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    經(jīng)學(xué)的新開(kāi)展——在四川大學(xué)哲學(xué)系的報(bào)告
    作者：陳壁生（中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院副教授）
    來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》
    時(shí)間：西歷2012年11月23日
    
    
    
    作者按：本文是2011年12月15日在四川大學(xué)哲學(xué)系演講稿的修訂版，非常感謝川大哲學(xué)系高小強(qiáng)、丁元軍、曾海軍的邀請(qǐng)，還有熊林、梁中和、陳松等老師、同學(xué)的討論。感謝吳丹、萬(wàn)春曉同學(xué)的錄音整理。文章的修改，得到了少明師的指點(diǎn)。
    
    
    各位老師，各位同學(xué)，上午好。非常感謝四川大學(xué)哲學(xué)系給我一個(gè)機(jī)會(huì)，來(lái)做這場(chǎng)關(guān)於經(jīng)學(xué)的報(bào)告。二十世紀(jì)一百年中，經(jīng)學(xué)研究花果飄零，碩果僅存無(wú)幾，其中，蜀學(xué)便佔(zhàn)了半壁江山。自從湘中大儒王闓運(yùn)應(yīng)邀西行，入主尊經(jīng)書(shū)院之後，培養(yǎng)了大量的人才，這些人中，有不少因?yàn)閷W(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，而被學(xué)術(shù)史、思想史遺忘或忽視了。像比較著名的廖平，其價(jià)值現(xiàn)在還在發(fā)掘之中，而同時(shí)的龔向農(nóng)、吳之英、宋育仁，包括後來(lái)的蒙文通和李源澄，都沒(méi)有得到應(yīng)得的重視。今天重新看待他們，讀其書(shū)，想其人，真是高山仰止。而尊經(jīng)書(shū)院，就是四川大學(xué)的前身，來(lái)到這個(gè)地方，讓人備感親切，而在這里分享治經(jīng)體會(huì)，也難免戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰。我的報(bào)告的題目是“經(jīng)學(xué)的新開(kāi)展”，大致從三個(gè)方面來(lái)談。第一是中國(guó)哲學(xué)合法性的討論和經(jīng)學(xué)的新開(kāi)展的關(guān)係，第二是從學(xué)術(shù)的角度來(lái)看經(jīng)學(xué)的新開(kāi)展，第三是從政治的角度來(lái)看經(jīng)學(xué)的新開(kāi)展。
    
    一，中國(guó)哲學(xué)合法性討論和經(jīng)學(xué)的新開(kāi)展
    
    我們今天為什麼要重新重視已經(jīng)被邊緣化，乃至被遺忘了近百年的經(jīng)學(xué)？這本身就是一個(gè)問(wèn)題?；仡櫺率兰o(jì)以來(lái)這十年的中國(guó)學(xué)術(shù)，如果有什麼學(xué)術(shù)現(xiàn)象會(huì)對(duì)以後的思想界或者哲學(xué)界，甚至整個(gè)文史哲在內(nèi)的大文科發(fā)生一定的衝擊的話，那麼毫無(wú)疑問(wèn)就是經(jīng)學(xué)的新開(kāi)展。這不是說(shuō)治經(jīng)人數(shù)有多龐大，經(jīng)學(xué)研究有多高深，而是一大批學(xué)者開(kāi)始走出百年來(lái)的思想迷障，開(kāi)始意識(shí)到經(jīng)學(xué)對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的重要性，意識(shí)到經(jīng)學(xué)的價(jià)值，而不是一提到經(jīng)學(xué)，便人云亦云地認(rèn)為它是反動(dòng)的、腐朽的、沒(méi)落的、封建的。對(duì)經(jīng)學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)變，意味著這個(gè)國(guó)家的一部份人，開(kāi)始真正正視華夏文明的本源，并自覺(jué)接續(xù)華夏文明的主流傳統(tǒng)。如果這一態(tài)度轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)研究，那麼，對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的未來(lái)，以及中國(guó)的重新建構(gòu)，或許會(huì)帶來(lái)根本性的影響。
    
    我們首先討論第一個(gè)問(wèn)題，就是中國(guó)哲學(xué)的合法性討論與經(jīng)學(xué)的新開(kāi)展之間的關(guān)係，可以說(shuō)，正是中國(guó)哲學(xué)合法性大討論，推動(dòng)了經(jīng)學(xué)的新開(kāi)展。理由主要有兩點(diǎn)，一是中國(guó)哲學(xué)合法性討論，更進(jìn)一步促成了中國(guó)文化的自覺(jué)，而中國(guó)文化的主體即在經(jīng)學(xué)。二是通過(guò)對(duì)百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)的反思，重新確認(rèn)了經(jīng)學(xué)的位置。
    
    從胡適和馮友蘭以他們的哲學(xué)史寫(xiě)作，建立“中國(guó)哲學(xué)史”這個(gè)學(xué)科以來(lái)，歷經(jīng)了八十多年的發(fā)展，在這八十多年的時(shí)間裡，雖然有一些零零星星的批評(píng)，但是從來(lái)沒(méi)有像二零零年前後那樣，一大批哲學(xué)研究者都在重新思考一個(gè)問(wèn)題：哲學(xué)這個(gè)西方的學(xué)科有沒(méi)有囊括中國(guó)古代學(xué)問(wèn)的核心，這個(gè)學(xué)科能不能把中國(guó)古代學(xué)問(wèn)中最精華的部份表達(dá)出來(lái)。這種集體的反思本身就是一種值得深思的文化現(xiàn)象。到今天，這場(chǎng)討論已經(jīng)開(kāi)始了十年的時(shí)間，那我們可以回頭去反思這場(chǎng)討論的性質(zhì)。從民國(guó)之初新學(xué)制建立，文史哲分類(lèi)的新建制，一直持續(xù)了近百年，期間，中國(guó)經(jīng)歷了不斷學(xué)習(xí)西方的過(guò)程。改革開(kāi)放進(jìn)行了三十年之後，這個(gè)國(guó)家的老百姓和知識(shí)份子，由於國(guó)家的日益強(qiáng)盛，禁錮的相對(duì)緩和，而逐漸對(duì)自己的傳統(tǒng)有一定的自信，在這種自信的基礎(chǔ)上，催生出對(duì)本土文明的自覺(jué)，這在民間與學(xué)界都有非常明顯的表現(xiàn)。在民間，主要表現(xiàn)為國(guó)學(xué)熱、讀經(jīng)熱、《論語(yǔ)》熱的相繼興起，即便是很多在文革中接受教育的老百姓，也普遍覺(jué)得讀經(jīng)不是一件壞事情。而且，像東南沿海一帶，宗族勢(shì)力的復(fù)興和祠堂的重建，都意味著民間生活向傳統(tǒng)的回歸。而在學(xué)界，一些學(xué)者開(kāi)始重新考慮中國(guó)文明的現(xiàn)代表達(dá)，尤其是研究西方哲學(xué)出身的學(xué)者，表現(xiàn)得更加明顯。中國(guó)哲學(xué)的合法性討論，背後的問(wèn)題，其實(shí)便是中國(guó)文化的自覺(jué)。而這場(chǎng)討論進(jìn)一步促成了中國(guó)文化的自覺(jué)。
    
    在這場(chǎng)討論中，學(xué)者們普遍都會(huì)認(rèn)為，我們今天中國(guó)哲學(xué)這個(gè)學(xué)科，基本上是引用西方對(duì)哲學(xué)的定義來(lái)建構(gòu)的。比如馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》序言，便明確地說(shuō)：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敍述之?！边@種思路，非常典型的是以西方的眼光來(lái)看待中國(guó)的思路。雖然馮著的態(tài)度，比起胡適來(lái)，確實(shí)如陳寅恪在“審查報(bào)告”所說(shuō)的，有更多的同情和理解。但是，現(xiàn)在的“哲學(xué)”學(xué)科框架和方法，已經(jīng)決定了“中國(guó)哲學(xué)史”的表現(xiàn)方式。從胡適、馮友蘭到牟宗三，他們所建構(gòu)的中國(guó)哲學(xué)，可以說(shuō)是一種解釋學(xué)，即對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)典籍進(jìn)行西方哲學(xué)式的解釋?zhuān)瑥亩炌ǔ梢粋€(gè)解釋系統(tǒng)。胡適、馮友蘭以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史，實(shí)際上是對(duì)中國(guó)典籍進(jìn)行哲學(xué)化的分析而後建立起來(lái)的哲學(xué)體系。所以可以說(shuō)，今天的所謂中國(guó)哲學(xué)史，不是建立在中國(guó)古人哲思或現(xiàn)代生活的哲思基礎(chǔ)上的哲學(xué)史，是建立在對(duì)傳統(tǒng)典籍的哲學(xué)性解釋基礎(chǔ)上的哲學(xué)史，先有解釋學(xué)，再有哲學(xué)史。今天我們要重新檢討這個(gè)哲學(xué)體系建構(gòu)，會(huì)發(fā)現(xiàn)普遍存在兩個(gè)比較重大的問(wèn)題：第一，就是把古代的信仰和價(jià)值完全轉(zhuǎn)化成為邏輯與知識(shí)，這是非常明顯的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題在對(duì)宋學(xué)的理解上尤其突出。第二，就是把古代最重要的或曰古代主流思想的經(jīng)學(xué)基本排除在外。今天重新看待哲學(xué)史系統(tǒng)，這兩個(gè)問(wèn)題不能不特別注意。就第一個(gè)問(wèn)題而言，是宋學(xué)（核心是“四書(shū)”之學(xué)）的哲學(xué)化，宋明儒學(xué)以《四書(shū)》為基礎(chǔ)建立了一套修身成聖之學(xué)，而“哲學(xué)”對(duì)這套修身成聖之學(xué)進(jìn)行哲學(xué)性的解釋?zhuān)釋⑦@種解釋歷史化，成為“哲學(xué)史”——而且，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)眼光中，“歷史”便意味著客觀中立的眼光和態(tài)度，科學(xué)化系統(tǒng)化的整理。就第二個(gè)問(wèn)題而言，是作為思想的“五經(jīng)”之學(xué)的消亡，自蔡元培做教育總長(zhǎng)時(shí)取消經(jīng)學(xué)科，古代思想只有在哲學(xué)系中被研究，而中國(guó)哲學(xué)史排除了“五經(jīng)”之學(xué)，也便排除了“五經(jīng)”的義理?？梢哉f(shuō)，辛亥革命之後的現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)體系，取消了經(jīng)學(xué)科并聲稱(chēng)可以在文史哲中研究經(jīng)學(xué)，根本動(dòng)機(jī)是將整個(gè)中國(guó)文明歷史化，人為地將延續(xù)不斷的歷史，劃分為“古代”、“現(xiàn)代”兩個(gè)不同的階段，從而把古典思想變成歷史陳?ài)E，轉(zhuǎn)入完全以西方文明為衡量坐標(biāo)來(lái)理解當(dāng)時(shí)中國(guó)的新階段。
    
    對(duì)近百年來(lái)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的反思，實(shí)質(zhì)上就是對(duì)近百年來(lái)看待傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的眼光與態(tài)度的反思。如果不帶學(xué)科式的偏見(jiàn)來(lái)看待中國(guó)古典文明，重新回到古典文明的源頭來(lái)看歷史與現(xiàn)代中國(guó)，那麼，古典文明的核心和源頭即在於經(jīng)學(xué)。因此，伴隨著對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性討論而發(fā)生的，是重新認(rèn)識(shí)到遺棄百年的經(jīng)學(xué)對(duì)今天的中國(guó)學(xué)術(shù)的重要性。
    
    中國(guó)哲學(xué)合法性討論，促使我們重新檢討百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)。中國(guó)哲學(xué)史寫(xiě)作，與當(dāng)時(shí)對(duì)“哲學(xué)”的理解和翻譯密切相關(guān)。當(dāng)初在翻譯philosophy的時(shí)候，要翻譯成什麼，有過(guò)一些討論。比如王國(guó)維在《哲學(xué)辨惑》一文中便說(shuō)：“夫哲學(xué)者，猶中國(guó)所謂理學(xué)云爾。艾儒略《西學(xué)（發(fā)）凡》有‘斐祿瑣費(fèi)亞’之語(yǔ)，而未譯其義?！軐W(xué)’之語(yǔ)實(shí)自日本始。日本稱(chēng)自然科學(xué)曰‘理學(xué)’，故不譯‘斐祿瑣費(fèi)亞’曰理學(xué)，而譯曰‘哲學(xué)’?！笨梢哉f(shuō)，與philosophy最對(duì)應(yīng)的漢語(yǔ)是“理學(xué)”，因?yàn)槲鞣降膼?ài)智慧之學(xué)，尤其是近現(xiàn)代以來(lái)的哲學(xué)，與中國(guó)的理學(xué)在形而上方面有很多可以互相比附和解釋的可能性。但是當(dāng)時(shí)這些詞語(yǔ)都從日本翻譯過(guò)來(lái)，日本已經(jīng)把“理學(xué)”對(duì)應(yīng)成我們現(xiàn)在的理工科的理學(xué)，所以中國(guó)學(xué)人就在日本的影響下，就把這個(gè)領(lǐng)域翻譯成哲學(xué)，這纔有哲學(xué)這個(gè)詞和後來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科。如果我們以對(duì)等的姿態(tài)來(lái)看待中西兩個(gè)文明的傳統(tǒng)，那麼，王國(guó)維的理解是正確的，宋明理學(xué)確實(shí)是跟西方的哲學(xué)，尤其是西方近代以來(lái)的哲學(xué)最能對(duì)應(yīng)上。但是，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想，卻遠(yuǎn)非理學(xué)可以窮盡。
    
    大而化之地講中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想，大體分為先秦諸子，兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)，這個(gè)脈絡(luò)的核心實(shí)質(zhì)上是經(jīng)學(xué)。但是我們今天所看到的中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)科，包含哪幾個(gè)方面的內(nèi)容呢？大致可以描述出來(lái)：第一是先秦諸子；第二是魏晉玄學(xué)——其實(shí)兩漢都提的非常少，主要只提了董仲舒、楊雄、王充等幾人；第三是宋明理學(xué)；接下去的清朝學(xué)術(shù)幾乎沒(méi)有位置，只是開(kāi)始的戴震和後面的公羊?qū)W。此外，就是道家和佛家的部分內(nèi)容。這樣一個(gè)學(xué)術(shù)系統(tǒng)，今天稱(chēng)為哲學(xué)，其實(shí)最接近宋明之後的義理之學(xué)。我們甚至可以說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)”是建立在理學(xué)的基礎(chǔ)上構(gòu)建起的一個(gè)學(xué)術(shù)系統(tǒng)，宋明理學(xué)家通過(guò)追溯“道統(tǒng)”，把經(jīng)、子傳統(tǒng)貫穿而講成一個(gè)義理系統(tǒng)。而現(xiàn)代新儒家、哲學(xué)史家再在宋明理學(xué)家的眼光的基礎(chǔ)上，將理學(xué)化的經(jīng)、子傳統(tǒng)，進(jìn)行哲學(xué)化的解釋?zhuān)瑥亩鴮?xiě)成了貫通的或斷代的“哲學(xué)史”?？梢哉f(shuō)，宋明理學(xué)是近代以來(lái)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科建構(gòu)的中心。舉例來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代“哲學(xué)史”寫(xiě)作中作為“哲學(xué)家”的孔子，便是建立在宋明理學(xué)視野之上的孔子（宋明理學(xué)家強(qiáng)調(diào)孔子為道統(tǒng)傳人，製作五經(jīng)，而現(xiàn)代哲學(xué)史家大體上否認(rèn)孔子製作五經(jīng)），而與兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)視野中的孔子完全不同。無(wú)論是牟宗三還是馮友蘭，他們的“哲學(xué)史”，背後都有宋明理學(xué)的視角；而他們自己的哲學(xué)建構(gòu)，事實(shí)上都是“接著”宋明理學(xué)講。如果宋明理學(xué)能夠完整地繼承漢唐五經(jīng)之學(xué)，那麼，對(duì)宋明理學(xué)的研究也便意味著對(duì)傳統(tǒng)的有效繼承。但問(wèn)題恰恰在於，宋明以後建立在“四書(shū)”基礎(chǔ)之上的的理學(xué)傳統(tǒng)，和漢唐建立在“五經(jīng)”基礎(chǔ)之上的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，差距非常大，這在清代的漢宋之爭(zhēng)中，有非常明顯的討論。中國(guó)哲學(xué)這個(gè)學(xué)科，在儒家的領(lǐng)域中，可以用一個(gè)描述來(lái)概括，那就是“宋學(xué)的哲學(xué)化”，主要以宋學(xué)為核心的中國(guó)傳統(tǒng)思想的哲學(xué)化。
    
    但是，中國(guó)古代學(xué)問(wèn)的系統(tǒng)所包含的卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是宋學(xué)。按照清朝四庫(kù)館臣在《四庫(kù)提要》中的說(shuō)法，“經(jīng)秉聖裁，垂型萬(wàn)世，刪削之旨，如日中天”，從孔子下來(lái)一直到清朝初年，學(xué)有六變，但其中最重要的就是漢宋兩家的爭(zhēng)論，宋學(xué)只是其中之一，主要是宋明階段，而在宋明之前還有一個(gè)很龐大的學(xué)問(wèn)，那就是宋代之前，未經(jīng)理學(xué)化的五經(jīng)之學(xué)。在我們的中國(guó)哲學(xué)中，兩漢經(jīng)學(xué)、唐代注疏和清代樸學(xué)，都是被忽略的。站在傳統(tǒng)的角度來(lái)看現(xiàn)在的中國(guó)哲學(xué)，可以說(shuō)，我們今天的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科，因?yàn)檎J(rèn)為五經(jīng)中的絕大部份內(nèi)容，以及歷史上浩如煙海的經(jīng)部注疏都不符合西方近代以來(lái)“哲學(xué)”的範(fàn)疇，而將之排除在外。
    
    這種情況反映在蔡元培時(shí)代的北京大學(xué)搞教學(xué)改革所做的舉措中。北大哲學(xué)門(mén)所上的哲學(xué)課程，講經(jīng)學(xué)的終結(jié)於崔適，顧頡剛在《憶崔適先生》一文中有一段回憶：“予於1918年考入北京大學(xué)哲學(xué)系，其時(shí)講‘春秋公羊?qū)W’者為崔適，字懷瑾，號(hào)觶甫，亦作觶廬，浙江吳興人，孑然一身，寄居校中。時(shí)講其所著《春秋複始》一書(shū)，一切依《公羊傳》及董仲舒《繁露》、何休《解詁》為依歸。同班18人，無(wú)一能識(shí)其旨趣者?！X(qián)先生又告我、崔老無(wú)妻無(wú)子，生活艱苦之狀，益加憐憫。自蔡元培主校政，以‘公羊?qū)W’不足列入哲學(xué)系課，將此課取消；而又憫崔氏之年老無(wú)歸，乃改‘五經(jīng)釋要’一課，列為隨意選修，聽(tīng)課者益寥寥。數(shù)年後，崔氏病逝，校中遂無(wú)經(jīng)學(xué)課目矣?！币圆淘嘀嫒輥K包，也認(rèn)為經(jīng)學(xué)中最有思想性的《公羊傳》還不是“哲學(xué)”，而差點(diǎn)讓崔適“下課”。在近百年的時(shí)間里，哲學(xué)學(xué)科把經(jīng)學(xué)排除在外。經(jīng)學(xué)科在民初被取消之後，按照西方學(xué)制建立的文史哲體系中，表面上都研究一部份經(jīng)書(shū)，其實(shí)都不研究經(jīng)學(xué)。如果經(jīng)學(xué)是腐朽、落後的，可以永遠(yuǎn)拋棄，那麼我們靠哲學(xué)和文學(xué)、史學(xué)三個(gè)學(xué)科就可以完整地囊括現(xiàn)代人所需要的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。但是，如果我們承認(rèn)經(jīng)學(xué)可能仍然有價(jià)值，甚至可能很重要，那麼，文史哲不去面對(duì)經(jīng)學(xué)，那無(wú)疑就是文史哲的問(wèn)題了。經(jīng)學(xué)最重要的是義理，而現(xiàn)代研究義理主要學(xué)科是哲學(xué)，如果哲學(xué)不去面對(duì)經(jīng)書(shū)以及漢唐注疏中的義理，而只解釋宋明理學(xué)家語(yǔ)錄中的義理，那便不免有學(xué)科式的偏狹。必須強(qiáng)調(diào)的是，這裡不是講經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的複雜關(guān)係，因?yàn)榻?jīng)過(guò)中國(guó)哲學(xué)合法性討論之後，我們更強(qiáng)調(diào)從“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科對(duì)經(jīng)典的歷史化解釋?zhuān)呦蛘嬲摹爸袊?guó)哲學(xué)”，即哲學(xué)性的創(chuàng)造。這裡只是面對(duì)胡適、馮友蘭以來(lái)的“中國(guó)哲學(xué)史”寫(xiě)作體系，認(rèn)為我們?cè)诜此贾袊?guó)哲學(xué)的合法性的時(shí)候，從漢宋之辨的角度來(lái)反思這個(gè)問(wèn)題，可以看到中國(guó)哲學(xué)最大的問(wèn)題，是在對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行解釋的時(shí)候，它所接受的西方“哲學(xué)”的內(nèi)涵和學(xué)科，都過(guò)於近代化、科學(xué)化，導(dǎo)致它沒(méi)有去接受或者囊括漢唐的五經(jīng)系統(tǒng)的學(xué)術(shù)形態(tài)，而主要只是把儒家的宋明的四書(shū)形態(tài)做了新的解釋學(xué)建構(gòu)，這是我們今天在講中國(guó)哲學(xué)史的合法性問(wèn)題時(shí)必須面對(duì)的問(wèn)題。
    
    “中國(guó)哲學(xué)史”的學(xué)科建構(gòu)，或者說(shuō)現(xiàn)代學(xué)科中整個(gè)文史哲學(xué)術(shù)體系的建構(gòu)，事實(shí)上是將中西之爭(zhēng)，化約為古今之別，這樣的“中國(guó)學(xué)術(shù)”遂成為“歷史化”的學(xué)術(shù)，於是所謂中國(guó)文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)，事實(shí)上便只有“史”的意義。當(dāng)中國(guó)文明的自覺(jué)慢慢發(fā)生，中西各有古今，中國(guó)學(xué)術(shù)不但只有“史”的意義，而且有“學(xué)”的價(jià)值，擺正了中西的位置，便可以平心靜氣地回到中國(guó)的古今問(wèn)題上來(lái)。而中國(guó)古學(xué)的核心，毫無(wú)疑問(wèn)便是經(jīng)學(xué)。
    
    二，學(xué)術(shù)
    
    從學(xué)術(shù)的角度來(lái)看，經(jīng)學(xué)的新開(kāi)展，最重要的意義便在於重新確立華夏文明的核心地位，以此重新看待我們今天的學(xué)術(shù)分科。經(jīng)學(xué)對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的價(jià)值可以分兩個(gè)層面，一個(gè)層面是寬泛地講，經(jīng)學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)的大本大源，可以使思想史回歸中國(guó)文明主流，可以為中國(guó)學(xué)術(shù)研究尤其是文史哲研究提供一個(gè)共同的基礎(chǔ)；一個(gè)層面是純粹地講，經(jīng)學(xué)義理的重新闡發(fā)，即對(duì)五經(jīng)的重新解釋?zhuān)梢灾匦聫?fù)活經(jīng)典的精神。針對(duì)當(dāng)前經(jīng)學(xué)研究業(yè)已中斷百年，文史哲分科業(yè)已形成的現(xiàn)狀，前一方面尤為重要。
    
    經(jīng)學(xué)研究的新開(kāi)展，意味著必須重新檢討思想史，將思想史的寫(xiě)作，接上傳統(tǒng)的義理學(xué)，不但承認(rèn)宋明論說(shuō)“四書(shū)”之義理，也要承認(rèn)漢唐經(jīng)書(shū)注疏之義理，從而回歸到中國(guó)文明的主流傳統(tǒng)上來(lái)。今天的學(xué)術(shù)分科中的哲學(xué)史、思想史，把中國(guó)古代很多重要的思想排除在外。比如《春秋》學(xué)，現(xiàn)在就只有《左傳》在被歷史系作為先秦史料來(lái)研究。而《公羊傳》和《穀梁傳》則得不到研究。我們不能說(shuō)這些經(jīng)典沒(méi)有思想，但是，百年來(lái)的哲學(xué)史寫(xiě)作之所以沒(méi)有把它們納入研究視野之中，原因可能有二，一是認(rèn)為它們不夠“哲學(xué)”，二是認(rèn)為它們是非科學(xué)、非理性的，或者是封建的，有害的，可以在我們的教育中以“捨棄糟粕”的理由永遠(yuǎn)拋棄。在古代，《公羊傳》和《穀梁傳》向來(lái)被認(rèn)為是《春秋》微言大義之所存，董仲舒、康有為這些公認(rèn)的“哲學(xué)家”，其思想正是本於《公羊傳》，而近代以來(lái)，無(wú)論是江慎中的《穀梁條指》，還是陳柱的《公羊家哲學(xué)》，都對(duì)二傳的義理做出了思想性的總結(jié)。將《春秋》大義排除出思想史，意味著思想史的偏見(jiàn)。
    
    另一個(gè)明顯的例子是鄭玄。在經(jīng)學(xué)史上，鄭玄集古文經(jīng)學(xué)之大成，朱子集宋學(xué)之大成。但是，傳統(tǒng)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)大談朱子，卻完全忽略了鄭玄。鄭玄上承兩漢經(jīng)學(xué)，下開(kāi)魏晉經(jīng)學(xué)，一直到唐朝的《正義》，三禮、《毛詩(shī)》皆用鄭注，清朝數(shù)百年間，鄭學(xué)大興。鄭玄如何面對(duì)一個(gè)龐大的經(jīng)史體系，囊括大典，綜合百家，本身便是一個(gè)重大的思想史問(wèn)題。但是，鄭玄的思想至今仍然非常冷門(mén)，而主要被當(dāng)做文獻(xiàn)學(xué)的研究對(duì)象。他把中國(guó)古代的整個(gè)學(xué)術(shù)系統(tǒng)組成一個(gè)全新的思想系統(tǒng)，今古文之爭(zhēng)在他那裡終結(jié)，此後我們要研究經(jīng)學(xué)問(wèn)題，不管是贊成還是反對(duì)，都必須通過(guò)鄭玄，這樣的人怎麼能說(shuō)他沒(méi)有思想呢？只是他表達(dá)思想的方式是注經(jīng)，而不是說(shuō)話或者寫(xiě)文章，所以要挖掘他的思想非常艱難，但不能說(shuō)他沒(méi)有思想。
    
    在學(xué)術(shù)研究的層面上，我們今天的學(xué)術(shù)格局存在非常大的問(wèn)題。集中表現(xiàn)在迻譯西方的學(xué)術(shù)分科和學(xué)科問(wèn)題意識(shí)，以致失去中國(guó)學(xué)問(wèn)的“中國(guó)性”上。其明確的表現(xiàn)，則是學(xué)科的分裂。也就是說(shuō)，中華文化發(fā)展到現(xiàn)代，以西方學(xué)術(shù)分科為基礎(chǔ)建立了新的文史哲的體系，這個(gè)體系中過(guò)於注重西方性，而不注重中國(guó)性，導(dǎo)致了這個(gè)體系不同學(xué)科的強(qiáng)烈的分裂。不同的學(xué)科，即便面對(duì)共同的典籍，卻因?yàn)閱?wèn)題意識(shí)、觀察角度、話語(yǔ)模式的差異，導(dǎo)致彼此之間沒(méi)有任何可交流的空間。在古代，因?yàn)橛泄餐慕?jīng)學(xué)背景，所以不管學(xué)問(wèn)做到多麼瑣碎，在義理和方法上，都可能貫通群書(shū)，學(xué)徹天人。即使學(xué)術(shù)如清代樸學(xué)那樣瑣碎，經(jīng)學(xué)研究的考據(jù)方法，完全可以相通於史學(xué)、詩(shī)詞，發(fā)明大義的思想，也同樣可以貫通經(jīng)子。在過(guò)去的六十年中，前三十年的學(xué)術(shù)目標(biāo)崩潰之後，后三十年的學(xué)術(shù)中，不同學(xué)科之間已經(jīng)失去了共同的基礎(chǔ)，尤其是強(qiáng)調(diào)科學(xué)化的現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)範(fàn)之後，學(xué)術(shù)研究日益瑣碎，文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)之間沒(méi)有共同的平臺(tái)，因?yàn)闆](méi)有共同的問(wèn)題作為基本的出發(fā)點(diǎn)。在這種學(xué)術(shù)分科格局中，文史哲事實(shí)上都面臨合法性的問(wèn)題，哲學(xué)面臨合法性的問(wèn)題，中國(guó)古代文學(xué)、史學(xué)也一樣。中國(guó)古代文學(xué)應(yīng)該討論什麼問(wèn)題，怎樣討論問(wèn)題才能更好地理解古代文學(xué)本身？史學(xué)要考慮什麼東西才能和古代史學(xué)接得上，更好地理解我們的歷史？站在傳統(tǒng)的立場(chǎng)看，歷史系不讀二十四史，哲學(xué)系不讀《十三經(jīng)注疏》，都是抽空了中國(guó)歷史、中國(guó)哲學(xué)的古典基礎(chǔ)。這樣一來(lái)，學(xué)術(shù)研究便變成以一些現(xiàn)代的問(wèn)題來(lái)組織古典的材料，而沒(méi)有建立在對(duì)中國(guó)古典的深層認(rèn)知的基礎(chǔ)上。而且，每一個(gè)學(xué)科都有相應(yīng)的一套西文迻譯的話語(yǔ)，這套話語(yǔ)表面上是分析的工具，其實(shí)往往變成內(nèi)容本身。這樣的學(xué)術(shù)研究方式必然帶來(lái)學(xué)科的分裂，甚至是同一學(xué)科內(nèi)部的分裂。
    
    學(xué)科的分裂和學(xué)術(shù)細(xì)化，會(huì)導(dǎo)致學(xué)術(shù)越來(lái)越分裂為碎片，而且這些碎片不可能拼成一個(gè)大致的整體。這種境況，導(dǎo)致學(xué)術(shù)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活整體上越來(lái)越失去回應(yīng)的能力，尤其是文史哲三個(gè)傳統(tǒng)學(xué)科。我們今天在討論學(xué)術(shù)問(wèn)題的時(shí)候，多多少少還有些現(xiàn)實(shí)的折射，多多少少仍然在關(guān)心學(xué)術(shù)背後的問(wèn)題，比如討論孔教的問(wèn)題，表面上在討論儒家是不是宗教、康有為的孔教是什麼性質(zhì)，但是背後的關(guān)懷是，儒學(xué)能不能宗教化，康有為式的孔教能否在今天得到新的表現(xiàn)形式。我們今天在討論中國(guó)的主體性、中國(guó)的意識(shí)，或者經(jīng)學(xué)的復(fù)興問(wèn)題，背後是對(duì)一個(gè)理想政治秩序的關(guān)懷，這些關(guān)懷今天多少仍是大陸學(xué)者討論學(xué)術(shù)問(wèn)題的基礎(chǔ)。但是如果隨著大眾文化的興起和現(xiàn)代性的發(fā)展，有可能在幾十年以後，我們會(huì)變成像臺(tái)灣或者日本討論中華歷史傳統(tǒng)問(wèn)題一樣，完全失去對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷，只把學(xué)術(shù)問(wèn)題當(dāng)成一個(gè)邏輯思辨與表達(dá)技巧的問(wèn)題。那樣的話，一個(gè)做經(jīng)學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)的人，和一個(gè)製作手工的民間藝人就沒(méi)什麼區(qū)別了。那是非常可怕的局面，其可怕之處是使歷史上最有智慧的東西完全失去了對(duì)一個(gè)社會(huì)的指導(dǎo)力量和對(duì)政治生活的影響力。
    
    我們今天提倡經(jīng)學(xué)的新開(kāi)展，就是要回到華夏傳統(tǒng)的大本大源，因?yàn)橹挥羞@個(gè)大本大源，才可能為我們今天的學(xué)術(shù)研究提供一個(gè)共同的古典學(xué)基礎(chǔ)，這個(gè)共同的古典學(xué)基礎(chǔ)，是我們學(xué)問(wèn)的共同來(lái)源，不只是文學(xué)，史學(xué)還是哲學(xué)。因?yàn)樗爬希运匾Ｒ驗(yàn)樗俏覀兩罘绞胶椭贫鹊母?，所以它可以?gòu)成我們今天討論歷史問(wèn)題、文學(xué)問(wèn)題或者哲學(xué)問(wèn)題的共同的根基。所以我們可以說(shuō)，如果經(jīng)學(xué)的新開(kāi)展對(duì)學(xué)術(shù)研究可能有非常重要的意義，那麼就在於它可能以一種古典的方式為我們今天提供共同的基礎(chǔ)。
    
    三，政治
    
    經(jīng)學(xué)研究的新開(kāi)展，不但是現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的資源，也是重新探討政治、社會(huì)問(wèn)題的思想資源。五經(jīng)之學(xué)與四書(shū)之學(xué)雖然有一定的差異，但是，共同的是有深切的政治關(guān)懷。
    
    一百多年來(lái)，中國(guó)的政治、社會(huì)構(gòu)建，常常是以學(xué)習(xí)西方作為旗幟，但是，學(xué)習(xí)什麼樣的西方，卻不是口號(hào)便能回答的問(wèn)題。今天的政治建構(gòu)處在一個(gè)未完成的時(shí)代，因此，我們的政治關(guān)懷，總是在不斷重新回到一個(gè)百年問(wèn)題，就是“中國(guó)往哪裡去”的問(wèn)題，中國(guó)的道路應(yīng)該往哪裡走？從這個(gè)問(wèn)題出發(fā)，不管是學(xué)習(xí)西方比如美國(guó)，還是學(xué)習(xí)東方比如日本、韓國(guó)，還是學(xué)習(xí)前蘇聯(lián)，或者要走一條和真正的中國(guó)道路，無(wú)論是哪種選擇，現(xiàn)在都處?kù)段赐瓿傻碾A段。這種狀況投射在我們今天的學(xué)術(shù)研究裡面，會(huì)要求我們的學(xué)術(shù)研究對(duì)這樣的現(xiàn)狀做出我們今天的回應(yīng)。
    
    但是，百年來(lái)學(xué)習(xí)西方的過(guò)程，有一個(gè)根本性的缺失，那就是表面化地學(xué)習(xí)別人，卻從來(lái)不願(yuàn)深層次地瞭解自己。如果說(shuō)二十世紀(jì)前五十年，救亡圖存的民族危機(jī)導(dǎo)致這個(gè)國(guó)家無(wú)法好好地回顧自己的歷史，那麼，在一個(gè)承平年代，應(yīng)該可以好好地回頭檢討這個(gè)數(shù)千年文明的根系及其遷變。沒(méi)有建立在對(duì)中國(guó)古典的理解的基礎(chǔ)上，便宣稱(chēng)崇拜或者反對(duì)西方，只不過(guò)是一廂情願(yuàn)地將西方打扮成自己要崇拜或者反對(duì)的樣子。而沒(méi)有建立在對(duì)中國(guó)這片土地的文化人心、風(fēng)俗習(xí)慣基礎(chǔ)之上的制度移植，往往只能成為特定人群謀取利益的藉口。只有瞭解自己，才能回應(yīng)未來(lái)。
    
    從歷史的角度來(lái)講，經(jīng)學(xué)是中國(guó)文明的本源，自從漢代以後，經(jīng)學(xué)成為中國(guó)的大憲章，雖然對(duì)五經(jīng)的理解有古今文之別，漢宋之異，但是，二千餘年之間，大凡朝綱政制之改革，皆以經(jīng)義為最高依據(jù)，大臣議政，無(wú)不徵引經(jīng)文以成己說(shuō)。鄉(xiāng)規(guī)民約，家法族矩，皆因經(jīng)記損益，小學(xué)童蒙，也盡源出經(jīng)義?？梢哉f(shuō)，經(jīng)學(xué)通過(guò)各種禮儀的實(shí)行，而貫徹到中國(guó)傳統(tǒng)政治、社會(huì)生活的方方面面，成為中國(guó)人傳統(tǒng)生活方式的價(jià)值源頭。要理解中國(guó)歷史，只有將史學(xué)眼光建立在經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)上，才能做出有意義的歷史描述。
    
    從理論的角度來(lái)講，經(jīng)學(xué)是重新構(gòu)建政治社會(huì)生活必要的資源。經(jīng)籍之中，包涵著塑造一個(gè)民族國(guó)家的價(jià)值基礎(chǔ)，也包涵著展開(kāi)教化最重要的資源?；氐浇?jīng)典之中，才可能重新發(fā)現(xiàn)并重新探討那些人類(lèi)永恆面對(duì)的根本性問(wèn)題，比如政治是什麼？什麼樣的生活方式才是好的生活方式？什麼才是美的？什麼才是醜的？什麼才是善的？什麼才是惡的？我們今天要探討這些基本問(wèn)題，無(wú)論是“五經(jīng)系統(tǒng)”還是“四書(shū)系統(tǒng)”，毫無(wú)疑問(wèn)是最重要的根源。在一個(gè)大眾文化日益興起的時(shí)代，對(duì)永恆問(wèn)題的追問(wèn)和研究尤其重要。一個(gè)時(shí)代那些最有智慧的頭腦，如果遠(yuǎn)離對(duì)永恆的根本性問(wèn)題的追問(wèn)，無(wú)需數(shù)代，文明將面臨著重歸蠻荒。
    
    百年來(lái)中國(guó)政治社會(huì)的急劇變化，為我們今天的學(xué)術(shù)研究提供了千載難逢的觀察樣本。對(duì)這個(gè)樣本的考察與解釋?zhuān)P(guān)係到這個(gè)族群的未來(lái)走向，關(guān)係到我們自己的身心性命。但是，因?yàn)槿狈?duì)自我的深層認(rèn)識(shí)，我們一直沒(méi)有真正從我們自己的文明根系，從我們今天的現(xiàn)實(shí)生活中提出我們自己的問(wèn)題。直到今天，中國(guó)的學(xué)術(shù)研究，很大一部份是跟在西方學(xué)術(shù)思潮後面，甚至很多海外漢學(xué)家的著作，也一再引領(lǐng)國(guó)內(nèi)學(xué)界的話題?？偸前察锻ㄟ^(guò)西方問(wèn)題來(lái)解釋中國(guó)，這種惰性使我們忘記了自己有提出問(wèn)題的能力，沒(méi)有在我們古典的基礎(chǔ)上，在我們今天的政治社會(huì)生活中，來(lái)看我們必須解答的那些核心的問(wèn)題是什麼。如果經(jīng)學(xué)的新開(kāi)展對(duì)我們今天政治生活的討論和未來(lái)政治社會(huì)生活的制度設(shè)計(jì)有影響的話，那麼我覺(jué)得非常重要的就是提出中國(guó)的問(wèn)題，或者說(shuō)，回到一些人類(lèi)永恆面對(duì)的本源性問(wèn)題，來(lái)建構(gòu)回應(yīng)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的、真正的中國(guó)學(xué)術(shù)。
    
    作為一個(gè)有數(shù)千年文明傳統(tǒng)的國(guó)家，中國(guó)的歷史和當(dāng)代都有一個(gè)非常令人驚詫的特點(diǎn)，那就是即便曾有分裂，必將走向統(tǒng)一，即便曾有偏離，必將走向回歸。在任何時(shí)候，任何外來(lái)的文明系統(tǒng)，即使這個(gè)外來(lái)的文明系統(tǒng)在某段時(shí)間能夠以一種強(qiáng)實(shí)力或軟實(shí)力來(lái)塑造人們的生活方式，並且對(duì)這個(gè)文明產(chǎn)生重大的影響，但是這個(gè)外來(lái)的文明系統(tǒng)無(wú)論怎麼樣都無(wú)法在中國(guó)的歷史上真正紮根，而任何時(shí)候只要政治稍有鬆動(dòng)，只要這種外來(lái)文明高壓稍有鬆動(dòng)，朝野上下都有一種回歸中華文明主流的努力。所以回歸自己的文明主流，是一個(gè)必然的歷史趨勢(shì)，只不過(guò)是說(shuō)如果今天的經(jīng)學(xué)新開(kāi)展是有意義的話，那麼回歸的是一種什麼樣的文明主流，回歸的是歷史上的什麼樣文明主流，或者我們要憑藉哪些歷史所開(kāi)創(chuàng)出來(lái)的文明主流，那就是我們今天的學(xué)術(shù)研究所必須面對(duì)的非常重要的問(wèn)題。我的報(bào)告就到這裡，謝謝大家。
    
    討論部份：
    
    問(wèn)：地道的宋學(xué)是不排斥五經(jīng)的，但是哲學(xué)化之後的哲學(xué)史，“五經(jīng)”確實(shí)消失了。這中間就有個(gè)落差，請(qǐng)你說(shuō)一下。
    
    答：確實(shí)。宋學(xué)哲學(xué)化，並非意味哲學(xué)對(duì)宋學(xué)的新解釋真的能夠窮盡宋學(xué)的內(nèi)容。我恰恰認(rèn)為，必須站在宋學(xué)的角度來(lái)反思今天的中國(guó)哲學(xué)，或者說(shuō)反思近百年來(lái)的哲學(xué)學(xué)科對(duì)宋明理學(xué)的處理。今天的哲學(xué)系在講朱子的時(shí)候，特別重視《朱子語(yǔ)類(lèi)》這種並非朱子親筆寫(xiě)下的內(nèi)容，最多也就是旁及《四書(shū)章句集注》，這樣一來(lái)，一個(gè)被“哲學(xué)化”的朱子，仿佛他只是對(duì)學(xué)生講一些道理，談?wù)勌炖怼⑻珮O、性命，就沒(méi)有其他思想了。
    
    但是從《朱子全書(shū)》看，朱子的思想包含了非常豐富的內(nèi)容，如朱子注重小學(xué)教育，以此澆鑄一個(gè)符合德性的心靈。還有朱子製作的《家禮》，雖然對(duì)這本書(shū)的真?zhèn)维F(xiàn)在還有一定爭(zhēng)議，但大多數(shù)人確信是朱子作的。這本書(shū)對(duì)塑造宋明以後南方人的生活方式影響極大，像我們潮汕地區(qū)，在民國(guó)時(shí)期有很多地方仍然在沿用朱子家禮。今在哲學(xué)系講朱子，同樣忽略其作了大量的經(jīng)注，如《儀禮經(jīng)傳通釋》非常重要，它是朱子禮學(xué)的來(lái)源和核心，《詩(shī)集傳》、《易本義》，我們今天沒(méi)把這一塊當(dāng)成哲學(xué)。我們今天講朱子，應(yīng)該包含這樣一個(gè)維度，即朱子對(duì)五經(jīng)的統(tǒng)攝。不止朱子，像二程、陸象山、王陽(yáng)明，他們的學(xué)問(wèn)不只是閒談聊天記載下來(lái)的那些學(xué)問(wèn)，而且是在設(shè)計(jì)新的社會(huì)生活時(shí)所表現(xiàn)出的內(nèi)容。我們今天看宋明理學(xué)家的文集，幾乎每個(gè)重要的理學(xué)家都設(shè)計(jì)或者損益過(guò)鄉(xiāng)規(guī)、族矩或家禮，他們對(duì)政治的理解與其對(duì)天理人心，格物致知的理解是一致的。宋學(xué)哲學(xué)化之後，只是截取他們的那些形而上的議論，並以為這就是宋明理學(xué)的思想精華，加上現(xiàn)代大學(xué)制度把傳統(tǒng)的信仰、價(jià)值都當(dāng)成知識(shí)來(lái)傳授，導(dǎo)致的結(jié)果就是宋學(xué)變成了西方形而上學(xué)討論的材料。
    
    我們有必要從宋學(xué)本身來(lái)反思今天哲學(xué)化的宋學(xué)，必須看到宋明理學(xué)在對(duì)社會(huì)建構(gòu)上的偉大力量，以及這種社會(huì)建構(gòu)與他們所講的天理人心的一致性。如果回到朱子，就不是回到一個(gè)哲學(xué)化的朱子，而是回到朱子本身?；氐街熳颖旧淼脑挘熳咏^對(duì)不會(huì)覺(jué)得他在《語(yǔ)類(lèi)》中那些應(yīng)答之語(yǔ)，會(huì)比他的《詩(shī)集傳》等著作更重要。要從朱子的理學(xué)、詩(shī)學(xué)，對(duì)祠堂、婚、冠、喪等禮儀的製定，來(lái)看他關(guān)心的問(wèn)題到底是什麼。他不僅教弟子如何體認(rèn)天理，還考慮如何製作出使百姓日用而不自知的禮樂(lè)制度。這個(gè)維度是我們今天看待宋明理學(xué)一個(gè)重要的維度。
    
    問(wèn)：經(jīng)學(xué)在什麼意義上可以成為文史哲的基礎(chǔ)？
    
    答：經(jīng)學(xué)作為學(xué)術(shù)共同的基礎(chǔ)，不是說(shuō)每個(gè)人都得讀《十三經(jīng)注疏》才能做文史哲研究。在我看來(lái)更重要的是價(jià)值。比如做歷史研究，制度史的沿革，便與經(jīng)學(xué)有非常大的關(guān)係，制度變革的討論，往往要援用經(jīng)學(xué)作為價(jià)值來(lái)源。像正史中的禮儀志、祭祀志等等制度記載，都直接來(lái)自經(jīng)典。對(duì)今天而言，通過(guò)經(jīng)學(xué)而達(dá)至讀歷史的認(rèn)識(shí)，既可以看到經(jīng)學(xué)的實(shí)踐過(guò)程，也可以看到政治社會(huì)生活的塑造過(guò)程。這才是真正中國(guó)的史學(xué)研究，像蜀中學(xué)者蒙文通先生、李源澄先生的史學(xué)研究，才是真正的史學(xué)，而不是史料學(xué)。文學(xué)也一樣，近現(xiàn)代早期寫(xiě)的文學(xué)史，有很多是《論語(yǔ)》中所講的“文學(xué)”，像尊經(jīng)書(shū)院的龔向農(nóng)寫(xiě)的文學(xué)史，就是建立在經(jīng)學(xué)理解上的文學(xué)史。在這個(gè)意義上的文學(xué)，就不是經(jīng)過(guò)胡適以後的俗文學(xué)，而是能真正淨(jìng)化人心的文學(xué)。
    
    問(wèn)：是否可以說(shuō)真正要進(jìn)入宋學(xué)本身，是要在經(jīng)學(xué)的背景下才能真正進(jìn)入宋學(xué)的全體大用中去。
    
    答：回歸宋學(xué)就要以宋學(xué)看宋學(xué)，不是以現(xiàn)在的哲學(xué)史所說(shuō)的“哲學(xué)”來(lái)看宋學(xué)。當(dāng)然以哲學(xué)看宋學(xué)會(huì)把一些難說(shuō)清楚的說(shuō)清楚，但總體上會(huì)有學(xué)科的偏見(jiàn)，表現(xiàn)在它遮蔽了一些問(wèn)題。宋學(xué)的哲學(xué)化之後，我們發(fā)現(xiàn)哲學(xué)並沒(méi)有把宋學(xué)的精神全都發(fā)揮出來(lái)了，所以，應(yīng)通過(guò)宋學(xué)來(lái)反思當(dāng)下的中國(guó)哲學(xué)。我們可以發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)解釋宋學(xué)時(shí)會(huì)發(fā)生兩個(gè)方面大問(wèn)題。其一，對(duì)宋學(xué)進(jìn)行哲學(xué)化的理解之後，遮蔽了宋學(xué)的修身價(jià)值。將宋學(xué)哲學(xué)化之後，按照西方哲學(xué)的方式講成一個(gè)邏輯體系，知識(shí)和邏輯的衝動(dòng)便沖淡了生命與價(jià)值的認(rèn)同。所以，近代以來(lái)講宋學(xué)的人很少有相應(yīng)的修養(yǎng)，或者說(shuō)沒(méi)有將學(xué)問(wèn)與自己的生命結(jié)合起來(lái)，這是宋學(xué)哲學(xué)化後很大的弊病。它知識(shí)化了，而且這種知識(shí)化沒(méi)有導(dǎo)向價(jià)值認(rèn)同，沒(méi)有真正表現(xiàn)在他的身心性命上。其二，宋學(xué)哲學(xué)化的過(guò)程把宋明理學(xué)家所關(guān)心的另外一些問(wèn)題遮蔽了，朱子做《家禮》、《儀禮經(jīng)傳通釋》、《詩(shī)集傳》，表現(xiàn)了他對(duì)古典大問(wèn)題的看法，而宋學(xué)的哲學(xué)化就把這些問(wèn)題遮蔽掉了。我們今天如果要以宋學(xué)看宋學(xué)，以朱子看朱子，起碼要看《朱子全書(shū)》，而不是挑出一本《朱子語(yǔ)類(lèi)》就能寫(xiě)論文，編織朱子的思想體系。
    
    問(wèn)：經(jīng)學(xué)能否成為一個(gè)學(xué)科？
    
    答：今天的經(jīng)學(xué)的研究實(shí)際上零零碎碎存在於幾個(gè)領(lǐng)域之中，比如文學(xué)系的文獻(xiàn)學(xué)如果碰巧是經(jīng)部文獻(xiàn)，歷史系的學(xué)術(shù)史如果碰巧是兩漢經(jīng)學(xué)或清代樸學(xué)，哲學(xué)系的解釋學(xué)如果碰巧是經(jīng)部典籍的解釋史，那都與經(jīng)學(xué)有些關(guān)係。但是這樣的研究，仍然非常不夠。合理的安排學(xué)科的話，經(jīng)學(xué)是必須成為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科，而且它確實(shí)是一個(gè)學(xué)科。如果經(jīng)學(xué)沒(méi)有慢慢獲得認(rèn)同，在廣泛認(rèn)同的基礎(chǔ)上成為一個(gè)學(xué)科的話，它的研究始終是不充分的。它的研究不充分，也便意味著我們對(duì)傳統(tǒng)的繼承不充分。在今天，“為往圣繼絕學(xué)”尤其重要，但實(shí)際上卻是尤其艱難。這個(gè)學(xué)科如果與西方比附，那它與西方古典學(xué)、神學(xué)都有點(diǎn)接近，甚至與哲學(xué)也接近，因?yàn)樗螌W(xué)是與哲學(xué)有接近的。中國(guó)的學(xué)問(wèn)與西方本來(lái)就不一樣，不能以西方的學(xué)科門(mén)類(lèi)來(lái)框中國(guó)的古典學(xué)問(wèn)。比如講到《詩(shī)經(jīng)》的詩(shī)教，它與西方的古典學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)都是不一樣的。如果非在這樣的學(xué)科分類(lèi)裡講，那它在哲學(xué)裡講要比在文史裡講好得多。
    
    問(wèn)：經(jīng)學(xué)復(fù)興是否會(huì)導(dǎo)致新的政教合一？
    
    答：政教合一其實(shí)是一個(gè)西方問(wèn)題。如果看古代的政治形態(tài)，如漢唐或宋明的政教關(guān)係，要說(shuō)它分離也沒(méi)有分離，要說(shuō)合一也未必合一，尤其不是西方的那種政教合一。西方之政教合一是政治與宗教結(jié)合，而中國(guó)的政教合一可能是政治與教化的合一，教不是宗教，且教化的解釋權(quán)不一定掌握在統(tǒng)治者手中?？鬃拥臅r(shí)代做皇帝的是孔子，朱子的時(shí)代做皇帝的是朱子，這才是真正意義上的政教合一。但是在孔子、朱子的時(shí)代，他們會(huì)覺(jué)得不做天子也無(wú)所謂，不過(guò)他們自己的價(jià)值追求，就是整理傳統(tǒng)典籍從而開(kāi)出新時(shí)代的價(jià)值。同時(shí)他們議論政治，會(huì)要求統(tǒng)治者起到道德典範(fàn)的意義，雖有一些統(tǒng)治者是沒(méi)有資格作為教主或教宗，但是他必須在聖人所規(guī)定的道德中做道德典範(fàn)。所以在此意義上，政治與教化在某種程度上不是絕對(duì)分離的，但這不是西方意義上的合一或分離，而是在理解更好的政治秩序問(wèn)題上，對(duì)統(tǒng)治者有更高的道德要求。若今天中國(guó)的統(tǒng)治者他自覺(jué)意識(shí)到有更多修身的需求，在古典政治事跡中吸收資源，那他所塑造起來(lái)的政治架構(gòu)和人民的生活也會(huì)更好一些，但不會(huì)是那種恐怖的政教合一狀態(tài)?，F(xiàn)在大學(xué)中普遍加強(qiáng)經(jīng)典教育、通識(shí)教育，許多是必修課，但是我們不會(huì)覺(jué)得那跟強(qiáng)制灌輸有什麼關(guān)係。
    
    問(wèn)：閱讀知識(shí)化的經(jīng)學(xué)注疏，如何能達(dá)至價(jià)值認(rèn)同？
    
    答：我們今天在大學(xué)教育裡，傳授的主要是知識(shí)。在傳授知識(shí)尤其是經(jīng)典知識(shí)時(shí)，要如何轉(zhuǎn)化為價(jià)值呢？我覺(jué)得一種好的價(jià)值的傳播，往往不是通過(guò)一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的教育實(shí)現(xiàn)的，而是在某些特定的氛圍、制度裡面，受教育者在不知不覺(jué)中習(xí)得的。比如宗教傳播，像西方基督教在中國(guó)的傳播，有家庭教會(huì)，小孩出生以後，父母是信基督教的，他在基督教的氛圍中成長(zhǎng)，往往自然而然就成為基督教徒，這是因?yàn)橛幸粋€(gè)氛圍。
    
    而今天如此普及的大學(xué)教育要實(shí)現(xiàn)從知識(shí)到價(jià)值的突破，我個(gè)人認(rèn)為很難，對(duì)專(zhuān)門(mén)研究者可能會(huì)好點(diǎn)。今天的大學(xué)教育，從教育制度和教育理念來(lái)說(shuō)，都已經(jīng)不是精英教育，但是，也給願(yuàn)意進(jìn)行精英教育的教師留下一定的空間。在目前這種狀況中，我認(rèn)為對(duì)經(jīng)典抱有價(jià)值認(rèn)同的教育者，應(yīng)該更多地偏向于精英教育，選擇少數(shù)心性純淨(jìng)的學(xué)生，教會(huì)他們?cè)鯓铀伎颊嬲袃r(jià)值的東西。這便需要從知識(shí)傳授轉(zhuǎn)向價(jià)值探討。
    
    舉例來(lái)說(shuō)，在中文系讀《詩(shī)經(jīng)》，一開(kāi)始便是“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑?！币袁F(xiàn)在中文系主流的教育方式，這樣的詩(shī)句無(wú)論如何都是愛(ài)情詩(shī)，而如果把它當(dāng)成愛(ài)情詩(shī)來(lái)解讀，絕對(duì)讀不出什麼“價(jià)值”來(lái)，更加不要說(shuō)價(jià)值認(rèn)同了。但是回到經(jīng)典本身，讀《毛詩(shī)》，三家詩(shī)的時(shí)候，會(huì)面臨各種知識(shí)問(wèn)題，如“關(guān)雎”比喻什麼品質(zhì)，“鐘鼓樂(lè)之，琴瑟友之”，表達(dá)的是怎樣的情感，你會(huì)在其中體會(huì)到“思無(wú)邪”是怎樣的，這時(shí)候老師的引導(dǎo)就至為關(guān)鍵，這種引導(dǎo)並非直接告訴學(xué)生典章制度，如鐘鼓是什麼，琴瑟是什麼，而是看“思無(wú)邪”是怎樣表現(xiàn)出來(lái)的，“後妃之德”對(duì)政治生活意味著什麼。又如我們讀三家詩(shī)，它說(shuō)《關(guān)雎》是刺康王之作，就要看這個(gè)詩(shī)是如何被創(chuàng)作，如何來(lái)諷諫一個(gè)即將變壞的君主，康王晚朝，在歷史上的政治生活中，是一個(gè)很常見(jiàn)，很表面的現(xiàn)象，但是對(duì)於《關(guān)雎》的作者來(lái)說(shuō)，天子晚朝就是一件非常嚴(yán)重的事情，如果不諷諫，他可能馬上就會(huì)變壞了，所以他會(huì)作《關(guān)雎》篇來(lái)諷諫康王。那在學(xué)習(xí)這首詩(shī)中，就可以看到對(duì)君主的教育的理解，對(duì)政治的認(rèn)識(shí)。在此意義上，通過(guò)教師的知識(shí)講解，不論把它視為美後妃之德還是刺康王之作，只要把這個(gè)維度挖掘出來(lái)之後，都可以進(jìn)一步探討詩(shī)教的問(wèn)題。從毛詩(shī)、三家詩(shī)中體會(huì)價(jià)值，那就不是光從字面上，把詩(shī)經(jīng)當(dāng)做文學(xué)鑒賞的材料，而是走進(jìn)《詩(shī)經(jīng)》中的義理世界。這樣，對(duì)知識(shí)的理解本身就帶著價(jià)值傾向。但也要強(qiáng)調(diào)的是，五經(jīng)中的價(jià)值傾向不一定直接有利於修身，因?yàn)槲褰?jīng)與四書(shū)不同，四書(shū)有許多修身教條，可以通過(guò)個(gè)體經(jīng)驗(yàn)閱讀之後直接改變一個(gè)人的行為，而五經(jīng)很少這樣的教條，五經(jīng)的萬(wàn)千意指需要閱讀注疏而後發(fā)掘出來(lái)。例如我們相信三家詩(shī)所說(shuō)的，《關(guān)雎》是諷諫康王之作，讀這首詩(shī)就與個(gè)人修身沒(méi)有直接關(guān)係，但是，可以培養(yǎng)讀者對(duì)社會(huì)與政治的認(rèn)識(shí)。所以，經(jīng)學(xué)所提供的，未必一定使一個(gè)讀經(jīng)的人變成好人，但是可以教會(huì)每一個(gè)人去重新認(rèn)識(shí)政治社會(huì)。學(xué)習(xí)經(jīng)學(xué)，可以引導(dǎo)我們開(kāi)始探討什麼是好的政治生活，怎樣建立一種好的政治生活。但不一定會(huì)我們成為一個(gè)好的個(gè)體。而一種好的政治生活，本身就會(huì)引導(dǎo)一種好的生活方式，來(lái)幫助老百姓過(guò)一種好的生活，在此意義上來(lái)完成經(jīng)學(xué)的教化。
    
    問(wèn)：如何評(píng)價(jià)新儒家的政治思想？
    
    答：牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅等現(xiàn)代新儒家流亡海外之後，對(duì)中國(guó)文化命脈的傳承有激動(dòng)人心的力量。也有很多人通過(guò)閱讀他們而走向?qū)θ寮业恼J(rèn)同。但這一百年來(lái)的新儒家，都存在一個(gè)共同的問(wèn)題，就是他們從概念上認(rèn)同了口號(hào)式的現(xiàn)代政治，這會(huì)妨礙他們對(duì)傳統(tǒng)的看法。比如徐復(fù)觀先生認(rèn)為，儒家政治理想被皇權(quán)社會(huì)壓制了很多年，要在民主社會(huì)裡才能夠?qū)崿F(xiàn)?，F(xiàn)在的臺(tái)灣已經(jīng)是民主政治，是不是儒家的政治理想已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了，還是儒家理想終於有了實(shí)現(xiàn)的可能？恐怕都未必。當(dāng)年的新儒家爲(wèi)了反對(duì)專(zhuān)制，而把儒學(xué)的政治維度丟掉了。我們一方面是要對(duì)他們保持足夠的敬意，一方面是保持足夠的清醒。我們必須在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，去重新塑造一種好的政治社會(huì)生活。即便將民主、自由、法制這些制度都視為西方文明的產(chǎn)物引進(jìn)中國(guó)，那也要在中國(guó)人的生活經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，纔能真正建立起來(lái)。
    
    問(wèn)：經(jīng)學(xué)本身是否會(huì)導(dǎo)致一種新的知識(shí)化？
    
    答：經(jīng)學(xué)首先是一種知識(shí)，其次纔可能是價(jià)值，信仰，而且，要獲得價(jià)值，讀五經(jīng)比讀四書(shū)難很多。但是我之所以強(qiáng)調(diào)在五經(jīng)裡獲得價(jià)值，是因?yàn)閺闹蝎@得的價(jià)值可以幫助我們重新探討那些非常重要的問(wèn)題。即使是在五經(jīng)裡獲得知識(shí)，不同人獲得知識(shí)也是有共同的基礎(chǔ)在裏面的。比如五經(jīng)在清朝，表現(xiàn)為文獻(xiàn)考訂、文字訓(xùn)詁，但是它與五經(jīng)微言大義的闡發(fā)仍是建立在同一平臺(tái)上的，所以它們?nèi)匀豢梢韵嗷グl(fā)明，是同一個(gè)學(xué)術(shù)系統(tǒng)的東西，而不像今天文史哲的分化。清代樸學(xué)，經(jīng)學(xué)的知識(shí)化便很厲害，而今天的經(jīng)學(xué)研究，也常常是文獻(xiàn)學(xué)研究。我覺(jué)得這沒(méi)什麼不好的，只是還不夠。如果在大陸的政治社會(huì)環(huán)境中談?wù)摻?jīng)學(xué)，我們更要強(qiáng)調(diào)的是如何為往聖繼絕學(xué)，如何在經(jīng)學(xué)裡開(kāi)出對(duì)政治的理解及好的生活的理解，這就是以經(jīng)學(xué)的態(tài)度看待經(jīng)學(xué)。強(qiáng)調(diào)自己的同時(shí)，也不要否定文獻(xiàn)學(xué)、解釋史、學(xué)術(shù)史的做法?；氐浇?jīng)學(xué)，價(jià)值的問(wèn)題是最核心的，但它是隱蔽的。如同我們認(rèn)同兩漢的很多經(jīng)師，他們不一定表現(xiàn)出大儒的氣象，甚至包括鄭康成。他當(dāng)然是一個(gè)大儒，但他與朱子人格的表現(xiàn)是不一樣的，因?yàn)樽x五經(jīng)與讀四書(shū)所表現(xiàn)出的人格是不一樣的。但是，通過(guò)對(duì)五經(jīng)的理解和解釋?zhuān)谖褰?jīng)義理的基礎(chǔ)之上塑造新人，用五經(jīng)的義理來(lái)探討人類(lèi)永恆面對(duì)的重大問(wèn)題，進(jìn)而對(duì)政治重建與社會(huì)重建，對(duì)未來(lái)的文明產(chǎn)生根本性的影響，這纔是最核心的東西。
    
     
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