配基礎(chǔ)上的人文興盛；當(dāng)生計(jì)艱難時(shí)，“樂(lè)”體現(xiàn)為安貧樂(lè)道，信守道義，毫不動(dòng)搖。
    
    
    孔子內(nèi)心世界的“樂(lè)”，不因的生活條件而出現(xiàn)任何折扣，正如他所說(shuō)的“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣”（《論語(yǔ)·述而》），從孔子所講述的自己對(duì)“樂(lè)”的體驗(yàn)可以看出：“樂(lè)”不是對(duì)簡(jiǎn)樸生活的熱愛(ài)，而是本來(lái)具有的境界不會(huì)因?yàn)樯顥l件的改變而出現(xiàn)變化。在社會(huì)生活方面，儒家推崇禮樂(lè)教化的積極作用：不僅以規(guī)范約束社會(huì)成員的行為，而且注重個(gè)體的內(nèi)心調(diào)適。當(dāng)客觀條件無(wú)法滿(mǎn)足禮樂(lè)的要求時(shí)，內(nèi)心調(diào)適就顯得尤為重要?？组T(mén)弟子中，顏回以“克己復(fù)禮”聞名于世，以孔子的“四勿”之教，即所謂“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，作為修身方法，即便在貧困潦倒時(shí)也能保持內(nèi)心的愉悅，這一點(diǎn)得到孔子的贊揚(yáng)，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)”（《論語(yǔ)·雍也》），可見(jiàn)圣賢理想中的“樂(lè)”與生活條件并沒(méi)有太大的關(guān)系。無(wú)論孔子的“樂(lè)亦在其中”還是顏回的“不改其樂(lè)”，都是一種境界，或者內(nèi)在修養(yǎng)，一般人很難達(dá)到。
    
    
    既然講到“孔顏之樂(lè)”是一個(gè)境界論的問(wèn)題，那么不同的人對(duì)此將有不同的體認(rèn)結(jié)果，尤其是其中的“樂(lè)”最耐人尋味。孔子、顏回已經(jīng)作古，無(wú)法驗(yàn)證后人對(duì)他們的境界所作的種種理解與詮釋。不能排除這樣一種情況：后人將自己體驗(yàn)的“樂(lè)”掛在“孔顏之樂(lè)”的名下，或者用相關(guān)語(yǔ)句表述出來(lái)，作為契合圣人境界的標(biāo)志。
    
    
    如果說(shuō)“孔顏之樂(lè)”是特殊人物獨(dú)有的樂(lè)趣，那么除了這二位古人以外，旁人是無(wú)法重復(fù)或者完全體驗(yàn)他們的樂(lè)趣。作為思想史的研究者，我們?cè)谔剿鬟@種樂(lè)趣的時(shí)候，往往不自覺(jué)地采取了文獻(xiàn)串聯(lián)的方法，重新打造了一個(gè)似乎能夠自圓其說(shuō)的結(jié)構(gòu)，將特有問(wèn)題與固有史料結(jié)合起來(lái)，表達(dá)自己對(duì)前人思想的理解。例如，馮友蘭先生就以《識(shí)仁篇》的核心思想來(lái)解讀“孔顏樂(lè)處，所樂(lè)何事”這一基本問(wèn)題的，在他看來(lái)，程顥主張的“仁者，渾然與物同體”是最為通透的境界論，因?yàn)槌填椧泽w用論的方式對(duì)“五常”進(jìn)行重新解釋?zhuān)浴叭省睘轶w，“義”、“禮”、“知”、“信”為用，以本來(lái)具足的作為本體的“仁”作為“樂(lè)”的泉源，憑借孟子所講的“萬(wàn)物皆備于我”，強(qiáng)調(diào)“反身而誠(chéng)”的工夫，最終將身心提升到“大全”的高度，以此統(tǒng)攝“物”、“我”，既要避免抽空主體、逢迎外物，又要防止固執(zhí)己見(jiàn)、忽略外物，而是以與生俱來(lái)的道德覺(jué)悟貫通內(nèi)外，徹底消除“習(xí)心”的不良影響。“習(xí)心”與“本心”相對(duì)，是困惑與煩惱的源泉。只要人的肉體還存活，那么“習(xí)心”就會(huì)不斷發(fā)生作用。程顥以克服“習(xí)心”作為工夫，認(rèn)為“良知良能元不喪失，以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂(lè)，亦不患不能守也?！盵5]消除積習(xí)，不能一蹴而就，需要長(zhǎng)期用功，直到洞察“良知良能”的肇端，體認(rèn)“仁”的樂(lè)趣，從而信守天理，任運(yùn)自如。可見(jiàn)，程顥體認(rèn)的“樂(lè)”，不是一個(gè)單純的理論問(wèn)題，而是道德實(shí)踐的結(jié)果；不是客觀的理論法則，而是道德主體消弭主觀與客觀之間界限的結(jié)果?？梢?jiàn)，以“樂(lè)”為外在表現(xiàn)的“合內(nèi)外之道”，關(guān)注的并不是自然科學(xué)意義上的“物”，而是與道德心相對(duì)的“物”，因而無(wú)法產(chǎn)生西方近代的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。
    
    
    從倫理學(xué)角度來(lái)看，“孔顏之樂(lè)”揭示了一種幸福觀，它強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)實(shí)世界中過(guò)著“幸福的生活”。這里所講的現(xiàn)實(shí)世界既不是大乘佛教以“一實(shí)相印”衡量下的“現(xiàn)實(shí)”，又不是基督教建立在否認(rèn)世俗世界基礎(chǔ)上的那個(gè)虛構(gòu)的神圣世界，而是歷史的具體的人賴(lài)以生存的這個(gè)世界。這個(gè)世界有許多不盡人意的地方，甚至充滿(mǎn)苦難與匱乏，然而道學(xué)家并沒(méi)有劃出一道鴻溝，借以分割現(xiàn)實(shí)世界與理想世界，而是以一種肯定的態(tài)度面對(duì)人生與社會(huì)。在談?wù)摗皹?lè)”的時(shí)候，“道學(xué)認(rèn)為快樂(lè)幸福的生活是修養(yǎng)的一種副產(chǎn)品，并不是‘希賢、希圣’的主要目的，‘希賢、希圣’的主要目的是要做一個(gè)合乎人的標(biāo)準(zhǔn)的完全的人。完全的人自然有這種幸福，但是一個(gè)完全的人是自然而然地有這種幸福，而并不是為了這種幸福而要做一個(gè)完全的人。”[6]馮友蘭先生以幸福觀來(lái)解讀“孔顏之樂(lè)”，探討了“完全的人”的理論價(jià)值，這是對(duì)陳確以“人之性”統(tǒng)合圣人與普通人的說(shuō)法的進(jìn)一步發(fā)展。
    
    
    再探討“孔顏之樂(lè)”的性質(zhì)。在道學(xué)的傳承中，河南程氏繼承了周敦頤的學(xué)術(shù)，以“主靜”作為境界論的主導(dǎo)觀念，他們所宣揚(yáng)的“孔顏之樂(lè)”也是一種的“主靜”的樂(lè)趣?！爸黛o”是二程與周敦頤之間一以貫之的思想。這種思想見(jiàn)之于周敦頤與程顥的人生態(tài)度與詩(shī)歌作品，體現(xiàn)在程頤以靜坐授徒的實(shí)際操作中，并且一直延續(xù)到朱熹的理論構(gòu)建。在周敦頤的視野中，“主靜”和“無(wú)欲”是一體的，二者共同見(jiàn)證了完善人格，也就是所謂“人極”。塑造完善的人格，離不開(kāi)教育和師友砥礪。儒家理想中的“教”與“學(xué)”是同一的，既然“圣人可學(xué)可至”，那么圣人的境界也是可以教出來(lái)的。在馮契先生看來(lái)，“人極”就是人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)，“其要求是在人倫關(guān)系上以仁義中正為準(zhǔn)則，在自我修養(yǎng)上則能‘主靜’、‘無(wú)欲’。正是以此為目標(biāo)，所以應(yīng)‘志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)’（《通書(shū)·志學(xué)》）：伊尹一心想幫助圣君治天下，行仁義之道；顏淵則一心想學(xué)圣人，‘不遷怒，不貳過(guò)’，非常注意自我修養(yǎng)?！盵7]周敦頤以伊尹、顏回作為人生楷模，希望能夠成就事功與德業(yè)，其實(shí)是借用古人的事跡表達(dá)了一種“內(nèi)圣外王”的期待罷了。從周敦頤、二程、王龍溪、方以智到太谷學(xué)派，這種期待一直縈繞在很多人的心頭，但卻無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)。
    
    
    不過(guò)，應(yīng)該指出的是，周敦頤所講的“無(wú)欲”是有特殊含義的，適用于特殊人群。對(duì)于一般的勞苦大眾來(lái)講，謀生已經(jīng)成為問(wèn)題，基本的生存欲求都無(wú)法滿(mǎn)足，根本沒(méi)有心思去超凡入圣。從社會(huì)分工和身份來(lái)講，從事體力勞動(dòng)的社會(huì)成員被儒家視為“小人”，從事腦力勞動(dòng)的統(tǒng)治者被儒家視為“君子”，“小人”奉養(yǎng)“君子”是天經(jīng)地義的事情。毋庸諱言，傳統(tǒng)社會(huì)的最大弊端是“君子”與“小人”之間的生活水平差距太大，前者很多時(shí)候窮奢極欲，后者經(jīng)常食不果腹。理論家用“無(wú)欲”學(xué)說(shuō)規(guī)勸前者，或許可能培養(yǎng)出幾位有節(jié)制的“君子”，防止淫威泛濫。反之，試圖用“無(wú)欲”學(xué)說(shuō)鉗制后者，那么將會(huì)加劇社會(huì)的不平等、不公正和不人道，無(wú)疑是對(duì)弱勢(shì)群體的變相迫害。此時(shí)的儒家思想就很容易被改造為“專(zhuān)制之護(hù)符”，或者成為戴震譴責(zé)的“以理殺人”的兇器?？梢?jiàn)，作為“君子”體貼出來(lái)的“無(wú)欲”學(xué)說(shuō)不能隨意施加在“小人”身上，否則極易誘發(fā)深層次的社會(huì)矛盾。
    
     
    
    三
    
     
    
    “孔顏之樂(lè)”是一種“主靜”的樂(lè)趣，強(qiáng)調(diào)“無(wú)欲”的重要性，希望能夠開(kāi)拓一條圣賢治世的道路。梁紹輝先生對(duì)周敦頤思想中的“主靜”和“無(wú)欲”進(jìn)行了詳細(xì)的比較，指出：“周敦頤雖然主靜，但更提倡無(wú)欲。靜雖是成圣的重要修養(yǎng)方法，但無(wú)欲才是成圣的根本性條件。故周敦頤提倡“無(wú)欲故靜”。靜是無(wú)欲的表現(xiàn)，而無(wú)欲則是靜的來(lái)源，靜是條件；無(wú)欲方能靜，靜必須無(wú)欲?！盵8]這種建立在心性學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)上的社會(huì)理想能否得到實(shí)現(xiàn)，恐怕連為數(shù)不多的道學(xué)家也不敢驟然下定結(jié)論。圣賢治世無(wú)異于烏托邦，在頭腦中徘徊良久，久久不能揮去，總是看不到它的實(shí)際效果。按照黃百家對(duì)周敦頤“志學(xué)”對(duì)象的理解，“伊尹之志，雖在行道，然自負(fù)為天民之先覺(jué)，志從學(xué)來(lái)。顏?zhàn)又畬W(xué)，固欲明道，然究心四代之禮樂(lè)，學(xué)以志裕。元公生平之寤寐惟此。”[9]伊尹“五就湯，五就桀”，最終成為殷商的股肱大臣，被孟子稱(chēng)為“圣之任者”；顏回是孔門(mén)中以“德行”著稱(chēng)的“好學(xué)者”，追問(wèn)“為邦”的道理，即便沒(méi)有機(jī)會(huì)施展治世才能，也修身復(fù)性，以卓越的精神境界感召后人。
    
    
    如前所述，孔子以“四毋”之學(xué)教育弟子，其中最為有趣的就是“毋我”，這個(gè)“毋我”能否解釋成“無(wú)我”？進(jìn)而推求，“孔顏之樂(lè)”能否被解釋成“無(wú)我”？這種解釋方式既牽扯到儒家內(nèi)部的分派問(wèn)題，又涉及儒學(xué)與佛教的理論差異和價(jià)值取向等問(wèn)題。因而很難得到全面解答。不過(guò)，有一點(diǎn)值得注意，那就是孟子講的“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”能否與“孔顏之樂(lè)”連接在一起？或者說(shuō)，二者在境界論上是否共通？在程顥那里，孟子的“樂(lè)莫大焉”與“孔顏之樂(lè)”是一體的，可以實(shí)現(xiàn)共通。這一點(diǎn)可以從后人所謂《定性書(shū)》中看出。然而章太炎卻不贊同這種理解方式。在他看來(lái)，孟子的“樂(lè)莫大焉”類(lèi)似于印度的“神我之見(jiàn)”，而“孔顏之樂(lè)”則屬于“無(wú)我說(shuō)”，二者有著天壤之別。
    
    
    以僧佉之學(xué)解釋“孟子——周敦頤”一系的學(xué)術(shù)傳承，是章太炎的一大創(chuàng)見(jiàn)。這一條學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，從孟子的“萬(wàn)物皆備于我”開(kāi)始，經(jīng)由周敦頤理解的“見(jiàn)其大”，到陳獻(xiàn)章靜坐之際“收拾此理”，成為中國(guó)哲學(xué)史上的神我說(shuō)。章太炎認(rèn)為，孟子的學(xué)說(shuō)中斷一千多年，直到周敦頤那里才得到傳承，最明顯的證據(jù)就是，傳說(shuō)中的鶴林寺壽涯禪師授予的四句偈：“有物先天地，無(wú)形本寂寥，能為萬(wàn)象主，不逐四時(shí)彫”。這首偈子由《宋元學(xué)案》的作者轉(zhuǎn)引自晁公武《郡齋讀書(shū)志》，只不過(guò)將《老子》所講的“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母”中的“天下母”改為“萬(wàn)象主”。一詞變動(dòng)，相差千里。章太炎以唯識(shí)學(xué)名相對(duì)“天下母”和“萬(wàn)象主”進(jìn)行解讀，認(rèn)為前者是從依他起自性來(lái)講的，對(duì)應(yīng)于阿賴(lài)耶識(shí)，后者是從遍計(jì)所執(zhí)自性來(lái)講的，對(duì)應(yīng)于外道的神我說(shuō)，壽涯的學(xué)說(shuō)在周敦頤那里得到了發(fā)揮，尤其以所謂“見(jiàn)其大”來(lái)解讀顏回的境界，“天地間有至貴、至愛(ài)可求，而異乎彼者，見(jiàn)其大而忘其小焉爾。見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足；無(wú)不足，則富貴貧賤，處之一也。處之一，則能化而齊，故顏?zhàn)觼喪??！保ā锻〞?shū)·顏?zhàn)印罚┻@里所說(shuō)的“見(jiàn)其大”被章太炎解釋為“見(jiàn)到神我”，區(qū)別于“小我”。與“無(wú)我”學(xué)相比，“神我”是不徹底的不通透的，必須向前一步，用所謂“鑿?fù)ê蟊凇钡姆绞酱虻糇詈笠坏勒系K，提升境界。這一點(diǎn)見(jiàn)于章太炎對(duì)孟子、周敦頤、陳獻(xiàn)章的學(xué)術(shù)品評(píng)，認(rèn)為他們應(yīng)該
     
    
    得孔、顏為師，自知克己，自知無(wú)我，自知有無(wú)所立卓爾，不得，則終身不離婆羅門(mén)僧佉?guī)熅辰?，然于得失寵辱生死之變，固已塵芥視之。其于四端，則如火之然，如泉之達(dá)矣，可不謂至賢乎？蓋見(jiàn)神我者，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大也；證無(wú)我者，大而化之之謂圣也。故以為人非頓悟，則有得乃無(wú)得之門(mén)，神我則無(wú)我之漸耳。[10]
     
    
    以“克己復(fù)禮”作為進(jìn)入“無(wú)我”境界的途徑，這個(gè)過(guò)程可以視為“我”的不斷消解。孟子的“萬(wàn)物皆備于我”、周敦頤理解的“樂(lè)其見(jiàn)”、陳獻(xiàn)章體認(rèn)的“理”，都是“我”，確切地說(shuō)，應(yīng)該是僧佉派所講的“神我”。從佛學(xué)角度來(lái)看，章太炎偏重于從真常唯心系的理論來(lái)理解唯識(shí)學(xué)，將《大般涅槃經(jīng)》所謂“常樂(lè)我凈”之“我”解釋為“如來(lái)真我”或“大我”。在這種觀念體系中，“如來(lái)真我”是去掉“人我執(zhí)”與“法我執(zhí)”之后的“我”，而不是僧佉派所謂的“神我”。孟子講的“四端”，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》），已經(jīng)洞察“神我”的功用，進(jìn)而加以擴(kuò)充，成就非凡?！八亩恕笔沁M(jìn)入圣人境界的階梯，“神我”是“無(wú)我”的前期準(zhǔn)備。從“四端”上升到“四毋”，從“神我”發(fā)展到“無(wú)我”，就很順當(dāng)?shù)赝瓿闪擞伞巴狻敝痢皟?nèi)”的轉(zhuǎn)變。章太炎的意思是說(shuō)，這個(gè)過(guò)程正是以“漸修”成“頓悟”，二者的差別仍然是境界論層面的問(wèn)題。
    
    
    從章太炎的觀點(diǎn)來(lái)看，在學(xué)術(shù)理路方面，孔子、顏回構(gòu)成一個(gè)“無(wú)我”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，孟子開(kāi)啟了類(lèi)似于“神我”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，二者之間存在著明顯的差異。這一點(diǎn)與周敦頤、二程對(duì)原始儒學(xué)的理解有著很大的不同。
    
    
    當(dāng)然，將顏回與孔子視為同一學(xué)術(shù)系統(tǒng)的觀點(diǎn)在王龍溪那里已經(jīng)得到闡述。在他看來(lái)，顏回是孔子學(xué)問(wèn)的“嫡傳”，這套學(xué)問(wèn)的精髓就是所謂“良知”。然而問(wèn)題在于“良知”是孟子揭示出來(lái)的，用來(lái)解釋“良知”的“性善說(shuō)”也是孟子鼓吹的，如果將這套學(xué)問(wèn)冠以顏回的名義，那似乎有超越歷史材料的嫌疑。王龍溪將顏回視為孔子學(xué)問(wèn)的“嫡傳”，根據(jù)在于所謂“明睿所照，默識(shí)心通”，這是境界論上的會(huì)通，缺少史料依據(jù)；將子貢、子張視為“支派”，理由是“多學(xué)而識(shí)，由于聞見(jiàn)以附益之，不能自信其信”，這是一種推測(cè)，并不能確切反映二者的學(xué)術(shù)的全貌。王龍溪之所以這樣講，不過(guò)是為了占據(jù)道統(tǒng)上的優(yōu)越地位，為本門(mén)贏得更多的話(huà)語(yǔ)權(quán)。在他那里，“良知”是孔門(mén)學(xué)術(shù)的“本”，經(jīng)濟(jì)、禮樂(lè)是“跡”，顏回得到了“本”，子貢、子張得到的是“跡”，大致說(shuō)來(lái)，“良知不由聞見(jiàn)而有，而聞見(jiàn)莫非良知之用。多識(shí)者所以畜德。德根于心，不由多識(shí)而始全，內(nèi)外毫厘之辨也。顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡，后世所傳者，子貢、子張一派學(xué)術(shù)，沿流至今，非一朝一夕之故。先師所謂良知之旨，乃千圣絕學(xué)，孔門(mén)之宗子也?！盵11]孔子與顏回不能復(fù)生，無(wú)法為王龍溪的觀點(diǎn)作證；子貢、子張?jiān)缫炎鞴?，不能為自己的學(xué)術(shù)辯白。剩下的只是后人的推測(cè)。境界論憑借的是內(nèi)證，缺乏客觀的標(biāo)準(zhǔn)。這是中國(guó)哲學(xué)的一大異彩，也是明顯的缺陷。
    
    
    如果今人仍舊追求“孔顏之樂(lè)”的境界，那只能將自己體認(rèn)的感受與古人的文字表述加以對(duì)比，尋找二者的契合點(diǎn)，從“心”的角度加以融通。面對(duì)這種情況，我們不免會(huì)產(chǎn)生下面的疑慮：現(xiàn)代人能夠在多大程度上理解古人，或者說(shuō)超越時(shí)空的“心”的層面的認(rèn)同能否成立？如果認(rèn)為現(xiàn)代人可以享有“孔顏之樂(lè)”，那么這種充滿(mǎn)直覺(jué)主義色彩的感受由誰(shuí)來(lái)證明？這些問(wèn)題恐怕不是日常語(yǔ)言所能回答的。
    
     
    
    注釋
    
    
    
    [1] 程顥、程頤，《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第1023頁(yè)。
    
    [2] 程顥、程頤，《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第577頁(yè)。
    
    [3] 湯用彤，《魏晉玄學(xué)論稿》，《湯用彤全集》第4卷，河北人民出版社2002年版，第96頁(yè)。
    
    [4] 陳確，《陳確集》，中華書(shū)局1979年版，第151頁(yè)。
    
    [5] 程顥、程頤，《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第17頁(yè)。
    
    [6] 馮友蘭，《中國(guó)哲學(xué)史新編》第7冊(cè)，《三松堂全集》第10卷，河南人民出版社2000年版，第65—66頁(yè)。
    
    [7] 馮契，《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（下），上海人民出版社1985年版，第746頁(yè)。
    
    [8] 梁紹輝，《周敦頤評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1994年版，第300頁(yè)。
    
    [9] 黃宗羲，《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，中華書(shū)局1986年版，第487頁(yè)。
    
    [10] 章太炎，《菿漢昌言》，遼寧教育出版社2000年版，第79頁(yè)。
    
    [11] 王畿，《王畿集》，鳳凰出版社2005年版，第225頁(yè)。
    
    
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