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圣城修身營聞見問學(xué)錄
作者：張晚林
來源：作者惠賜《儒家郵報》發(fā)表
時間：西歷2012年8月27日




一

    試看今日之中國，竟是誰家之天下！邪說并作，圣學(xué)式微。道德失統(tǒng)，教化不行；人心失規(guī)導(dǎo)之緒，社會無總攬之向。視聽淆亂，是非難正。于斯學(xué)絕道喪之時，有數(shù)十儒者挺立而出，于壬辰年仲夏，成立弘道基金，以拳拳之心，微薄之力，匡扶世道，闡道翼教；勘是非，正視聽。旋以初秋之際，在圣城曲阜成立儒家文化修身營，廣羅在校大學(xué)生，瞻仰圣跡，弘揚圣道。余有幸得邀，于孔元二五六三年六月二十四（公元2012年8月11日）攜弘毅二三子欣然前往。
    
    甫入圣城，即見仁和才難二子率諸同道接站，安排食宿，雖簡陋不足觀，然正吾人向道之征驗也。修身營之開也，又得段炎平先生之鼎力支持。段先生博雅謙恭，敦厚篤實，精研儒學(xué)，踐行圣道，于人心惟危之際，獨掌曲阜國學(xué)院。修習(xí)古典禮儀，體認儒家義理。涵詠之聲朗朗，絲竹之音裊裊。國學(xué)院諸生，小則七八歲，大則十五六，皆放棄現(xiàn)行之學(xué)校教育，決意圣學(xué)，其氣量可見矣。耳語目染間，其規(guī)模已初具，假以時日，當(dāng)爲(wèi)絕學(xué)之復(fù)旦，而段先生之功，不在小也。修身營之日常講學(xué)修習(xí)，亦端在國學(xué)院舉行。
    
    六月二十五日晚，營員咸集，蓋三十有余。修身營仿書院之建制，由祭酒、學(xué)政及御史主事，又錯諸生于厚生、禮法、清明、輔仁、存養(yǎng)、弘道六部中，以分理事務(wù)。早晚須向“天地親君師”行告拜禮各一次，遇見師長或同道，須行士相見禮。因諸生多今日方至，旅途勞頓，理清各自職責(zé)后，遂歸寢。
    
二

    六月二十六日，向“天地親君師”行早禮，由段老師講述禮節(jié)大體，后起立誦經(jīng)——《大學(xué)》，其聲整齊劃一，其神氣宇軒昂，蓋經(jīng)當(dāng)不可座讀，以警其情，以示其敬也。晚，修身論壇——進入儒門之途徑，公推余為主講。余以“圣學(xué)須有來自生命之悲情，不可只是讀書”之論說之，諸生似乎多不解，然亦只可如此說之。世之讀儒書而不信儒學(xué)，或信之而不篤，只認其為一較好之理論者，其故何在？無他，悲情闕如也。是故無悲情，一輩子在儒學(xué)門外，此為大端，不可不知。讀書之多寡，可以時日補之，悲情之闕如，非時日所能奈其何也。迨晚禮畢，亦各自歸寢。
    
    六月二十七日，弘道基金理事長秋風(fēng)先生至，修身營正式開營。秋風(fēng)先生、段老師各自發(fā)言，余亦作簡短之寄語，無非鞭策砥礪、奮志儒學(xué)之信念。爾后諸生逐一簡介，雖基礎(chǔ)容有差池，其念卻博且深。午休后，段老師作《我心中之孔子》之講座：簡述孔子生平事跡及當(dāng)今鴻學(xué)大儒來曲阜祭拜孔子之盛況，頗能警策俗情，憤悱人心。盡管儒學(xué)式微，然大道畢竟不絕如縷，空谷尚有足音，世運扭轉(zhuǎn)之機尚存，亦可喜者也。晚輔仁會，殆取《論語》“以文會友，以友輔仁”之意也。
    
三

    六月二十八日，陰雨。秋風(fēng)先生率修身營諸生拜謁三孔——孔廟、孔林、孔府。先至孔廟，是處古柏勁松密布而參天，枯槁其神，婆娑其枝，是見年歲之久遠也。曲阜文廟，乃各地文廟之冠冕，其建制與規(guī)模非別處所可比擬者也。文廟一般為三進院落，而此處乃七進院落。吾人甫近文廟，即見“金聲玉振”牌坊，經(jīng)泮池與泮橋，即進欞星門，又見太和元氣牌坊。爾后，分別經(jīng)圣時門（蓋以孟子意，贊孔子乃圣之時者也）、弘道門（取“人能弘道”之意。弘道門后，有孔子手植檜一株，高聳入云，蒼勁挺拔，歷二千五百馀年而清幽不減）、大中門、同文門、奎文閣（文廟藏書樓）、十三牌坊（歷代皇帝御書碑亭）、大成門、杏壇，始見大成殿，殿前門樓鐫“生民未有”四字，大成殿后乃寢殿及圣跡殿。諸生每進一門樓或牌坊，皆揖而入，以示敬也。大成殿乃文廟之主體，因孔子乃“大成至圣文宣王”而得名，主殿祀孔子及四配與十二哲牌位，兩廡則祀歷代圣哲及先賢牌位。秋風(fēng)先生率諸生于此行跪拜四叩禮，并頌《論語》“學(xué)而”章。游人見狀，亦多效此禮。余與諸生逰兩廡，歷代先儒之牌位森然而立，遂謂諸生曰：“儒教重文教，不重祈福，若吾人紹述道統(tǒng)、弘教有方，即有資格配祀文廟。閔明我曰：‘竊遠臣看得西洋學(xué)者，聞中國有拜孔子及祭天地祖先之禮，必有其故，愿聞其詳?shù)日Z。臣等管見，以為拜孔子，敬其為人師范，并非祈福佑聰明爵祿而拜也?！骱醮耍?dāng)知吾人拜祀孔子之實及其任也，諸子當(dāng)竭力為之?！?
    
    午飯后，聽安徽湯池之武峻同先生關(guān)于“孝”之講座。武先生以淺顯之歌謠與影視解析中國傳統(tǒng)之“孝”文化，通俗動人，諸生多為之流涕，余亦淚水潸然。其中《十恩歌》尤為警策，勸勉之風(fēng)力尤大，其曰：
    
    第一、懷胎守護恩。頌曰：累劫因緣重，今來托母胎；月逾生五臟，七七六精開。體重如山岳，動止劫風(fēng)災(zāi)；羅衣都不掛，妝鏡惹塵埃。
    第二、臨產(chǎn)受苦恩。頌曰：懷經(jīng)十個月，難產(chǎn)將欲臨，朝朝如重病，日日似昏沈。難將惶怖述，愁淚滿胸襟，含悲告親族，惟懼死來侵。
    第三、生子忘憂恩。頌曰：慈母生兒日，五臟總開張，身心俱悶絕，血流似屠羊。生已聞兒健，歡喜倍加常，喜定悲還至，痛苦徹心腸。
    第四、咽苦吐甘恩。頌曰：父母恩深重，顧憐沒失時，吐甘無稍息，咽苦不顰眉。愛重情難忍，恩深復(fù)倍悲，但令孩兒飽，慈母不辭饑。
    第五、回干就濕恩。頌曰：母愿身投濕，將兒移就干；兩乳充饑渴，羅袖掩風(fēng)寒。恩憐恒廢枕，寵弄纔能歡；但令孩兒穩(wěn)，慈母不求安。
    第六、哺乳養(yǎng)育恩。頌曰：慈母像大地，嚴父配于天，覆載恩同等，父娘恩亦然。不憎無怒目，不嫌手足孿，誕腹親生子，終日惜兼憐。
    第七、洗濯不凈恩。頌曰：本是芙蓉質(zhì)，精神健且豐，眉分新柳碧，臉色奪蓮紅。恩深摧玉貌，洗濯損盤龍，只為憐男女，慈母改顏容。
    第八、遠行憶念恩。頌曰：死別誠難忍，生離實亦傷，子出關(guān)山外，母憶在他鄉(xiāng)。日夜心相隨，流淚數(shù)千行，如猿泣愛子，寸寸斷肝腸。
    第九、深加體恤恩。頌曰：父母恩情重，恩深報實難，子苦愿代受，兒勞母不安。聞道遠行去，憐兒夜臥寒，男女暫辛苦，長使母心酸。
    第十、究竟憐愍恩。頌曰：父母恩深重，恩憐無歇時，起坐心相逐，近遙意與隨。母年一百歲，常憂八十兒，欲知恩愛斷，命盡始分離。
    
    此歌謠出自佛典，然其所說，有心者必有深切之體會。曾子曰：“孝悌，其為仁之本與?！逼淇珊鲅?。
    
    武先生講座畢，即至孔林，經(jīng)泗水橋、享殿，即入神道，蒼檜翠柏，夾道侍立，龍干虬枝，倚天而生，數(shù)百步后，即至孔子墓前，碑刻“大成至圣文宣王”。諸生皆肅穆其神，虔敬其心。子曰：“祭如在，祭神如神在?！庇囝D覺孔子即在目前，時空亦回到二千五百年前，神觀之飛越，誠非虛言也。又見泗水候（孔鯉）墓及沂國述圣（子思）墓，復(fù)見子貢廬墓處，向時于書中所見者，遽至眼前。睹物思人，孰不思緒萬千，震拔而有得。由是，秋風(fēng)先生率諸生于孔子墓前行跪拜四叩禮——“為天地立心，為生命立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，頌告拜詞，宣示遵從儒道，謹守儒規(guī)，弘揚圣教。又于泗水候墓前行禮，子思墓前行禮，且頌《中庸》首章。吾人祭拜孔子之時，游人皆駐足凝神，導(dǎo)游亦不復(fù)解說，醇默精誠，天地間似惟一精神之感通，人與物皆得其化，莫有能外者。程子曰：“天地之間，只有一個感與應(yīng)而已，更有甚事？”誠哉斯言也。
    
    最后至孔府?？赘丝鬃拥臻L子孫之府第，即歷代衍圣公之官署與私邸，今存之府第始建于明洪武年間，后屢有損毀與修繕。自有漢以來，歷朝歷代加封孔子嫡長子孫為衍圣公，世襲貴族之爵位，以示對孔子所開創(chuàng)之儒家道統(tǒng)之尊奉，此為于政治權(quán)力之外，復(fù)尊文化之統(tǒng)。此制行之甚嚴，無有變化。至北洋政府，亦未廢除，孔德成即于民國九年襲封；南京政府雖廢衍圣公之封爵，然亦以奉祀官禮遇孔德成。國民政府遷臺，孔德成亦移居臺灣，孔府遂成空宅。爾后，此一文化世家于中國大地消失，文化由此亦失其統(tǒng)緒。至文革，則掘墳?zāi)埂覀h、毀文物、碎碑銘，章典圣跡幾去其半?？赘?，文化統(tǒng)緒之傳承符號，于今成游人觀賞褻玩之地，多只能見孔府昔日之奢華與富麗，鮮能體悟其中之文化意味，而世風(fēng)民俗由此而見其一斑也。
    
    吾人以虔敬之心祭拜孔子，本是尊奉文化之道統(tǒng)，決非個人崇拜，不意引來網(wǎng)絡(luò)一片謾罵之聲。網(wǎng)絡(luò)本為群氓消遣發(fā)泄之地，鮮有切身之體驗與董理之論說，自不須回應(yīng)。近日看到《學(xué)會尊重那些讓我們“反感”的權(quán)利》一文，大意乃在：吾人既有不跪拜孔子之權(quán)利，然秋風(fēng)等人亦有跪拜孔子之權(quán)利，別人不謾罵吾人之不跪拜，吾人當(dāng)亦不應(yīng)謾罵別人之跪拜。此論似相當(dāng)寬容，可莫逆于心，相視而笑。實不過蠱惑大眾之讕言，混淆視聽之剩語，此則不可不辯也。儒學(xué)之為道統(tǒng)，乃表示其為基本之文教與人道，以潛德之幽光，倡人間之溫情，以別異于禽獸。此基本之文教與人道，非自造之理論系統(tǒng)，乃天道之威臨，人生之大經(jīng)，無人能外，外之即是自暴自棄而至于禽獸。于此，吾人無有裁擇之自由，所謂“造次、顛沛必于是”者也。然上文之論即視道統(tǒng)為一理論，孔子亦為一理論家，與史上眾多之理論家分簽并架，無有高低?？v有高低，亦是理論完善程度之高低，非價值之高低。切就一理論言，吾人固可擇此一理論，亦可選彼一理論。猶如吾雖愛康德哲學(xué)而甚厭黑格爾哲學(xué)，然若汝喜黑格爾哲學(xué)而甚厭康德哲學(xué)，似亦不能責(zé)難，須寬容以待。依此而推之，則汝跪拜孔子固可，然吾不跪拜孔子亦無不可，此則大壞，學(xué)絕道喪自此始。殊不知，此論就理論家言可，然對孔子而言，則不可。不然，即意味著一個人可自絕于人道而溺于禽獸，亦無不可。此非是蠱惑大眾、淆亂視聽而誰何？！吾人一再表示，跪拜孔子，決非個人崇拜。《漢書·高祖本紀》載：“十一月，行自淮南，過魯，以太宰祀孔子?！贝碎_啟帝王祭祀孔子之先河，后世君王多能守此制而不變。若以地位身份言，帝王身居最高位，決不須崇拜孔子。然其拜之也，乃以政統(tǒng)歸之于文統(tǒng)之下，以緩政治之暴戾之氣，使人間社會充溢基本之人倫溫情。后之封爵衍圣公，亦非是對孔子家族血脈之膜拜，乃對道統(tǒng)實質(zhì)符號之尊奉?？傊谠诮栽诘澜y(tǒng)自身，非個人崇拜。此非有深切之文化意識與道德悲情者，不能語此。吾人之跪拜，乃欲自覺地以道統(tǒng)來規(guī)導(dǎo)自家之生命，使之漸臻圣域，使其不徒為一物化之血肉之軀。西方之民主、自由、平等、權(quán)利等語匯俱不能明之，民主、自由、平等、權(quán)利皆為世間法，而跪拜道統(tǒng)與圣賢則為超世間法。孰料自甘墮落者竟以奴性視之，自家不長進，又不敬別人之修持，誠所謂“朽木不可雕也”。焉能不辯？是此而言，跪拜孔子即是自覺地擔(dān)綱道統(tǒng)，尊奉人道，以期提升自家生命之境界，此為人人當(dāng)盡、須盡、必盡之責(zé)，焉有選擇之自由？或曰：孔子開啟之道統(tǒng)既為基本之人道與文教，何以惟我華夏尊奉之，異族則否？曰：于理上講，亦可尊奉。諾貝爾物理學(xué)獎獲得者阿爾文博士嘗謂：“人類欲求生存，須返回二十五世紀前，吸取孔子之智慧?！贝思雌湟焕病．?dāng)然，基本之人道與文教，世之大宗大教俱有之，非儒教之專利，本國之人若信奉其本土之宗教，亦可開文運與人道。又曰：既如此，吾不欲信奉儒教，而以他國之宗教以開文運與人道，可否？曰：若虔誠信奉，于理上似無不可，然汝既為華族子孫，當(dāng)先尊奉儒教，而非他教也。即便西方之民主、自由、平等諸說，亦自有大義精義在，非千辛萬苦之磨礪、好學(xué)慎思之精審，不能明也。然此諸說傳入我國，人多從泛唯物論或功利主義之立場，刊落一切精神人格上之高遠與敬畏，平齊眾生，以為甚解放人、尊重人，實則所謂解放、尊重云者，不過順從俗眾之欲望與快樂，任意狎褻圣賢，誠貽害無窮矣。
    
    另外，又有論者曰：儒學(xué)并非全無是處，然亦非全無非處，關(guān)鍵是，擇其善者而學(xué)之，不善者而去之。所謂“取其精華，去其糟粕”者也，是論似頗中肯如理，實則不過是學(xué)術(shù)上之“鄉(xiāng)原”，其人并無是非感，只有現(xiàn)實上之利益盤算。因此不痛不癢之言對任一理論學(xué)說皆適用，說之何益。貌似頗有雅量，實則胸?zé)o大志，隨波逐流，大則不能擔(dān)綱道義，小則不能嚴以問學(xué)，學(xué)界如斯之人多矣。今日中國之學(xué)術(shù)不昌，乃至學(xué)術(shù)不端屢現(xiàn)，其根在此。庸常于此司空見慣，今特辯之，以暴露其實也。
    
    孟子曰：“非之無舉也，剌之無剌也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之；自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰‘德之賊也’?！币源藳r喻上述而論者，不亦宜乎？！
    
四

    六月二十九日，秋風(fēng)先生講座——《理解中國歷史之新框架》，蓋依錢穆先生之理路，分中國歷史為封建、王權(quán)、秦制、共治、現(xiàn)代五階段，其結(jié)論為：中國之歷史曾有儒家創(chuàng)造，其后亦必將由儒家去創(chuàng)造，其借鑒引用雖不可免，然儒學(xué)之義理綱維必須為主導(dǎo)。修身論壇乃就秋風(fēng)先生之講座討論之，因諸生于內(nèi)容多不熟悉，未能提出切要之問題。余因未讀其大作，亦不敢妄論。晚，秋風(fēng)先生歸京。
    
    七月初一，濟南大學(xué)趙宗來先生至。趙先生為人樸實敦厚，不假修飾，誠所謂“望之儼然，即之也溫，其言也厲”者也。與之談，知其為一儒教徒，非一儒家學(xué)者也，因甚厭華而不見道之論文書稿，近五十仍一副教授。然精研《五經(jīng)》，雅好詩章，其沉潛之深，非常人所能比也。近兩日，均為趙先生講座。其《讀經(jīng)之原則與方法》尤警拔有得，非有志于儒學(xué)者，不能明也。其綱目有九：
    
其一曰畏圣人之言，不評不疑；
其二曰立圣賢之志，不溺名利；
其三曰學(xué)而時習(xí)之，知行合一；
其四曰由學(xué)而生悅，可久可大；
其五曰以修身為本，化成天下；
其六曰躬身持道義，不惑時俗；
其七曰學(xué)不可躐等，循序漸進；
其八曰學(xué)華夏經(jīng)典，須明類象；
其九曰謹言而慎行，隱惡揚善。

    以上諸說，皆傳道之言，非授學(xué)之語，于余心有戚戚焉，然諸生多有不能懂處。如“不評不疑”，其不為思想專制乎？“揚善”固可，何以須“隱惡”？此得亦當(dāng)有說。
    
    經(jīng)典乃圣賢之言，而圣賢之言乃覺悟后之造道語，非吾人基于經(jīng)驗觀察或生活實踐上之思考，其一得即盡得，非校正總結(jié)之言也。故二者為兩個截然不同之層次，若以吾人些許之思考與觀察，進而評議乃至否定圣人之言，不但不知輕重，亦根本虛妄。故子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”吾人之不解圣賢語言，非經(jīng)典有誤，亦非自家學(xué)識不足，根本之差乃在缺乏圣賢之踐履工夫，覺悟之臨照。故學(xué)即覺也，覺即學(xué)也，學(xué)而不覺，自限之耳。以為經(jīng)典可評可疑者，即視經(jīng)典等同于一般之理論著作，為害甚大。象山先生曰：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙?！辈晃崞垡?。
    
    “揚善”何以須“隱惡”？詳陽明與徐愛之對話，即可明其理也。
    
    愛曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經(jīng)，若無《左傳》，恐亦難曉?！毕壬唬骸啊洞呵铩繁卮齻鞫竺?，是歇后謎語矣，圣人何苦為此艱深隠晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而后明，孔子何必削之？”愛曰：“伊川亦云‘傳是案，經(jīng)是斷’；如書弒某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷?！毕壬唬骸耙链ù搜?，恐亦是相沿世儒之說，未得圣人作經(jīng)之意。如書‘弒君’，即弒君便是罪。何必更問其弒君之詳？征伐當(dāng)自天子出，書‘伐國’，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？圣人述六經(jīng)，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，則嘗言之；或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰‘子欲無言’。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導(dǎo)奸也。故孟子云：‘仲尼之門無道桓、文之事者，是以后世無傳焉。”此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學(xué)問，所以要知得許多隂謀詭計，純是一片功利的心，與圣人作經(jīng)的意思正相反，如何思量得通？”因嘆曰：“此非達天徳者未易與言此也。” （《王陽明全集》卷一《語錄》一）
    
    如今之傳媒發(fā)達，動輒詳示爲(wèi)惡做呆之詳情與細節(jié)，以致存心不良者模而仿之，其例不可勝計，正所謂長亂導(dǎo)奸也，豈能不引以為戒也。
    
    又，趙先生誡諸生不可由興趣而進入經(jīng)典。吾人常曰：興趣是最好之老師。此乃切就一般之知識而言，若欲傳道，則不能止于興趣，當(dāng)有文化意識。興趣乃是一種美學(xué)情感，易疲勞而生倦。若吾人由興趣進入經(jīng)典，即便起始因新鮮而好之，久之必生懈怠。若能以文化意識而擔(dān)綱大道，經(jīng)典必如《大學(xué)》所云：“茍日新，日日新，又日新。”余嘗于《國學(xué)院·讀經(jīng)·文化意識》一文中曰：
    
    在筆者看來，至少有如下二點不是文化意識之表現(xiàn)：即其一、僅憑愛好和興趣來研究文化；進而其二、以觀賞之態(tài)度來看待文化。愛好和興趣是氣質(zhì)的、個性的，是“天之就也，不可學(xué)，不可事”（《荀子·性惡》），即人于此完全不能自我作主。由此而來研究文化，除了一點漂浮之愛好和興趣之外，說不出文化之所以然，他可以由此而成為才子，但并不能由他來傳承文化。因為他是以自己之愛好和興趣為主體，去照射文化之名物度數(shù)，既而兩相契合，激起他藝術(shù)性之觀賞，他由此可以獲得審美愉悅，但文化之根本精神卻在他輕松之藝術(shù)性之觀賞中化解喪失了。然對文化之感與應(yīng)則不同，感與應(yīng)其間必蘊涵有“通”，即文化研究者之“覺”與“悟”，這是義理之省察和精神之感通，是通過內(nèi)在之修養(yǎng)工夫以后與文化之根本精神之契接。故他對于文化不是輕松之藝術(shù)觀照，而是嚴峻之道德考問，若借用《論語·泰伯》中之話說是如此：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”更進一步說，具有文化意識之人，在現(xiàn)實上可能孤懷獨往，但在精神上卻可遙契千古圣賢之生命，他在現(xiàn)實上可能一無所有，但他在文化上卻可以找得到生命最后之站立點。
    
    趙先生復(fù)教諸生古典詩詞之歌詠與誦讀。先生曰：古人歌詠詩章，非是一種技藝與表演，以圖別人快意，皆為自家順氣與存養(yǎng)之用。故歌詠古典詩詞不宜情之撕心裂肺、氣之咆哮凌人，是以平聲宜長而仄音須短，以達舒緩氣節(jié)之用。歌詠是不可有油滑低俗之調(diào)，但亦不可凝神而至于緊張，平緩安泰即可。先生以踏歌之形式，歌詠了王之渙之《登鸛雀樓》及崔浩之《黃鶴樓》詩。李太白《贈汪倫》詩云：“李白乘舟將欲行，忽聞岸上踏歌聲。”先生之歌詠，似汪倫踏歌而來，美不勝收。又教諸生歌詠《詩經(jīng)》“鹿鳴”，其詩曰：
    
    呦呦鹿鳴，食野之蘋。
    我有嘉賓，鼓瑟吹笙。
    吹笙鼓簧，承筐是將。
    人之好我，示我周行。
    呦呦鹿鳴，食野之蒿。
    我有嘉賓，德音孔昭。
    視民不恌，君子是則是效。
    我有旨酒，嘉賓式燕以敖。
    呦呦鹿鳴，食野之芩。
    我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。
    鼓瑟鼓琴，和樂且湛。
    我有旨酒， 以燕樂嘉賓之心。
    
    此詩所呈現(xiàn)之生活場景，如今已積重難返。古人之弦歌絲竹之聲，宮商角征之調(diào)，博雅優(yōu)游之情，和樂閑適之趣，已成為永遠之鄉(xiāng)愁。
    
五

    二日晚，余為諸生講《孟子·告子上》，紹述孟子之性善論，從而確立儒教之大綱維。欲明《孟子·告子上》，當(dāng)先區(qū)分“性善”與“性善論”?！靶陨啤笔且皇聦?，而“性善論”則為一理論。“性善”此一事實須在圣人之工夫踐履中證悟，而“性善論”則切就此一證悟加以理論解說，期以教化世人。故學(xué)問有兩個層次，即莊子所說之“圣人懷之，眾人辯之以相示”。“圣人懷之”乃工夫之進路而直抵事實，此須覺悟、存養(yǎng)、持敬乃至智慧之光之開啟，若是之亡有，則于事實幾無緣?！氨娙宿q之以相示”乃以語言說此一事實。然“說”總有不盡處，故易有爭論。但須知，“說”處之爭論止可謂“說”有未盡或不圓滿，須有新“說”以代之，而不足以否定事實自身。而今人讀《孟子·告子》篇，見其論證有未盡處，遂否定“性善”自身，此即成差謬。孟子之論證固有未盡處，但只可否定其“性善論”，而不可否定“性善”自身，此是大分別?！睹献印芬粫逃形瓷铺?，然孟子能點出“性善”，必有堅實之實踐工夫，此不可不知也。故吾人讀《孟子》，不可徒從文字識之，亦須開工夫之進路以契悟事實。徒以語言文字觀其不足，既而批評“性善論”，乃至根本反對“性善”，亦是學(xué)有未得，玩物喪志者也。
    
    其次，當(dāng)知孟子何以竭力標舉“性善論”耶？儒家歷來講內(nèi)圣與內(nèi)修，若“善”在性分之外，則內(nèi)圣何以立？內(nèi)修修個甚？若“善”不在性分之內(nèi)而在外，則不外乎以下三種形態(tài)：
    
    其一，在超越之絕對體之內(nèi)，即西方之上帝； 
    其二，在經(jīng)驗之有用中；
    其三，在現(xiàn)實之有利中。
    
    第一種形態(tài)并不能開啟內(nèi)修，而只能開啟宗教信仰，西方人之精神生活正走此路。第二、三種形態(tài)則轉(zhuǎn)道德問題為知識問題，更無所謂內(nèi)修。由是可知，孟子之講“性善論”，其于圣學(xué)，其功不在小也。在此以前，皆盲目而不自覺，自斯以后，則有明確之理路。故孟子之稱“亞圣”，非虛譽也。
    
    再次，孟子所講之“善”是指先天性分本有之善，這個“善”只是根苗，以孟子語言之即為“端”，此“端”可否發(fā)用出來而為事實上之“善”，則須看人之存養(yǎng)工夫，故“性善”并內(nèi)在地包含存養(yǎng)。若吾人以實在論之立場看孟子之“性善”，見世間惡人比比，則以為孟子之說為妄，乃不思無學(xué)之過也。
    
    最后，孟子“性善論”一出，徹底證成儒家“天人合一”之文化模型。在子思，只講“天命之謂性”，此是從“上”往下講，至孟子講“性善”、“良知”、“四端之心”，又講“盡心、知性而知天”，則是從“下”往上講，通過“性”這一橋梁，使“人”與“天”打通，既而完成天人合一之文化模型。此乃孟子之于中國文化“不廢江河萬古流”之貢獻。
    
    明乎此四端，則孟子之“性善論”定為的論，且甚易理解。四端論定之后，余即隨經(jīng)文講其大義，諸生頗能注目凝神，似有所動。畢，諸生之提問頗踴躍，因修身營所有講座皆微博直播，子曦同道亦代網(wǎng)友發(fā)一問：
    
    “向善”與“性善”為何種關(guān)系？
    
    答曰：“性善”是“本體”，“向善”是“作用”。若無本體之“性善”，何來作用上之“向善”?！靶陨啤痹谶壿嬌舷扔凇跋蛏啤?。
    
    又一生問：“孟子曰：乍見孺子之入井，則惻隱之心呈現(xiàn)，然未見孺子之入井時，惻隱之心有否？”
    
    答曰：當(dāng)然有。但存在論不同于發(fā)生論，發(fā)生論需要機緣與處境，然機緣與處境不出現(xiàn)，既而惻隱之心不呈現(xiàn)，并不能否定其存在上之“有”，此時只可言惻隱之心于“用”上歸寂，并非于“體”上消亡。
    
    諸生尚有諸多問題，因哲學(xué)之訓(xùn)練不夠，故多不能得其實。故工夫不足，固不能有得于圣學(xué)，但思辨不開，于義理亦多渺然，終亦無所得也。
    
六

    七月三日，趙宗來先生歸泉城，米灣先生自京至。米灣先生博雅善思，平易近人，與其晤談甚歡且契。先生長年隨蔣慶先生問學(xué)，最得蔣先生學(xué)問大體，故首為諸生講授《蔣慶先生其人其學(xué)》。蔣先生乃當(dāng)代大儒，由治公羊?qū)W而創(chuàng)儒學(xué)之新義，期以用儒學(xué)之憲政解決當(dāng)今政治之危局。其大義俱見先生所著《政治儒學(xué)》與《再論政治儒學(xué)》，然其義體大，非一二言所能盡。盡管諸生欲究其義，然正如蔣先生所言，“政治儒學(xué)”不宜于修身營中講之，無精神之苦痛，學(xué)問之砥礪，輕易不能知之。故米灣先生多講蔣先生其人，其大略俱見氏著《蔣慶先生傳》，是處不必贅述。此處惟錄蔣先生之詩作三篇什，以見蔣先生博雅之情趣。
    
黔山早讀

曙色蒼蒼宿雨收，春山無處不清幽。
行人未解登臨意，直待書聲出石頭。

夜讀偶成

推燈掩卷夜將闌，斜月窺窗睡眼看。
聽得春蟲三兩語，一篇揮就興悠然。

山居偶吟

歌山連月雨，昨日放新晴。
小谷清風(fēng)滿，孤峰白靄橫。
花間蜂蝶舞，葉底鳥蟬鳴。
斜坐南窗下，閑觀摩詰經(jīng)。

    以上篇什皆短小精煉，顯孤懷自樂，閑適悠然之氣，雜之唐宋諸集中，不能辯也。昔，夫子在“齊聞韶，三月不知肉味”，又“與點”之所說。由是觀之，真正擔(dān)綱大道之儒者，必和樂于自然，廣雅其意趣，非為一章句之學(xué)究也。吾儕亦當(dāng)謹之戒之也。
    
    正午，朵生兄自京師至。與余及曲阜師大之宋立林博士小敘后，即由朵生兄主講“儒教重建”之問題。中國自共產(chǎn)黨執(zhí)政以來，即標舉唯物論與無神論教育，一切宗教皆被歸于迷信，至少是不科學(xué)之行列。這樣，中國古代由儒教之精神理念所粘合之社會，徹底松散為單純靠制度與法規(guī)圈連起來之組織。此種組織除卻利益上之關(guān)連外，別無精神上之紐帶，是以利益盡則組織散，故整個社會充斥著暴戾之氣與市儈之習(xí)。此為當(dāng)今社會之根本問題，徒健全法制與規(guī)章無與也。惜乎世人多不能知，朵生兄之“儒教重建”一問題，即由此而出。朵生兄從儒教重建之必要性、可能性與重建路徑三方面加以論述。頗具針對性，亦見其用心與悲懷。然諸生因多浸潤無神論與唯物論教育多年，于義理似多不能肯認。然一國若無“教”，將不成其為國；一社會若無“教”，將不成其為社會。無神論與唯物論，乃中國當(dāng)代教育最大之失誤與罪孽。若不能斬立決，中國必將至“率獸食人”之境地，此決非危言聳聽。
    
    晚飯后，朵生兄歸京。
    
七

    七月四日，段老師、米灣先生與余率諸生驅(qū)車赴尼山。尼山去曲阜城區(qū)約五十華里，乃夫子之誕生地。吾人一行先拜謁夫子洞。此洞位于尼山山麓，深丈余，高六七尺，夫子即降生于此。俗語云：“天不生仲尼，萬古如長夜。”此洞雖尋常，孰料乃天地靈光之爆破。遂于斯行早禮。禮畢，即上尼山文廟及尼山書院。文廟有大成殿，單檐歇山，頂覆黃琉璃瓦。東西兩廡各五間，寢殿五間，東路有講堂、照壁，土地祠。西路有啟圣殿，祀孔子父叔梁紇。后為寢殿，祀孔母顏氏。毓圣侯祠位于中路北部，奉祀尼山神。時尼山文廟正整修中，不得去大成殿拜謁。廟東百余米，即尼山書院也。內(nèi)有正房五間，五稟四柱前后廊式木架，灰瓦硬山頂，廂房東西各五。
    
    本欲擬當(dāng)年夫子杏壇講學(xué)之遺風(fēng)，由米灣先生于書院講堂為諸生講《儒家之人極之學(xué)》，無奈管理者不能遂吾人愿。于是，諸生于啟圣殿前席地而坐，以待米灣先生開講。院內(nèi)古柏蔽日，花草飄香；小鳥時時軟語，彩蝶款款飛舞。是此良辰美景，匹之以靈性開悟之學(xué)，誠天人合一之兆也。然因時間所限，米灣先生只能講其中之“性善”一部份。因“性善”乃“立人極”之根本。米灣先生以為，其大義有二：第一，若不能心悅誠服于性善，則吾人于儒學(xué)根本不能升堂，更無論窺見家室之好也；第二，儒學(xué)若不能奠基于性善，則根本不能開宗立教，更不能與耶教、佛教及各大宗教抗衡。故孟子之貢獻，即在找到了儒教之所以為教之基點，若此基點無，則儒教之大廈必潰塌?；诖?，米灣先生復(fù)征引日人岡田武彥之語：
    
    惡為人心中之私欲，而善則人性中之固有。然善惡兩端何為人性之本？環(huán)顧世間，似乎性惡之說顯而易見。目擊社會及國際事務(wù)，尤其易作此想。此情此景，人性之惡似乎必然無疑，甚至可于孩童之欲考見之。雖然，人類群居之基本事實，必使吾人肯認人性之善。對此善性之真實領(lǐng)悟?qū)嵞宋崛藘?nèi)心深刻體驗之結(jié)果也。性善之說非出于對人類行為之理性觀察，必須以宗教眼光視之方有以明之。故雖惡象多端，驅(qū)人以性為惡，然究須信奉人性本善。如若不然，則乾坤或幾乎息矣。孟子性善之說實發(fā)乎吾人對人類之宗教性理解。非基于事象之觀察，乃源于對人類本性之堅定信仰也。
    
    此番論述，非有徹悟圣學(xué)、真有所得者，不能道也。故米灣先生講畢，余即起身行禮，以謝鞭策開悟之恩，誠“一棒一條痕，一摑一掌血”之語也。余恐諸生不能明，遂申述曰：余身邊亦有學(xué)者研究儒學(xué)，亦能說儒學(xué)之好話，然弘教無力，止于學(xué)院式研究。其個中原因安在？即在其根本無性善之信仰與信念。汝輩之說儒學(xué)之好話，非基于自家之信念與信仰，乃以為儒學(xué)乃一種相對較好之理論。此種較好乃相對于殊異之理論言，并非絕對好。一人固可因喜好而選擇儒學(xué)，然亦可因厭惡而選擇別家之學(xué)，其中皆無曲直可較，猶有人好食蘋果、而有人好食梨子然。余文中所云之“自由論者”與“取精華去糟粕論者”皆屬此類。然須知，一旦以理論視性善，哪怕是較好之理論，則儒教坍塌矣。但真正踐行儒學(xué)，必來自于性善之信仰，而非基于理論之愛好，此是儒士與儒家學(xué)者之大分野，不可不知。性善乃慧眼窺破天機后之事實，洪荒爆破后之靈光。吾人正因承襲那事實與靈光而始為人，不然，即禽獸也。吾人之使命，正乃以肉體為載體，承載以光大此靈光，使其洞徹宇宙人間，非只是使肉體舒適快意也。然吾人既有肉體，即有求舒適快意之本能欲求，此即荀子之性惡論也。孟子非不認可舒適快意之欲求，然其究非吾人之使命與目的。肉體乃載道之器也，故其欲求只有相對之價值，并無絕對之意義。是以孟子在一定程度上理解并認可性惡，但孟子卻不在此處看人之所以為人，其陳義更高，從而確立了人之尊嚴及其于宇宙中之地位。設(shè)使孟子遇見荀子，其必曰：先生之論甚好，但止于此則不夠。若荀子以其性惡而根本反對性善，則是行有未得，學(xué)有未逮。此亦不可不知也。
    
    講論畢，即隨諸生一道登尼山，米灣先生因體力不支，未能同行，段老師亦先行歸家。尼山本名尼丘山，相傳啟圣公禱于此山而得孔子，是以孔子名丘字仲尼，后避圣人諱，改尼丘山為尼山。其山不高，僅五百馀尺，然白石密布，荊棘間出。其中一石，宛若夫子行教之像。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！绷挤翘撗砸?。未幾，即至山巔。低首俯視，則地勢平曠，有杉竹松柏之屬；注目遠眺，則周遭浩渺，有“登東山而小魯”之意。是時諸生興致頗高，齊聚大旗下，長嘯高歌，且大呼曰：“儒教中國，宣示主權(quán)?！逼渎暬厥幱墓龋饛叵鋈?。于儒教圣地，作此宣示，日后必有禎祥符瑞。
    
    下尼山，又驅(qū)車半小時，至孟母林。孟母林乃埋葬亞圣父母及其后嗣之墓地，比鄰曲阜與鄒城。是處古樹參天，嘉禾叢生；鳥鳴山幽，人跡罕至。誠安息之勝地，長眠之樂土。孟母墓據(jù)高處，碑銘聳立，顯母教之威儀與大成。于是，諸生行禮膜拜，齊頌孟子名言：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！庇郑鷨为毿卸Y，以示其敬，且以日后自勉其行。
    
    晚飯后，與米灣先生夜游曲阜古城，未幾歸寢。
    
八

    七月五日，米灣先生歸京師。上午，余為諸生講授“三從四德”。其大義俱見《千年之誤會——“三從四德”真的是女性之地獄嗎？》，此處不必再述，可與《婚姻之墮落——從“父母之命、媒妁之言”到“自由戀愛”》參看。講畢，諸生發(fā)言，其中切要之問題集中在現(xiàn)代女性是否該在職場中還是在家庭里。贊成者有之，反對之亦有之。后侯晶瑩近思上臺發(fā)言，流淚講述其童年因父母各自很忙，或被送至外婆家，或被放置車間過夜。近思沒有講道理，只是說，她不希望自己以后之孩子亦過這樣的生活。原本喧囂之討論，此刻寂靜凝固，皆為之戚然。下午，段老師千金為吾人表演古曲《文王操》及《流水》，曲調(diào)舒緩悠揚，盡顯古樂怡情化性之能事。同時，得段老師之培養(yǎng)，其千金雖年僅十五，已金玉滿堂、嫻雅慎密，國學(xué)之于人之氣質(zhì)，功效如此其速。
    
    晚，由學(xué)員刁品熙子曦主講《論語·學(xué)而》首章。子曦一身漢服，大學(xué)修理工科，然雅好古典文化，畢業(yè)后與一二同志于西安經(jīng)營文化公司，主理中國傳統(tǒng)婚俗與禮儀，閑暇則以甲骨文為依據(jù)，重新詮釋《論語》，依其所言，欲以四-五年，一字不漏地重釋《論語》。今晚所講“首章”，即其研究之部份結(jié)果。子曦所講，有兩字余印象深刻，且啓發(fā)頗多。
    
    其一，“子”字。甲骨象形，象一童子之形，雙足被裹于襁褓之中，本義是嬰兒?！对鲰崱罚鹤?，嗣也。子爲(wèi)人之初，故有元義。元始也，天地大道所在，有道。由“子”字之義，吾人可斷《論語》大義：
    
    《論語》卷內(nèi)除少數(shù)答王侯問時因禮節(jié)而稱“孔子”，其外幾乎皆稱“子曰”而不稱“孔子曰”；《論語》稱爲(wèi)《論語》不稱《孔子》，“論語”二字其義雖多重卻亦無必與孔子相關(guān)之處。題目不署名，發(fā)語人不稱姓氏而以泛稱爲(wèi)專名，皆是孔子述而不作，轉(zhuǎn)承先王經(jīng)典大道之志的體現(xiàn)，遠超諸子“持之有故、言之成理”（《荀子·非十二子》）、“成一家之言”（《史記·太史公自序》）之志。故千百年下《論語》或爲(wèi)經(jīng)，或爲(wèi)傳，而絕不類于子書，以其無名也。諸子著書記言皆稱“某子”，而《論語》記言不稱“某子”，以其爲(wèi)天下之子（師），不名而自名。徑稱爲(wèi)“子”，不可方物、無以名言。唯圣人與天地齊，述萬物理，而不專有一道，專治一門，故可爲(wèi)天下師。
    
    此即謂：《論語》一書不名曰《孔子》而名《論語》，又不謂“孔子曰”而謂“子曰”，即表明《論語》非孔子之私人著述，乃是天地之大法之呈現(xiàn)，故謂“子曰”而非“孔子曰”。庸常以為“子曰”即“孔子曰”之簡稱，實大誤也。“子曰”不過是“天地曰”，至多借孔子之口說之。由子曦之解釋，則可知《論語》非諸子百家，乃天地之大法，明矣。是此，豈有不敬畏膜拜之理？！
    
    其二，“時”字。甲骨本字爲(wèi)旹會意，從日從之（止）。之（止）者，足也，行止也，日之行止爲(wèi)時，晚期金文加寸示抓持，時需把握。《韻會》：時，辰也，十二時也?！墩f文》：時，四時也。故凡學(xué)必以時。“時”依身、年、日而分，俱教之不同之內(nèi)容。
    
    第一、身中時。《禮記·學(xué)記》：“發(fā)然后禁，則捍格而不勝。時過然后學(xué)，則勤苦而難成。”故《禮記·內(nèi)則》：“十年出就外傅，居宿于外，學(xué)書計。十有三年，學(xué)《樂》，誦《詩》，舞《勺》。十五成童，舞《象》。”是也。
    
    第二、年中時?！抖Y記·王制》：“春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》?！编嵭疲骸按合?，陽也?！对姟贰ⅰ稑贰氛呗?，聲亦陽也。秋冬，陰也?！稌贰ⅰ抖Y》者事，事亦陰也。互言之者，皆以其術(shù)相成?！庇帧抖Y記·文王世子》云：“春誦，夏弦，秋學(xué)禮，冬讀書?！编嵭疲骸罢b謂歌樂也。弦謂以絲播。時陽用事則學(xué)之以聲，陰用事則學(xué)之以事，因時順氣，于功易也?！?
    
    第三、日中時?！抖Y記·學(xué)記》：“故君子之于學(xué)也，藏焉，修焉，息焉，游焉?！笔侨杖账?xí)也。言學(xué)者以此時誦習(xí)所學(xué)篇簡之文，及禮樂之容，日知其所亡，月無忘其所能，所以爲(wèi)說懌也。
    
    居常以為，“學(xué)而時習(xí)之”中之“時”乃副詞“時常”或“時時”之意。由子曦之說，則知謬以千里。蓋古人承天地之靈氣，時不同則氣不同，學(xué)須依不同之氣而教，不然，則不能成其效。不似今日之世界，以為一日、一年、乃至一生之時間乃相同無差異，故白晝上課、黑夜亦上課。春夏教授此類課程，秋冬亦教授此類課程。此種數(shù)量性之思維，迥異于古典之質(zhì)量性之思維。是以“師益勤，而道益輕，學(xué)者之功益不進”，孰之過也？！《學(xué)記》：“大學(xué)之教也，時教必有正業(yè)，退息必有居學(xué)?！笔菫椤皩W(xué)而時習(xí)之”也。
    
    子曦之解甚當(dāng)，深得儒學(xué)之大義。全書若能成，必有功于圣學(xué)。子曦年二十六，后生可畏也。若諸生皆類子曦，圣學(xué)復(fù)興指日可待也。聽畢子曦之講座，諸生皆敬仰有加，為學(xué)須誠且敬，非妄言也。
    
九

    七月六日，民間學(xué)者吳飛先生自泉城至。先生三十有余，著廣袖漢服，躬行儒道，篤信儒學(xué)，嚴行古禮。為學(xué)則精研四書五經(jīng)，為禮則嫻悉儒行儒禮。今歲河北正定文廟“釋奠禮”大典，即依先生之提議，依明嘉靖禮儀而定制。先生依古注為諸生講《禮記》之“經(jīng)解”、“祭義”、“祭統(tǒng)”等諸篇什。因其語速過快，加之內(nèi)容過于古樸，諸生能會意者尚少。黃昏時分，段老師及吳先生帶諸生初習(xí)鄉(xiāng)射禮?！秲x禮·鄉(xiāng)射禮》相當(dāng)繁復(fù)，庸眾少有能明之者。今日吾人只習(xí)射，其禮則不足。
    
    晚飯后，與段老師、吳先生行告別禮，又與諸生行別，仁和、才難及諸生多有送行者，仁和特用手機播放李叔同之《送別》，余本善感，恐因此流涕而場面難收拾，遂快速鉆入的士，一瞬即到兗州火車站，由此踏上歸程。
    
    修身營閉營那天，諸生聚飲，仁和撥通余之電話，讓余講幾句勉勵之言。余一時語塞，突然想起陳同甫之《水調(diào)歌頭》，其下闋云：
    
    堯之都，舜之壤，禹之封。于中應(yīng)有，一個半個恥臣戎！萬里腥膻如許，千古英靈安在，磅礴幾時通？胡運何須問，赫日自當(dāng)中！
    
    謹以此與諸同道共勉也。
    
    
    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表