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    儒學(xué)復(fù)興的實踐向度
    作者：劉偉
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：孔子2564年暨耶穌2013年4月7日
     
    
    近年來，隨著經(jīng)濟社會發(fā)展不平衡的狀況日益突出，人們對儒學(xué)復(fù)興的態(tài)度也顯得日益復(fù)雜。原先那種將儒學(xué)視為少數(shù)高等院校和科研機構(gòu)的研究對象的看法，被此起彼伏的“草根儒學(xué)”所否定。撥開表面的浮云，我們會看到民間力量是儒學(xué)復(fù)興的主導(dǎo)力量，而高等院校和科研機構(gòu)的學(xué)術(shù)活動不過是誘因、助力和反響。有許多可能人不同意這種看法，覺得它是一種民粹主義的策略。殊不知民間力量之所以選擇儒學(xué)復(fù)興這條艱難崎嶇的道路，是有其內(nèi)在心理機制的。我們必須對草根認同與大眾文化創(chuàng)造力進行深入分析，準確把握儒學(xué)復(fù)興的實踐向度，為社會變革與文明進步提供全新的參照。

一、別了！田園牧歌
    
    在許多社會成員的心目中，儒學(xué)是那幅漸漸逝去卻又可以看見的田園牧歌的畫面：整個社會建立在倫理的基礎(chǔ)上，人與人之間充滿了信任與親切。社會生活處于一種“不患貧而患不安，不患寡而患不均”的平靜狀態(tài)，大家相安無事。即便不會出現(xiàn)“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的小國寡民的情形，也會構(gòu)建一個躲避戰(zhàn)亂和苛捐雜稅的塢堡社會。在中原和西北地區(qū)，至今還有許多村落名為塢堡。這些地名見證了古代社會中家族避難與防衛(wèi)的歲月。陳寅恪先生對《桃花源記》進行了詳實的考證，探明了這樣一種歷史緣由，“西晉末世中原人民之不能遠徙者，以藉此類小障庳城以避難逃死而已。但當(dāng)時所謂塢壘者甚多，如《祖逖傳》所載，固亦有在平地者。至如郗鑒之避難嶧山，既曰‘山有重險’，又曰‘保固一山’，則必居山勢險峻之區(qū)人跡難通之地?zé)o疑，蓋非此不足以阻胡馬之陵軼，盜賊之寇抄也。凡聚眾據(jù)險者因欲久支歲月及給養(yǎng)能自足之故，必擇險阻而又可以耕種及有水泉之地?！盵1]塢堡外面是鐵馬戰(zhàn)歌的世界，塢堡里面是黃發(fā)垂髫的歡樂。在老百姓的心目中，塢堡就是理想中的王道樂土。不過，這種平靜的生活樣式遲早是要被打破的。大清天朝“同光新政”期間的“黃崖教案”就宣布了“世外桃源”的徹底終結(jié)。
    
    逝去的將無法回歸。即便有所浮現(xiàn)，那也是新時代的點綴。當(dāng)人類世界進入工業(yè)化大生產(chǎn)時代，農(nóng)業(yè)社會的田園牧歌將成為美好的回憶。相比較而言，“現(xiàn)代社會”和“現(xiàn)代國家”比“世外桃源”更有趣味。馬克思曾經(jīng)對“現(xiàn)代國家”的共同點進行了分析，指出：“它們都是建立在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的基礎(chǔ)上，只是這種社會的資本主義發(fā)展程度不同罷了。所以，它們具有某些根本的共同特征?！盵2]這是多么深刻精辟的論斷??！很多現(xiàn)實問題由此迎刃而解。儒學(xué)面臨的二千年未有之大變局，其實就是一個如何在“現(xiàn)代社會”和“現(xiàn)代國家”獲取生存權(quán)的問題。那逝去的田園牧歌，就像“大圣遺音”一樣彌足珍貴，但又一去不返。我們不必為它建造尖塔，幻想著它的再次降臨。我們唯一能做的，就是促成它的新生。
    
二、無奈！天朝悲歌
    
    面對這樣一個陌生的社會環(huán)境，傳統(tǒng)社會的生活樣式已經(jīng)被擠迫到狹隘的角落，人們對儒家經(jīng)世致用的情懷越發(fā)地感到陌生。原先能夠?qū)V大社會成員起到約束作用的禮樂制度也逐漸失去了應(yīng)有的影響力。在儒家傳統(tǒng)中，禮樂制度是由圣人根據(jù)民眾的實際生存狀況制定的，既能體現(xiàn)天道的義理價值，又能促進人的全面發(fā)展。當(dāng)然，這里所講的人的全面發(fā)展是相對的，也就是說每一個時代的具體內(nèi)容有所不同。植根于農(nóng)業(yè)社會的禮樂制度呈現(xiàn)出靜態(tài)特征。這種靜態(tài)特征在那個特定時代有其存在的合理價值。
    
    儒家的“富民”與“教民”的社會理想正是對它的升華?？梢哉f，兩千多年里，先富而后教的社會治理的思路影響了許多士人君子，鼓舞他們?yōu)榱藢崿F(xiàn)自己的人生價值、改變社會成員的生存現(xiàn)狀而不斷進取。圣人治理民眾，必須體察“民情”，調(diào)理“民性”，前者建立在“富民”的基礎(chǔ)上，后者見之于“教民”的實踐中，正如荀子所講的“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故，家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明十教，所以道之也?！保ā盾髯?#8226;大略》）歷代儒者總是希望統(tǒng)治者采納自己的意見，使得民眾能夠安居樂業(yè)、享有文明的生活方式。但這些構(gòu)想總是落空。許多王朝的興起和衰亡都與民眾起義，尤其是農(nóng)民暴動，有著密切的關(guān)聯(lián)。這不是一種特定的歷史觀念的寫照，而是事實。除非想要極力否認它。農(nóng)民暴動的內(nèi)在邏輯很簡單：先是無法生存，幾經(jīng)掙扎，更加痛苦，直到絕望，此時許多“異端邪說”混雜著激進觀念開始蔓延，就像恩格斯分析的閔采爾領(lǐng)導(dǎo)德國農(nóng)民運動一樣，那些曾經(jīng)簡單的頭腦遇到思想武裝之后就變得異常堅決和強大。他們想砸爛舊世界、創(chuàng)造新生活。于是舊的王朝覆滅，新的王朝開始。周而復(fù)始，演繹著從“休養(yǎng)生息”到“振民育德”再到“水火相息”的歷史悲劇。
    
    當(dāng)一套經(jīng)世致用的學(xué)說徹底被馴化為帝國的一個職能部門以后，就與帝國的興衰榮辱密切相關(guān)了。在這個容納多種文明的帝國內(nèi)，儒家發(fā)揮著維護制度穩(wěn)定性的作用。對于異族統(tǒng)治著而言，穩(wěn)定比發(fā)展更為重要，最好的統(tǒng)治方法莫過于就地取材，選取被征服地區(qū)的固有文化作為鉗制民眾思想的工具，營造一種統(tǒng)合農(nóng)耕、游牧和漁獵等民族的意識形態(tài)，使整個帝國處于最大限度的靜止?fàn)顟B(tài)。這種統(tǒng)治方式勢必將人們帶進一個封閉的社會。在這個封閉的社會里，帝國的上層官僚或者貴族起初對外部世界有所了解，然而時間一久，就難免滋生妄自尊大的情緒。隨著這種情緒的日益高漲，廣大民眾也沉浸著迷信和愚昧的滿足感當(dāng)中，不愿接受新生事物。這種多元文明的帝國，在鎮(zhèn)壓內(nèi)部反叛方面有著充足的經(jīng)驗，因為它已經(jīng)將一種暴力的恐怖轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)力的妖氛，并使它縈繞在廣大民眾的心頭，久久難以散去。這種沉寂的局面只能由強健的外敵來打破。當(dāng)那些被征服者看到異族統(tǒng)治者是如此的不堪一擊，就會蜂擁而起，從各個角落拆毀這個多元文明的帝國。
    
    在壟斷資本主義沒有對天朝上國構(gòu)成威脅之前，歷史悲劇的演練方式是農(nóng)民暴動，此后則成為各種社會力量的涌動、沖突以及融合。在那段特殊年代里，留著鞭子的儒者試圖用古老的仁義道德來維系人心、共同抵御洋人的堅船利炮，幾經(jīng)較量，事與愿違?！巴庑抡币院蟮脑S多封疆大吏，如李鴻章等人，開始秉承“主和”方針，在危機時刻甚至可以“結(jié)與國之歡心”，借以改善統(tǒng)治集團與洋人之間的關(guān)系。強弩之末，依然可以殺死草民。正如一位睿智的革命家所說的那樣，“這里又有一個這樣的帝國，它很虛弱，很衰敗，甚至沒有力量經(jīng)受人民革命的危機，在這里，就連一場激烈爆發(fā)的起義也都變成了看來無法醫(yī)治的慢性?。凰芨瘮?，無論是控制自己的人民，還是抵抗外國的侵略，一概無能為力?！盵3]作為天朝官僚體制的重要組成部分，儒家也難逃厄運。
    
三、儒家不需要“救世主”
    
    儒家被迫從“王官學(xué)”的位置上下來，是近代中國與西方世界沖撞的必然結(jié)果。政治、經(jīng)濟、軍事、外交等方面的節(jié)節(jié)敗退，迫使許多知識分子大膽地懷疑起了“王官學(xué)”的合法性。因而有許多人張開了雙臂，迎接那個朝著東方張開雙臂的牧羊人——耶穌，想把這棵葡萄樹移植到天朝上國來，讓它植根于這方沃土，長出新枝子，發(fā)出新芽，最好能夠結(jié)出甘美的果實，釀出美酒，澆灌罪惡的靈魂。
    
    中華民族與葡萄有著特殊的關(guān)系。兩千多年以前，張騫通西域，帶回了葡萄，當(dāng)時的大漢帝國開疆辟土，如日中天；鴉片戰(zhàn)爭以后，洋人以武力叩關(guān)，不僅攫取通商特權(quán)，更要獲得傳教的權(quán)力——葡萄又一次進入。耶穌曾對他的門徒講道：“我是真葡萄樹，我父是栽培的人。凡屬我不結(jié)果子的枝子，他就剪去；凡結(jié)果子的，他就修理干凈，使枝子結(jié)果子更多。現(xiàn)在你們因我講給你們的道，已經(jīng)干凈了。你們要常在我里面，我也常在你們里面。枝子若不常在葡萄樹上，自己就不能結(jié)果子；你們?nèi)舨怀Ｔ谖依锩?，也是這樣。我是葡萄樹，你們是枝子。常在我里面的，我也常在他里面，這人就多結(jié)果子；因為離了我，你們就不能作什么。人若不常在我里面，就象枝子丟在外面枯干，人拾起來，扔在火里燒了。你們?nèi)舫Ｔ谖依锩?，我的話也常在你們里面，凡你們所愿意的，祈求就給你們成就。你們多結(jié)果子，我父就因此得榮耀，你們也就是我的門徒了。”（約15:1-8）讀到這里，我們不由地會產(chǎn)生疑問，儒家文化滋養(yǎng)下的中國人能否真正地與耶穌實現(xiàn)互相進入？即便暫時實現(xiàn)了互相進入，那將會堅持多久？難道他們真的會做到“你們要常在我里面，我也常在你們里面”？這些問題的答案可以歸為一點，那就是信仰。信仰有其作用范圍，而非無限膨脹。
    
    耶教通過“耶穌受難”這一悲壯的歷史性畫面向世人宣告了一個全新時代的到來：原先的“創(chuàng)造主”借由這件事展示了“救世主”的恩澤，人類社會的慘淡與悲情都在后者那里得到了全面的展示，并由后者的“復(fù)活”而得到了真正的拯救。在《舊約》的體系中，“創(chuàng)造主”喜怒無常，讓世人無法捉摸，盡管扮演著特定民族的戰(zhàn)神的角色，但也會因為它的子民罪惡行徑而痛下殺手，剪除那些讓它惱怒的人；在《新約》的敘述中，“神愛世人”成為貫穿使徒言行的主線，現(xiàn)實世界的一切苦難被凝聚為“耶穌受難”這一象征性事件——或者可以徑直理解為“上帝受難”，正如費爾巴哈分析的那樣，“受難上帝之秘密，不外就是感情之秘密；以為受難的上帝，就是一位感情的、富有感情的上帝。但是，‘上帝是感情著的存在者’這個命題，僅僅只不過是‘感情是具有屬神的本質(zhì)的’之宗教說法而已?！盵4]求實，“上帝”不過是人們的特殊情感的產(chǎn)物，只不過在邏輯上出現(xiàn)了一個“倒錯”——產(chǎn)物變成了創(chuàng)造者，再由這個創(chuàng)造者“說話”，創(chuàng)造一切事物。后來的神學(xué)家們不斷裝飾這種觀念，強化思辨色彩，于是形成了這樣一種貌似深奧的“上帝的屬性”的說法，“我們把上帝視為神圣存在。而我們又把存在視為既超越又內(nèi)在的——之所以超越，是因為它自身不是一種存在物或存在物的屬性，而是任何存在物或?qū)傩源嬖诘那疤釛l件，之所以內(nèi)在，是因為它在每一種具體的存在物中呈現(xiàn)并表現(xiàn)出來。我們又進一步把它視為既是運動的又是穩(wěn)定的，并用創(chuàng)造的存在、表達的存在和統(tǒng)一的存在來表述它?！盵5]這種縝密的推理將“創(chuàng)造主”與“救世主”融為一體，既可以從心理層面牢牢抓住信徒，又可以遏制泛神論和物質(zhì)主義的趨勢，充分展現(xiàn)了希臘——希伯來文明系統(tǒng)的獨到之處。
    
    耶教竭力強化對“救世主”的信仰，將一個又一個渺小的受苦受難的普通人納入教會生活的大家庭。世俗的家庭被取代，松散的下層民眾被組織成具有宗教熱情和紀律性的社會成員，由此形成了一股更為強大的抗?fàn)幜α俊鼰o情地粉碎了現(xiàn)實統(tǒng)治者能夠掌控一切事務(wù)的勃勃野心，代之以“凱撒的物當(dāng)歸凱撒，神的物當(dāng)歸神”（太22:21），這等于直接剝奪了現(xiàn)實統(tǒng)治者的神圣權(quán)力，為此后的教會操縱世俗權(quán)力埋下了伏筆。耶教信徒醉心于“得救”，對救世主的“大能”表示深信不疑，“可是，這個得救并不是指世俗的、屬地得幸福與安適。相反，最深造的、最純真的基督徒們斷言，屬地得幸福使人離棄上帝，而塵世上的不幸、苦難、疾病卻使人歸順上帝，從而，唯有這些事適合于基督徒們的。”[6]這種勸人入教的方式在中國歷史上多次出現(xiàn)，不過那都是些民間信仰或會道門組織，稍微坐大，就會遭致官府的彈壓與剿殺。
    
    在中國古代社會里，王權(quán)具有貫通天道、心性與社會秩序的功能，任何宗教信仰都不能與它分庭抗禮，更不必幻想超越王權(quán)。這是一種極具民族特色的統(tǒng)治觀念，與希臘——希伯來文明有著本質(zhì)上的不同。那些企圖以耶教改造中國社會的人是否考慮過：對“救世主”的信仰能否與中國傳統(tǒng)文化實現(xiàn)真正的融通？在王權(quán)至上的統(tǒng)治精神的籠罩下，耶教的二元政治觀念能否獲得生存空間？耶教的反抗精神能否深入人心并徹底戰(zhàn)勝王權(quán)？在沒有解決這些問題之前，耶教就很難完成中國化的進程，更不必狂想什么“中華歸主”的雄圖霸業(yè)。
    
    此外，那個誕生在伯利恒馬槽里的“救世主”能否挽回中華民族的劫難？時至今日，仍然未見分曉。不過有一點可以確認，那就是這棵葡萄樹必須經(jīng)過一番品種改良，否則它將死于水土不服。中華民族的復(fù)興，不能寄希望于葡萄樹和栽培的人。
    
四、儒家應(yīng)該擯棄西方民主的幻覺
    
    世界上并不存在普世宗教。耶教將自己稱為普世宗教，其實是為文化侵略搖旗吶喊，尋找理論依據(jù)。儒家復(fù)興的關(guān)鍵在于民間力量的支持，守住本土，揭穿普世宗教的虛假面孔。面對普世宗教的文化侵略，許多儒者采取了穩(wěn)健的應(yīng)對措施。因為他們清醒地意識到：從來就沒有什么救世主，所謂普世宗教只不過是文化侵略的裝飾物，或者是耶教在侵蝕異質(zhì)文明時慣用的障眼法。我們不能將希望寄托在虛弱無力的“儒耶對話”上，致使儒家淪為耶教的附庸。儒家的一元論與耶教的一神論處于對立狀態(tài)。如果二者之間能夠產(chǎn)生統(tǒng)一，那也要確保儒家的主體地位，防止耶教趁虛而入。這又與耶教的本質(zhì)相違背，“基督教史嚴格的一神論，一神論的神是絕對嫉妒的，它不允許有其他的神存在，與它分享信徒的忠誠。基督教的上帝是創(chuàng)造一切支配一切的絕對主宰，是世界的惟一主人?！盵7]那些所謂“儒家基督徒”不能算作儒家，充其量不過是慣于使用儒學(xué)詞匯的耶教徒而已。旗號鮮明的耶教徒十分顯眼，儒家對他們的思想動態(tài)和行為方式已經(jīng)有了充分的了解。相比之下，自稱為“儒家基督徒”的那群人帶有很大的迷惑性，他們的言論往往會影響很多人，尤其是知識分子。這構(gòu)成當(dāng)前展開的“儒耶對話”的大背景。
    
    不過，那些鼓吹“儒耶對話”的知識分子往往不自覺地形成一個個利益集團，他們極力推廣自己的學(xué)術(shù)觀點，從精英群體滲透到普通大眾，從耶教內(nèi)部延展到社會生活，試圖改變大眾對耶教的看法。不過，任何實踐活動都會在歷史的反光鏡中暴露自己的本來面目。通過“儒耶對話”為耶教開路的言行也不例外。很多民眾也對這些利益集團的價值訴求表示了懷疑。無須掩飾，一切利益集團都會給民眾造成的這樣一種印象，“利益集團是一種癌，在國家肌體內(nèi)部擴散卻得不到遏制，使國家肌體腐敗、虛弱。的確，很多利益集團為尋求獲得其成員更多的支持而辯解稱，它們有助于反對來自另一方的‘特殊利益’?！盵8]無論那些知識分子如何宣稱耶教是普世價值，也無法徹底換來儒者與廣大社會成員的真心認可。稍有歷史常識的人都會明白這樣的道理：希臘——希伯來文化與中國文化根本無法兼容。二者可以求同存異，不能勉強混同。即便給耶穌穿上漢服、改作漢人的面孔，也無法抹去他是“大衛(wèi)的子孫”這一特殊身份。普通民眾信仰耶教，與其說是“歸主”，倒不如說是尋求精神慰藉——在緊張忙碌的生活之余放松一下心情，如同勞動過后閉著眼睛聽評彈一樣，并不會將過多的精力放在考證三弦、琵琶的演變歷史。
    
    或許有人會問及“耶教能否推動民主化進程？”這個似是而非的問題。我們應(yīng)該直截了當(dāng)?shù)乇磉_自己的觀點：這不過是書蠹頭的短見。
    
    從耶教大舉侵奪儒家的生存空間以來，西方民主的幻覺時常出現(xiàn)：儒家被詛咒為帝制時代的一切罪惡的代言人，似乎只有耶教輸入的西方民主才能徹底改變中國社會的狀況。目前，仍有一些學(xué)者極力鼓吹耶教文明，認為只有全面引進耶教，才能推進民主化進程。其實這是一場荒誕離奇的美夢。因為它忽略了耶教的平等觀念有其向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的內(nèi)在機制，也就是說教會生活的平等并不能轉(zhuǎn)化為政治生活的平等，即便將教會生活的平等強行搬到社會生活中，那也會出現(xiàn)眾人之間的平等與少數(shù)人掌握特權(quán)之間的矛盾。這一點在早期耶教徒的宗教活動中已經(jīng)暴露無遺?？即幕谒潜緲O富才華的《基督教之基礎(chǔ)》中詳細講述了耶教在成立之初對奴隸產(chǎn)生的吸引力，“其對于奴隸仍時有吸引力者，完全是在于‘在上帝之前，一切平等’而已，換一句話說，在教會中，每一個同志，都有平等權(quán)，假如奴隸也是教會中的一個會員，則在共同用膳之時，他也可以坐他的主人之側(cè)而用膳。”[9]但是好景不長，隨著教會的日益壯大，絕大多數(shù)的奴隸逐漸被引領(lǐng)者們拋棄，成為新的平民。只有極少數(shù)的奴隸躋身于引領(lǐng)者的行列中，成為新型的統(tǒng)治者。當(dāng)這個原本是底層民眾抗議貴族統(tǒng)治和壓迫的奴隸宗教轉(zhuǎn)變?yōu)榱_馬帝國的國家宗教以后，原先的戰(zhàn)斗精神也就損失殆盡，于是就汲汲于侵略其他民族，使自身成為真正意義上的普世宗教。
    
    在耶教盛行的西方世界里，民主并非自始至終占據(jù)上風(fēng)，也不是唯一的統(tǒng)治形態(tài)。在耶教沒有產(chǎn)生之前，民主已經(jīng)在古希臘得到實行。此后兩千多年里，民主飽受非議。即便偶爾得到襃贊，但在它的名義下隱藏了更多的弊病，甚至是慘絕人寰的惡行。但是，仍有許多學(xué)者對民主抱有充足的信心，講述出了它的潛在優(yōu)勢，大致說來有以下九點：
    
    （1）民主能夠幫助我們避免獨裁者殘酷和邪惡的統(tǒng)治。
    
    （2）民主能夠確保它的公民擁有一定數(shù)量的基本權(quán)利，而這些事非民主體制不會、也不可能做到的。
    
    （3）民主政府比任何其他可行的政府形式更能確保公民擁有更廣泛的個人自由。
    
    （4）民主有助于人民維護他們的根本利益。
    
    （5）只有民主政府能提供一個最大的機會讓人們?nèi)ホ`行自主決定的自由，也就是說，生活在自己選擇的法律下。
    
    （6）只有民主政府能提供履行道德責(zé)任的最大機會。
    
    （7）民主政府比任何其他可行的政府形式更能充分地促進人類發(fā)展。
    
    （8）只有民主政府才能促進一個相對較高的政治平等。
    
    （9）民主政府的國家比非民主政府的國家更趨于繁榮。
    
    擁有所有這些優(yōu)點，對于我們絕大多數(shù)人來說，民主政府是一個比任何其他政府形式都好得多的賭注。[10]
    
    以上關(guān)于民主的潛在優(yōu)勢的描述代表了一般學(xué)者的美好期望?？梢詫⑦@九條歸納為三點：一是民主有助于限制統(tǒng)治者的權(quán)力，二是民主有助于保障公民的權(quán)利，三是民主有助于促進國家的繁榮。近兩百年來，各種社會思潮相互撞擊，民主作為一種政治意識形態(tài)時起時落，至今依然掌控著一些人的頭腦。
    
    當(dāng)我們透過這種特殊的政治意識形態(tài)，看清它背后潛藏的“寡頭統(tǒng)治鐵律”，就會形成較為全面的認識。起初，作為政治口號的民主是用來反對獨裁政府的，但民主不是十全十美的。我們可以參照哈耶克在區(qū)分民主制與自由主義的功能時所作的審慎的論述，“民主制的對立物是獨裁政府；自由主義的對立物是極權(quán)主義。這兩種體制都不必然排斥另一種體制的對立物：民主制可能運用極權(quán)主義的權(quán)力；而一個獨裁政府按照自由原則行事也不是不可思議的。”[11]只要我們認真考察20世紀出現(xiàn)的冠以民主招牌的政治現(xiàn)象，就會發(fā)現(xiàn)它的威力究竟有多大。民主像一個幌子，自由派可以揮舞它，保守派可以懸掛它，就連一般的游說人員也可以利用它。民主又像一個大筐子，里面陳列著形形色色的政治態(tài)度。在利用民眾作為政治賭注的各個流派中，保守勢力的活動最具危險性。正如米歇爾斯分析的那樣，“在一個國家發(fā)展的某一階段，舊的保守勢力被排斥于權(quán)力系統(tǒng)之外，并被以爭取民主為旗幟的革新派所取代，這就使保守派對既有的國家秩序持一種敵對的立場，有時甚至于走向革命式的激進主義。這樣，保守派所堅持的立場將會發(fā)生一定程度上的畸變，從先前奉行貴族式的出自本能和信仰的排他主義，一下子變成了一個平民式政黨。認為只有大眾才能埋葬民主體制，恢復(fù)古代貴族制的純潔性，這就使得原來的保守主義者逐漸轉(zhuǎn)化為民主主義者?！盵12]原先鼓吹平等的民主派最善于籠絡(luò)人心，鼓動民眾向等級制度開展，摧毀貴族把持的政府，而后由自己執(zhí)掌權(quán)柄。當(dāng)民眾完成歷史使命之后，突然發(fā)現(xiàn)自己不過是民主派手中的工具，就會爆發(fā)出前所未有的怒火，想要爭取真正的民主。此時，原先的保守主義者會以更加民主的姿態(tài)出現(xiàn)，將民眾爭取過來，向原先的民主派開戰(zhàn)，顛覆現(xiàn)有秩序，進而打造出全新的貴族制。這種新的貴族制比原來的貴族制更加精致，因為它巧妙地將等級制度隱藏在普遍繁榮的民主社會之中，讓大多數(shù)社會成員懵懵懂懂，看不清楚個中三昧。
    
    如果我們從權(quán)力讓渡的角度來看這個問題，就會省去許多麻煩。毋庸置疑，人類社會是由許多分散的個體組成的，個體的力量極其有限，無法應(yīng)對許多重大問題，因而必須將自己的一部分權(quán)力讓渡給固定的少數(shù)人，由他們行使協(xié)調(diào)人際關(guān)系的權(quán)力。少數(shù)人獲得群體賦予的權(quán)力之后，難免將自己置身于群體之上，成為事實上的統(tǒng)治者。于是出現(xiàn)了扮演統(tǒng)治者角色的組織。這個組織的運行機制可能呈現(xiàn)為多種情況。要么一個強有力的人掌控著其余的人，要么是大家通過協(xié)商來化解沖突、實現(xiàn)集體決策，要么大家制定游戲規(guī)則輪流執(zhí)掌權(quán)柄……總之，這個組織的成員與組織之外的大多數(shù)人實現(xiàn)了成功地剝離。如果這個組織能夠有效地為大多數(shù)人帶來福利，那么它將會獲得繼續(xù)存在的空間；如果它完全不考慮大眾的利益需求，無限制地攫取利潤，一旦遇到社會危機，即便使用最極端的武力措施，也無法消除大眾的不滿情緒時，另一班善于操縱民主機制的人就會應(yīng)運而生，重新編織有關(guān)民主的夢幻。民眾永遠發(fā)揮著大多數(shù)人的作用，而權(quán)力則由少數(shù)人代為掌管。這不過是一種關(guān)于民主制的理論分析，人類歷史上的權(quán)力來源問題往往與暴力密切相關(guān)，確切地講應(yīng)該是階級斗爭的不同展現(xiàn)。即便有人竭力反對用暴力來解釋權(quán)力的來源問題，但也無法抹煞這樣一種實情：社會生活中那些明晰的權(quán)力基本上源于暴力抗?fàn)?，而暴力抗?fàn)幍谋澈髣t是階級斗爭。民主只不過是一種特殊的游戲規(guī)則，并不具有普世性。儒家勾勒的“尊尊、親親、賢賢”的政治框架，能夠有效地化解“寡頭統(tǒng)治鐵律”的危機，將不同政治力量納入一元的行政機制中，為政局穩(wěn)定創(chuàng)造良好的社會環(huán)境。
    
    民主之所以充滿魅惑，就在于它蘊含著平等的說教。人們通常把自己遭遇的種種不幸歸咎于不平等，認為只要獲取平等的資格，就能使自己告別困境。面對這種情況，高尚的人會流下同情的熱淚，因為他們知道平等無異于烏托邦——當(dāng)下并沒有完全實現(xiàn)，但永遠鼓舞著人們奮勇向前。至于將來能否實現(xiàn)，那也是自己無法見證的。面對來勢洶洶的平等訴求的浪潮，精英理論家們也不得不表示妥協(xié)，藉以贏得捍衛(wèi)不平等樣態(tài)的機會，他們巧妙地將平等分解為結(jié)果平等與機會平等，對前者進行百般刁難，不惜斥之為平均主義，對后者進行無限贊美，恨不得將其美化為千禧年王國。其實他們是在歪曲平等觀念。在他們心目中，人類社會本來就是不平等的，有人是天生的統(tǒng)治者，有人是必然的被統(tǒng)治者，二者之間永遠存在著差距。所謂機會平等，只不過是對不平等的掩飾罷了。進一步講，“機會平等只有在沒有階級或沒有精英的社會中才會變?yōu)楝F(xiàn)實，那時這個觀點將是多余的，因為每一代人在生活中得到平等的機會將是司空見慣的現(xiàn)象，而且關(guān)于機會的觀點將不意味著為進入上流社會所進行的種種奮斗，而是指每一個人都有可能全面發(fā)展他作為個人在與他人無拘無束的交往中所具有的聰明才智?！盵13]生活在人類社會的具體的人無法選擇自己的出身與生活條件。這就意味著個體不能享有機會平等。如果強行將機會平等解釋為后天努力，那就等于承認了存在著與生俱來的不平等。人類社會就是在這種不平等的狀態(tài)中不斷演進，將來能否完全實現(xiàn)平等，那只能靠實踐來檢驗。任何倉促的斷語都是不負責(zé)任的。
    
五、重建禮樂制度必須從壯大草根儒學(xué)開始
    
    儒學(xué)復(fù)興必須正視重建禮樂制度這一具體問題。儒家從一開始就看到了人類社會的不平等，于是在理論上劃分出“小康”與“大同”這兩個理想中的社會形態(tài)?！靶】怠彪A段，統(tǒng)治集團推行“家天下”的權(quán)力運作模式，以禮樂制度約束廣大社會成員的言行。這套禮樂制度的存在依據(jù)是天道，具體說來，是對自然運行的模仿，即所謂“天地節(jié)而四時成，此天地之節(jié)也，四時之節(jié)也。節(jié)以制度，度數(shù)之節(jié)也。不傷財，國用之節(jié)也。不害民，賦斂之節(jié)也。節(jié)道之大如此。君子能知節(jié)制義，則澤不可溢，剛不可暴，柔不可靡，中不可過，正不可偏，法不可甚，用不可侈，賦不可苛，若能知節(jié)，與天地合其德、四時合其序矣?！盵14]然而歷史上并沒有哪位圣王真正做到“不傷財”、“不害民”，即便“三代圣王”也不過是“托古改制”的樣板。細數(shù)古代社會，現(xiàn)實生活充斥著勞民傷財?shù)男袕?，正如古人在注解《老子》時所發(fā)出的感慨一樣，“天道損有余而益謙，常以中和為上。人道則與天道反，世俗之人損貧以奉富，奪弱以益強也?！盵15]這是對不公正的控訴。與不公正相比，“小康”顯得難能可貴。在構(gòu)想“大同”與“小康”的理想社會時，儒家先賢并沒有在二者之間開辟出一條線性的發(fā)展道路。這或許是文本編纂的局限，或許是前賢留給后人的難題。但有一點非常明確——公羊家勾勒的“撥亂世——升平世——太平世”發(fā)展道路為社會進化論的盛行開辟了廣闊的天地。無論“小康”還是“大同”，只能是目的，不能作為麻痹廣大民眾的空洞口號。目前，亟需新形式的“隆禮樂”，剔除儒學(xué)中的腐朽成分，完成話語體系與交往實踐的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，重新介入民眾生活，這是出于“養(yǎng)人”與“和”的切實需求。儒學(xué)復(fù)興應(yīng)該走文化綜合創(chuàng)新的康莊大道。
    
    儒家之所以能夠綿延不絕，就在于它能夠深入民眾生活，以教育作為開啟民智、促進精英流動的基本手段，而不是盲目地否認民眾的力量。離開民眾，儒家將一無所有。明清時代，儒者可能在官僚制度的庇護下獲取生存機遇。當(dāng)?shù)壑茣r代成為歷史的碎片以后，儒家就變成了孤魂野鬼?，F(xiàn)階段，應(yīng)該取法秦漢儒生，博學(xué)多能，贏得認同，最終實現(xiàn)儒學(xué)復(fù)興。援引西方民主以求儒學(xué)復(fù)興的做法，不是為時過早，而是緣木求魚。儒家有自己的政治智慧，不必盲目嫁接異質(zhì)文明的枝椏，否則將會培育出怪誕的果實。儒學(xué)復(fù)興的主題應(yīng)該是如何營造中華民族的精神家園，而非變相地兜售西方民主。拾人牙慧，雖然能夠暫時博得喝彩與掌聲，但是會遭到異質(zhì)文明的奴役。孰輕孰重，當(dāng)事者必須權(quán)衡清楚。
    
    曾經(jīng)，有許多專家學(xué)者出于各種考慮，極力否認“草根儒學(xué)”的存在，認為這種形式簡約、內(nèi)容粗糙的啟蒙教育難登大雅之堂，根本無法擔(dān)負起繼承“道統(tǒng)”、恢復(fù)圣學(xué)的重任。在他們眼中，只有尋章摘句、鉤沉索隱或西方學(xué)院派的解讀才是真正的學(xué)術(shù)，才能真正起到發(fā)掘儒學(xué)現(xiàn)代性、發(fā)揮儒學(xué)治世功能的作用。其實，這是一種知識分子或統(tǒng)治精英的思維方式，與儒學(xué)傳統(tǒng)大相徑庭。歷史上的儒家，派系眾多，對于社會問題有著不同的看法，但有一點是相同的，那就是高度重視童蒙教育的實際意義。今天的“草根儒學(xué)”扮演了推動童蒙教育的角色。一場民間力量推動的儒學(xué)復(fù)興的社會行動正在如火如荼地開展。儒學(xué)復(fù)興的社會行動必須充分考慮“親屬制度”的影響力，“即私密關(guān)系的世界、物質(zhì)上的互惠以及互助的網(wǎng)絡(luò)、作為下層階級日常生活中共同文化展現(xiàn)的共同體”，[16]順利地完成從傳統(tǒng)社會的家族制度向現(xiàn)代社會的“親屬制度”的轉(zhuǎn)型，真正調(diào)動草根階層的積極性，為社會和諧與穩(wěn)步發(fā)展作出應(yīng)有貢獻。
    
余論
    
    在儒學(xué)復(fù)興的過程中，我們要對商業(yè)運作和市場導(dǎo)向保持高度警惕。既要發(fā)揮它的長處，又要避免義理價值的淪喪。完全的商業(yè)運作留給我們的最大禍害之一，就是書本與生活實踐完全脫節(jié)，因為那些書本把什么都描寫得好的不了，其實多半都是最令人生厭的甜言蜜語，假惺惺地向我們描繪了人際之間那層溫情脈脈的面紗，可是當(dāng)我們透過現(xiàn)象看本質(zhì)的時候，就會發(fā)現(xiàn)下面隱藏著丑惡的面孔。因此，單純地從書本上來領(lǐng)會關(guān)于禮樂文明的論述，是極不正確的。一沓子儒學(xué)論文的實際效用遠遠比不上一個融入到民眾生活的儒家社團的積極作用。如果想做儒學(xué)復(fù)興的促成派，那就從草根儒學(xué)做起，下學(xué)而上達，逐漸贏得民眾的情感認同與強力支持。否則，儒學(xué)復(fù)興將永遠淪為幾個熱心學(xué)者的談資。從當(dāng)前的實際情況來看，儒學(xué)復(fù)興早已呈現(xiàn)明朗的態(tài)勢，猶如一輪紅日升在地面上，“明出地上，順而麗乎大明，柔進而上行”，儒者所要做正是積蓄力量，乘勢而進，自覺糾正任何形式的劍走偏鋒的冒進路線。
    
    注釋
    
    [1] 陳寅?。骸督鹈黟^從稿初編》，生活•讀書•新知三聯(lián)書店2001年版，第191—192頁。
    
    [2] 馬克思：《哥達綱領(lǐng)批判》，《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2008年版，第444頁。
    
    [3] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2008年版，第650頁。
    
    [4] 費爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，商務(wù)印書館1984年版，第102頁。
    
    [5] 約翰•麥奎利：《基督教神學(xué)原理》，上海三聯(lián)書店2007年版，第195頁。
    
    [6] 費爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，商務(wù)印書館1984年版，第247頁。
    
    [7] 叢日云：《在上帝與凱撒之間》，生活•讀書•新知三聯(lián)書店2003年版，第165頁。
    
    [8] 杰弗里•M•貝瑞、克萊德•威爾科克斯：《利益集團社會》，中國人民大學(xué)出版社2012年版，第23頁。
    
    [9] 考茨基：《基督教之基礎(chǔ)》，生活•讀書•新知三聯(lián)書店出版社1955年版，第420頁。
    
    [10] 羅伯特••A•達爾：《論民主》，中國人民大學(xué)出版社2012年版，第50頁。
    
    [11] 哈耶克：《自由憲章》，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第147—148頁。
    
    [12] 米歇爾斯：《寡頭統(tǒng)治鐵律：現(xiàn)代民主制度中的政治社會學(xué)》，天津人民出版社2003年版，第3—4頁。
    
    [13] 巴特摩爾：《平等還是精英》，遼寧教育出版社1998年版，第116—117頁。
    
    [14] 保巴：《周易原旨》，中華書局2009年版，第194頁。
    
    [15] 王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局1993年版，第294頁。
    
    [16] 約翰•格萊德希爾：《權(quán)力及其偽裝》，商務(wù)印書館2011年版，第33頁。
    
    
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