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道·本心·宗教
——為儒教辯護(hù)之一
作者：張晚林（湖南科技大學(xué)哲學(xué)系副教授）
來源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》
時(shí)間：西歷2012年11月12日



    “道”是中國文化傳統(tǒng)中的核心概念或范疇，但吾人一說概念或范疇，總以為是一個(gè)人為的構(gòu)造，就如西方哲人所構(gòu)造的思想系統(tǒng)一樣，其實(shí)，中國傳統(tǒng)中的“道”決非一種人為的構(gòu)造，而是一種先天地而生的實(shí)體。祂是洪荒爆破之靈氣，鴻蒙開辟之神光。這靈氣與神光亦必為宗教。對(duì)于這些解說，世人總難得其確解。但《莊子·大宗師》里有一段話，可以幫助吾人理解什麼是“道”。南伯子葵問女偊是如何聞知“道”的，女偊答曰：

    聞諸副墨①之子，副墨之子聞諸洛誦②之孫，洛誦之孫聞之瞻明③，瞻明聞之聶許④，聶許聞之需役⑤，需役聞之于謳⑥，于謳聞之玄冥⑦，玄冥聞之參寥⑧，參寥聞之疑始⑨。
    
    爲(wèi)了更好地解析此段文字，吾人須先注解其中的文句。

    ①墨：翰墨也。翰墨即文字也。依成玄英疏：“理因教而明，故聞之翰墨，以明先因文字得解故也?！薄奥勚T副墨之子”即謂：明教總是先從文字開始。稱“副”者、“子”者，因文字之教因“理”而生，故曰“副貳”也，曰“子”也。謂文字乃“理”之子。

    ②成疏云：“背文為之洛誦?！庇衷疲骸俺跫纫牢纳?，所以執(zhí)持披讀；次則漸悟其理，是故羅洛誦之?！钡暗馈眳s是與此相反的過程，即“副墨”依止于“洛誦”?！案蹦勇勚T洛誦之孫”即謂：文字是來自于語言之“說”。

    ③瞻：見也。瞻明：見解洞徹。“洛誦之孫聞之瞻明”即謂：語言之“說”來源于見解洞徹。

    ④聶許：頗難解。陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》引陳天啟注云“耳聽”，謂“目見來自于耳聽”，似乎不太如理，因“耳”與“目”乃平列之感官，無所謂誰來自誰的問題。《說文》解“聶”為：“附耳私小語”。若此，則“許”當(dāng)為“心許”。這樣，依成疏，“聶許”就是：“因教悟理，心生歡悅，私自許當(dāng)，附耳竊私語也?！币虼?，“瞻明聞之聶許”即謂：見解洞徹來自于默識(shí)心通。

    ⑤需：須也；役：行也。成疏云：“雖復(fù)私心自許，智照漸明，必須依教遵循，勤行勿怠。懈而不行，道無由致。”這樣，“聶許聞之需役”即謂：默識(shí)心通來自于踐行。

    ⑥于：音“烏”，如字；謳：歌謠也。成疏云：“依解而行，遂使盛惠顯彰，謳歌滿路也?！薄爸幐铦M路”被視為乃物我一體之化境之后之“樂”。何也？既物我混融而無對(duì)，自然有“樂”。這樣，“需役聞之于謳”即謂：踐行來自于物我一體之樂。

    ⑦玄：深遠(yuǎn)也；冥：幽寂也。這樣，“于謳聞之玄冥”即謂：于物我一體之“樂”來自于對(duì)玄冥之境之直觀。

    ⑧成疏云：“參：三也；寥：絕也。一者絕有，二者絕無，三者非有非無，故為之三絕也。夫玄冥之境，雖妙未極，故至乎三絕，方造重玄也?！币来?，則“玄冥聞之參寥”即謂：玄冥之直觀來自于參寥之穎悟。

    ⑨始：本也。但依成疏，“道”以“不本而本，本無所本，疑名為本，亦無的可本，故謂之疑始也”。這樣，“參寥聞之疑始”即謂：參廖之穎悟來自于無。吾所謂洪荒之爆破，鴻蒙之開辟者，是之謂也。

    女偊以這樣之九步，表示聞道之過程，由是之逆推，“道”即在最后這一步里。這樣的“道”，非惟具有哲學(xué)之意味，亦必具有宗教之意味。故中國傳統(tǒng)一般不曰“知”道，而云“體”道?！爸闭撸骺蛯?duì)立，道自是道，人自是人?！绑w”者，體之于身之謂也。自此，則道人合一。道因人而弘，人因道而大。故中國之圣人，如孔孟、老莊等決非亞里士多德式之哲學(xué)家。亞氏亦美言上帝，然其言之也，惟在純哲學(xué)之追索中，不云“體”之，不云“實(shí)踐”，故曰“理”神論者。此為純哲學(xué)地論之。后來之基督教，始不走此路，而以生命實(shí)踐之投入皈依上帝，此時(shí)方是真正之宗教，而與哲學(xué)殊異。故西方既有哲學(xué)，又有宗教，二者不可偏廢。中國文化傳統(tǒng)則不如是，既哲學(xué)又宗教，且宗教之意味大于哲學(xué)之意味。故在中國，若道不能體之于身，則是空談，由此亦必不能“知”道。是以中國之圣人多重“體”而輕“知”。
    
    子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）

    子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎?，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）

    是以圣人處無為之事，行不言之教。（《老子》第二章）

    不言之教，無為之益，天下希及之。（《老子》第四三章）

    夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。（《莊子·知北游》）

    言無言。終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。（《莊子·寓言》）
    
    中國文化傳統(tǒng)中之“體道”、“無言之教”一定須從宗教之立場(chǎng)上講，決非一般的知識(shí)傳授或道德宣揚(yáng)。果爾，則所謂“體”者，所謂“無言”者俱不可理解。此處所謂“于謳聞之玄冥”、“玄冥聞之參寥”者，最能得宗教之意。何也？因其對(duì)宇宙人生實(shí)相之直觀與穎悟故也。西人斯萊爾馬赫之《論宗教》（鄧安慶譯，商務(wù)印書館2011年版）即昌言此義。
    
    宗教是多么內(nèi)在地同直觀相聯(lián)系，是多么必然地從直觀中流淌出來，并且只有從直觀才能得到說明啊，盡管如此它還是完全被誤解了。（第62頁）

    神靈不可能是別的，無非就是作為一種個(gè)別的宗教的直觀方式，其余的不依賴于這種直觀方式的東西，就像不依賴于任何其他東西一樣，在我的立場(chǎng)上，根據(jù)我讓你們知道的“無上帝，無宗教”的信仰概念，根本就不可能存在。（第72頁）

    你們不也將必須承認(rèn)，那些將自身徑直提升到了這種宇宙直觀高度的人，雖然沒有諸神的概念，但對(duì)永恒而不可達(dá)到的必然性頂禮膜拜，盡管如此依然比那個(gè)粗野的物神偶像崇拜者更有宗教性嗎？（第73-74頁）
    
    居常以為，宗教必定有人格神，于是，中國傳統(tǒng)的儒道釋三教均非嚴(yán)格意義上之宗教。但須知，有沒有人格神式的上帝，對(duì)于宗教來說，并非關(guān)鍵性的東西。斯萊爾馬赫說：
    
    至于對(duì)應(yīng)于他的直觀，他是否有一個(gè)上帝，這取決于他的想象力（phantasie）的方向?！銈兊南胂罅延钪娴木袢烁窕?，你們就將有一個(gè)上帝。如果想象力取決于知性，使得宇宙永遠(yuǎn)明晰地出現(xiàn)在你們的眼前，自由只在個(gè)別的東西中和對(duì)個(gè)別的東西才有感覺，那么這樣一來，你們就只有世界而沒有上帝。信仰上帝，取決于想象力的方向，我希望你們不要把這一點(diǎn)看作是褻瀆。（第74頁）

    所以，在宗教中上帝的理念并不像你們以為的那樣高，在真正的宗教情緒者當(dāng)中，對(duì)于上帝存在也從未出現(xiàn)過狂熱者、躁動(dòng)者或迷狂者。他們極其冷靜地看待自己身邊的那些被稱之為無神論的人，而且他們認(rèn)為，始終都存在著比無神論更加反宗教的東西。
    
    上帝對(duì)于宗教而言并非本質(zhì)性的存在，而且有時(shí)有神論可能甚至比無神論更反宗教。斯萊爾馬赫之論并非一家之言，加拿大宗教學(xué)家W.C.史密斯（Wilfred Cantwell Smith）在《宗教的意義與終結(jié)》（董江陽譯，中國人民大學(xué)出版社2005年版）一書中指出：無論是在何種文化中，也無論是在何處，都一直有吾人稱之為“宗教性的”東西。但無論是在過去還是現(xiàn)在，只有少數(shù)幾種語言，可以將“宗教”一詞翻譯到西方文化以外的語言中去。他說：
    
    的確，人們不得不追問，在任何沒有受到過現(xiàn)代西方影響的文化中，是否存在著同這個(gè)詞相對(duì)等的概念。我認(rèn)為答案是否定性的?！聦?shí)上，我已經(jīng)感覺到，在某種程度上，如果沒有這一概念，人們也許更易于是宗教性的；宗教這種觀念能夠變成虔敬的一個(gè)敵人?！谀撤N傳統(tǒng)中，則需要有一種與“上帝”相比不那么人格性的有關(guān)絕對(duì)者的指稱。但無論如何，認(rèn)為“宗教”概念的興起在某種意義上是同宗教本身的實(shí)踐的衰落關(guān)聯(lián)在一起的，這并不完全是荒誕不經(jīng)的。（第19頁）
    
    于是，W.C.史密斯認(rèn)為，西方意義上的建基在神之上的宗教必將終結(jié)。
    
    宗教的終結(jié)，在其目的與目標(biāo)這一古典意義上，就它所指向的與導(dǎo)向的而言，是神。反過來說，神在這種意義上也就是宗教的終結(jié)，因?yàn)樯裨谄鋳W秘、愛以及永恒的真理中，一旦活生生地出現(xiàn)在我們的面前，所有其他的東西都將煙消云散；抑或，最起碼地，各種宗教行頭將會(huì)回復(fù)到他們適當(dāng)?shù)呐c塵世的位置上，而“宗教”這個(gè)概念也將會(huì)壽終正寢。（第392頁）
    
    以上長篇幅地引述斯萊爾馬赫與W.C.史密斯之觀點(diǎn)，意在表明，即是沒有神，吾人亦可有神圣性與超越性。這在中國文化傳統(tǒng)中稱之為“體道”，稱之為“天人合一”。《易傳·干文言》謂：
    
    夫大人者,與天地合其德,與日月和其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇。
    
    這種境界當(dāng)然是一種宗教境界。同樣，《中庸》謂：
    
    唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性；則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
    
    這當(dāng)然只能在宗教的意義上才可以理解。這是人“體道”或與天合一之后的存在的證會(huì)。如實(shí)說來，神就在這種證會(huì)的神圣性與超越性中。惟有這種證會(huì)，方是真正的宗教，可見，宗教是一種活動(dòng)或生活，外此并無宗教。W.C.史密斯嘗以“經(jīng)濟(jì)學(xué)”為例，說明奠基于神之上的實(shí)體性的宗教是沒有的。
    
    這就好比說是“經(jīng)濟(jì)學(xué)”，作為一個(gè)名詞，嚴(yán)格說來，它指稱的并不是社會(huì)中的什麼實(shí)體——也不存在這樣的實(shí)體——而是對(duì)“經(jīng)濟(jì)的”這個(gè)形容詞所指稱的那些社會(huì)或個(gè)人的生活方面的理智性的思考。（第392頁注釋一）
    
    這就是說，“經(jīng)濟(jì)學(xué)”在社會(huì)生活中是沒有的，當(dāng)其作為一個(gè)名詞時(shí)，卻只存在于學(xué)院之研究中。依此，“宗教”在社會(huì)生活中也是沒有的，而其作為名詞時(shí)，表示對(duì)宗教事物的學(xué)術(shù)探究。因此，是神圣生活而不是超越的至上神為宗教進(jìn)行了奠基。上引《莊子·大宗師》這段文字即可明顯看出這種奠基之路：文字←語言之“說”←見解洞徹←默識(shí)心通←踐行←物我一體之“樂”←宇宙大全之直觀←宇宙實(shí)相之穎悟←無。

    現(xiàn)在的問題是，“無”是什麼？西方文化在這一步把“無”直接退給了上帝，即止于上帝那里。若果然如此，則宗教最終依賴于一個(gè)外在于人的絕對(duì)體。但中國文化不走這樣的路。中國文化不向上走到上帝那里去，而是向下走到人這里來。上文講“洪荒爆破之靈氣，鴻蒙開辟之神光”，但這洪荒之靈氣、鴻蒙之神光并不是宇宙論的，而是人的存在論的，因?yàn)檫@靈氣與神光是屬于人的，只看你爆破沒有，開辟?zèng)]有。此“洪荒之靈氣、鴻蒙之神光”人人皆有，故儒家稱之為良知良能。這就是孟子所說之“四端之心”或本心。這“四端之心”或本心是人人所固有者，非外鑠而得者，故稱之為先天地而生的實(shí)體。道家盡管不稱之為“四端之心”或本心，常稱之為“無”，然《莊子》一書屢言“莫若以明”、“天府”、“葆光”等，實(shí)亦肯定有此心?？傊谥袊幕瘋鹘y(tǒng)中，這個(gè)“四端之心”或本心為宗教進(jìn)行了奠基。所以，“四端之心”或本心就是“道”，盡本心之大能，即為宗教?！吨杏埂吩疲?
    
    天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
    
    “天命之謂性”謂本心乃人所固有，非外襲而得；“率性之謂道”謂本心即是宇宙人生之根基與大道；“修道之謂教”為盡本心之大能即為宗教。本心固有此大能，惟看你能修其誠以盡之否。陽明子曰：
    
    大人者，以天地萬物為一體者也。……大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然。彼愿自小耳。（《大學(xué)問》）
    
    “盡本心之大能”，是真正把宗教之所以為宗教落到了實(shí)處，且使宗教不生黨同伐異，乃至兵戈相見之弊。故儒學(xué)是宗教，且是更高級(jí)、更簡易之宗教，而儒學(xué)是否是宗教之爭，可以休矣。當(dāng)然，儒學(xué)之為宗教不只是把握到了宗教之根本處，它亦有其固有的設(shè)置、祭祀、圣典、道場(chǎng)與傳教等，使得儒學(xué)不僅具有了宗教性，也使得儒教成為了嚴(yán)格意義的實(shí)定宗教。但是，與別的實(shí)定宗教不同的是，這些宗教之宗教性多依賴其外在設(shè)置，然儒教不是，其根本處在本心。這就使得儒教徹底落實(shí)下來，有切實(shí)的可把捉處。須知，本心乃是宗教之所以為宗教之根本處。

    當(dāng)年蔡元培先生有感于宗教之此等弊端而欲救之，但卻揭橥康德之美學(xué)而云“美育代宗教”，而不知回復(fù)到中國傳統(tǒng)之儒學(xué)中來，可謂學(xué)而不思之過也。

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