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劉咸炘諸子學(xué)述論

作者：嚴(yán)壽澄

來源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》

時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年6月23日

 

 

 

雙流劉咸炘，字鑒泉，別號囿齋，生于清光緒二十二年，卒于民國二十一年，享年僅三十七歲。其祖槐軒（名沅，字止唐），康熙五十七年舉人，不樂仕進(jìn)，隱居成都講學(xué)，以儒家心性之學(xué)與道家內(nèi)丹功法冶為一爐，且注重經(jīng)世，以儒家思想普及于社會下層，徒眾甚盛。門人稱其教為槐軒教，俗稱劉門或劉門教。有《槐軒全書》傳世。[1] 其子子維（名梖文）繼父講學(xué)，門徒益眾。鑒泉幼承家學(xué)，五歲能屬文，九歲能自學(xué)，以讀書授徒著述終其身。著作都二百三十一種，四百七十五卷，取《說文》“孔子曰：‘推十合一為士’”之意（鑒泉治學(xué)之所祈向，于此可見，即由博返約，由分析而綜合），匯為《推十書》，1996年，成都古籍書店刊行影印本（本文所用，即此影印本）。[2] 鑒泉學(xué)遍四部，博極羣書，于當(dāng)時(shí)各種西學(xué)著述及南北各地報(bào)章雜志，亦多留意閱讀，雖一生蟄居蜀中，然而關(guān)心時(shí)世，汲取西學(xué)，學(xué)思并進(jìn)，決非抱殘守缺之輩。其學(xué)問范圍，大略可分四端。一是“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”[3] 的流略之學(xué)，二是“好觀盛衰之跡、風(fēng)俗之變”[4] 的史學(xué)，三是植基于宋明理學(xué)的義理之學(xué)，四是以道教為重心的宗教之學(xué)。

 

遜清末造以降，諸子學(xué)盛極一時(shí)，如俞樾《諸子平議》，張采田（爾田）《史微》，章太炎《國故論衡》、《菿漢微言》，〈諸子學(xué)略說〉，江瑔《讀子卮言》，孫德謙《諸子通考》，呂思勉《經(jīng)子解題》、《先秦學(xué)術(shù)概論》，羅焌《諸子學(xué)述》，陳鐘凡《諸子通誼》，錢穆《先秦諸子系年》、顧實(shí)《莊子天下篇講疏》，錢基博《讀莊子天下篇疏記》，王蘧常《諸子學(xué)派要詮》、蔣伯潛《諸子通考》之類，或?yàn)閷?，或?yàn)橹髦幸徊?；或止論子學(xué)，或并及經(jīng)、史；或?qū)Ｗ⒂诳紦?jù)，或著重于義理，或二者兼顧；皆為綜論諸子學(xué)的要籍。劉鑒泉學(xué)博思精，治諸子別樹一幟，與上述諸家，路數(shù)有同有異，成績則不遑多讓。有《子疏定本》、《誦老私記》、《莊子釋滯》、《呂氏春秋發(fā)微》、《荀子正名篇詁釋補(bǔ)正》等多種行世?！缎Ｗ囀隽帧肪硪挥小醋訒摗担独m(xù)校讎通義》卷二有〈四庫子部〉，亦為通論諸子學(xué)之作。

 

本文論述鑒泉諸子學(xué)，以“皆自成一家學(xué)術(shù)”的周秦諸子為限。[5] 其《子疏定本》卷首有〈子疏先講〉一篇，開宗明義曰：

 

治諸子之工，有三步。第一步曰考校。考真?zhèn)?，厘篇卷，正文字，通句讀。此資校讎學(xué)、文字學(xué)。第二步曰專究。各別研求，明宗旨，貫本末。第三步曰通論。綜合比較，立中觀，考源流。明以前人因鄙棄諸子，不肯作一、二兩步，而遂作第三步，故多觕疏概斷、割裂牽混之習(xí)。近百年人乃作第一步而局于守文，于第二、三步又太疏。最近數(shù)年中，始多作第二步工者，然誤于尚異。于第三步則未足。今第一步工尚未完全，第二步亦尚疏略，似不應(yīng)          言第三步。然不明宗旨，無以定真?zhèn)危徊恢容^，無以別其異；又非先立中觀，無以盡比較之能。故今之講說，又須先陳第三步之大略。[6]

 

又曰：“莊周、荀卿，所持可謂偏反，而其評議諸子，則必先立全道?！贝思雌渌^“中觀”，亦即仿《莊子·天下篇》、《荀子·解蔽篇》、《呂氏春秋·序意篇》等之例，對諸子學(xué)說的背景與宗旨作一個(gè)全盤的把握，然后以此為綱，對諸家作各方面比較的研究。以下以“通論”為首，繼之以儒、道、楊、墨、管、農(nóng)、法、雜諸家的“各論”，略述鑒泉的諸子學(xué)研究。

 

（一）通論

 

所謂諸子，所指有二，一為人，一為書。若于二者分辨不清，種種紛紜糾葛，便無從摧陷廓清。余季豫先生《古書通例》一書，于古書體例疏通證明，要言不煩，最為有識。其論子書題名曰：

 

古書之題某氏某子，皆推本其學(xué)之所自出言之?！稘h志》本之《七略》，上書某子，下注名某者，以其書有姓無名，明此所謂某氏某子者，即某人耳，非謂其書皆所自撰也。……自《隋志》不明此義，于《晏子春秋》則曰齊大夫晏子撰，《孫卿子.》則曰楚蘭陵令荀況撰，《管子.》則曰齊相管仲撰，其他古書，莫不求其人以實(shí)之。古人既不自題姓名，劉向、劉歆、班固又未言為何人所撰，不知作《隋志》者何以知之？然因此后人遂謂“《管子》自序其事泛濫而不切”，“《晏子》已亡，后人采晏行事為之，以為嬰撰則非也?！笨芍^辯乎其所不必辯者矣。[7]

 

蔣伯潛亦以為，諸子類書“率名為‘某子’”者，原因在于：

 

“子”者，古代弟子稱其師之詞也；加氏以別之，則曰“某子”，如墨子、莊子、孟子、荀子之類，此皆以“子”稱其人者也。諸子之書，多非自著，由弟子后學(xué)記述成書；即出自著，亦本為單篇，由后人編纂成書；成書之后，不別題書名，徑稱之曰“某子”者，所以示其人為此書之主人云爾，如《墨子》、《莊子》、《孟子》、《荀子》之類，此即以“子”稱其書者          也。題曰“某子”之書既多，于是以“諸子”為其部類之名焉。[8]

 

以上諸義，治諸子之先，必須明白，否則考證多方，難免無的放矢。

 

劉鑒泉深于向、歆流略之學(xué)，于章實(shí)齋之書尤有心得，以此治諸子，頗能得提綱振領(lǐng)之效，自謂：“凡治一書，先明體例，此校讎之所以重也?！?/SPAN>[9] 其〈子書原論〉一篇，以章實(shí)齋“言公”之義“為考論諸子書之鈐鑰，旁推于經(jīng)生傳記”，以說明戰(zhàn)國諸子書的源流本末，較上述余、蔣二氏之說更為詳盡。他以為：

 

今世之考論戰(zhàn)國諸子者多矣。欲明其旨，必治其書；欲治其書，必知其書之所由成。顧昔之論者，大氐渾舉全書，惟恃考檢年代，而根本之誤，則在認(rèn)為皆出自作。以是考辨益密而糾紛益多，竟至無書不偽。自章君立“言公”之論，而荊棘始化為坦途。惜世之論者，猶不能盡用。[10]

 

實(shí)齋〈言公上〉曰：“古人先有口耳之授，而后著之竹帛焉，非如后人作經(jīng)義，茍欲名家，必以著述為功也?！庇衷唬骸爸T儒著述成書之外，別有微言緒論，口授其徒，而學(xué)者神明其意，推延變化，著于文辭，不復(fù)辨為師之所詔，與夫徒之所衍也。而人之觀之者，亦以其人而定為其家之學(xué)，不復(fù)辨其孰為師說孰為徒說也?！辫b泉以為，“此節(jié)論經(jīng)家授受之狀甚詳，諸子固亦如是?！备赋觯?/SPAN>

 

經(jīng)生傳記與諸子之書，其體本相出入。蓋所謂傳記，乃儒者講述六經(jīng)之言。諸子皆反先王而自立一說，故以人名家。儒者則守先王之制，述而不作，故多依經(jīng)以為書。雖曾、思、孟、荀之倫皆有子書，而傳述經(jīng)義者之為傳記自若也。然自訓(xùn)詁以外，旁衍義理，則亦與諸子無殊矣?！俄n詩外傳》謂之 “韓子”可也。董仲舒所著書與其說《春秋》之書，《漢書》本傳分別言之者，今已混而為一矣。（〈子書原論〉，頁九 [《推十書》，頁1650] ）

 

他以為，“合傳記而論之”，諸子之書有如下特點(diǎn)：

 

首先，“其成也不以一時(shí)，其作者不必一手”。周秦諸子，即使如楊朱、莊周之隱退者，亦有徒眾，更不必說能招士的在位者了?！肮茏訒嬗械馈⒎抑f，晏子書則儒家、墨家之說。”管、晏之時(shí)，并未有著書之事，但是春秋時(shí)賢士大夫甚多，不托他人而必托此二人者，因此二書乃齊國人所為，如孟子所說，“子誠齊人也，知管仲、晏子而已矣?！币来死?，便是“依托”?！捌渫兄巳?，必由宗其說，仰其人，或竟有授受之淵源；而所托之人，亦必平生嘗有此意，或其行近于此旨，非漫然而托之也?！?/SPAN>

 

此意實(shí)齋論之已詳，鑒泉于是更進(jìn)一解：“惟其述自徒裔，故有兼記其行者，是即后世別傳之遠(yuǎn)源也?！薄蛾套哟呵铩?、《戰(zhàn)國策》二書，“其體固皆記事，而所記皆有不實(shí)”，顯然旨在“為假以立說”，可謂“居于子、史之間”，因?yàn)椤肮胖诵衅渌裕云渌?，凡其立說，皆能躬蹈之。此莊周所謂‘未敗墨子道，墨子能自任’者也?！痹阼b泉看來，“以言講之，以行明之”，正是周秦諸子的一大特色。

 

諸子書“成之者既非一人之手，亦非一人之言，遞相傳受，每代有所增加，則徒裔之說，亦有入焉者”。除“遞相傳衍”外，“又有兼載古書者”，如“賈誼書猶存古《政語》及《容經(jīng)》”，即為其例。原因在于：“諸子之教講，本止以言，而于古書之與其說相合相資者，亦舉以授其徒。其徒則并所記之言而存之，以相傳授，不復(fù)識別，但云某先生之所傳而已?！庇谑潜愠闪恕耙患抑畷?。此外，其所載古事，“多由傳述，聞見或有異辭，一事而兩書皆載者尤多，未可定其孰盜孰主?！币虼?，“明乎諸子之為集錄，則治諸子者可祛一弊而得一善?！彼钫吣恕皶r(shí)代不合之疑”，所得者則是“分別以觀其旨”。如《管子》中〈輕重〉諸篇，“多戰(zhàn)國時(shí)事”，然而若是明白了“齊之霸術(shù)開戰(zhàn)國重商之風(fēng)”，諸子書本非一人一時(shí)之作，就不會像葉適那樣，視之為“謬妄”了。又如從《韓非子》一書，可見韓非“由老至慎，由慎至申商，又不足申商而兼取之，且至自說而自駁”，“一人前后之變”即此而可知。至于《管子》，“則不但具由道至法之源流，且兼有農(nóng)、法之說而或至于相矛盾”，“數(shù)家關(guān)系變遷”便因此而見。此即所謂“分別以觀之利”。[11]

 

鑒泉又說：“條別子部，當(dāng)先知二義。”一為“辨體”，一為“明變”。所謂“小說必有宗旨，為顯意而非為記事，不可與傳記混”；雜家“兼采眾說而非徒雜，不可與雜記混”；諸如此類，即“辨體”也。同一道家，“有關(guān)尹、列子，有楊朱、魏牟，有慎到、田駢，其支且有申不害、計(jì)然之術(shù)。此一家而屢變也。”同一重農(nóng)之說，“許行以之并耕，范蠡以之取財(cái)，李悝、商鞅以之立法。此一說而分用也?！贝酥^“明變”。[12] 他更由演變推究起源，曰：

 

夫世無無因而突出之事。諸子以前，既無著書言理之事，則何為突有諸子邪？世所傳黃帝以來至于鬻子、太公之言文，遠(yuǎn)在老、孔之前，豈皆妄邪？吾嘗考知古者自有記言之書，為子書之源。其證一得之于《國語》，再得之于《周書》。

 

《國語》“詳言略行，多載嘉言，殆是古者養(yǎng)老乞言、惇史書之之遺”?！墩撜Z》“亦詳言略行，故亦名為‘語’?！弊訒绕鹪从诖?，“故有兼記行之體?！薄蛾套哟呵铩芳词恰按媾f式”的一個(gè)例證。其后子書與傳記亦“相出入”，如 “《鬻子》多稱述上世人君之政訓(xùn)；賈子《新書》〈修政語〉皆載上世人君之政訓(xùn)，而引《鬻子》其書，亦名為‘語’。”凡此皆為“存錄古書”之例。由此以推，《六韜》、《呂氏春秋》所引黃帝之文（如〈金人銘〉），“必皆由‘語’而傳之者也”。至于《周書》七十一篇，論者紛紛，鑒泉?jiǎng)t“從莊述祖之說而更詳之，定為周史記、古傳記及子家述古三類之合成”。其結(jié)論是：

 

[子書] 發(fā)源于傳記之記言，初述古而后成一家言（由重言而立言），初由徒裔記集而后為自作。其文體則初簡渾而后詳悉，初短促而后暢遂，初零碎而后條貫。至于漢世，則一家之書變?yōu)橐蝗酥?，于是支分為別傳而衍變?yōu)槲募伞４似浯舐砸病?/SPAN>[13]

 

鑒泉治學(xué)，極重條貫，秩序井然。茲以治《太史公書》為例。他以為，研治此書，“須明四義”，一曰“辨真?zhèn)巍?，二曰“明體例”，三曰“挈宗旨”，四曰“較班范”；“既明體例，然后可求其宗旨”。[14] 治史如此，治子亦然。體例既明，便可以探究諸子的宗旨。

 

在鑒泉看來，周秦諸子雖宗旨各異，然而異中有其同。欲知此異中之同，先須明白諸家學(xué)說的緣起（他稱之為“子術(shù)”[15]；有子術(shù)而后有子書）。其言曰：

 

凡物皆始渾而后析。道術(shù)之本合一而后分化，不足為怪。莊周、章學(xué)誠之說，無可疑也。世如身然，當(dāng)其未病，百體諧協(xié)而相忘。及病而失其統(tǒng)御，則百體皆覺有病。羣醫(yī)并進(jìn)，或云病在頭，或云病在腳；眼科進(jìn)眼方，喉科進(jìn)喉方。諸子之興，正由是耳。此凡三因。病如世亂，一也。診病者各見一端，如諸子 [之] 持之有故，二也。進(jìn)方者各依所學(xué)，如諸子之皆有所本，三也。[16]

 

先秦諸子之學(xué)，乃中國學(xué)術(shù)之第一期，與西方哲學(xué)相較，其緣起既異，內(nèi)容及路向亦因而大為不同。鑒泉于是認(rèn)為，“中國哲學(xué)”四字，“本非妥定之稱”，曰：

 

“哲學(xué)”二字，傳自日譯，西方本義原為“愛知”。其內(nèi)容，原理之學(xué)，今其境界益狹，止以宇宙本體論及認(rèn)識論為主，故近人有欲以“理學(xué)”二字易日譯者。華夏之學(xué)，雖亦論究宇宙，而不追問其本體之實(shí)在。遠(yuǎn)則古道家、儒家，近則宋明儒者，其論宇宙，皆歸之自然一元。

 

在西方人眼中，此“不過素樸之實(shí)在論”而已。然而先秦哲人并非全無“追問宇宙原動(dòng)”如西人者，《莊子·則陽》所載季真之“莫為”、接子之“或使”，即為其例。[17]

 

林希逸對此二語的解釋最為簡明，曰：“莫為者，言冥冥之中，初無主宰，皆偶然爾；或使者，有主宰，無非使然，所謂‘行或使之，止或尼之’是也。”[18] 在〈則陽篇〉作者看來，凡此都是執(zhí)著于物而偏離了道，其言曰：“或使莫為，言之本也，與物終始。道不可有，有不可無。道之為名，所假而行?；蚴鼓獮?，在物一曲，夫胡為于大方？”鐘鐘山釋云：

 

二說皆欲窮其始，故曰“言其本”。夫有始則有終，有始有終，則離道而泥于物，故曰“與物終始”?！暗啦豢捎小?，無者道也?！坝胁豢蔁o”，有者物也?！暗乐疄槊?，所假而行”，“名”者，所謂“號而讀之則可”，若執(zhí)其名，以為道即在是，則非矣。以是論之，則知或使、莫為墮于二邊，而大方之所不取也，故曰“在物一曲，夫胡為于大方？”[19]

 

鑒泉就此說道：“莊子則以為兩偏無當(dāng)。若認(rèn)識之原，更為中人所未究，雖傳佛學(xué)，亦不深求于此。若是將何以當(dāng)西人之哲學(xué)邪？”然而另一方面，“中人于人生社會之原理，則講之甚詳，精透之言，多為西人所不及?！币虼?，“與其謂之‘哲學(xué)’，毋寧謂之‘理學(xué)’之為當(dāng)矣。”究其原因，則在于“態(tài)度之根本不同”。他以為：

 

西之學(xué)重于求知萬物，中人則重于應(yīng)對萬物。西方古哲學(xué)生于閑暇辨論之習(xí)，中國周秦諸子則生于亂世，故其說多為社會問題，惟道家、儒家、名家、陰陽家論及形上問題，此外皆不過政策而已。故荀子以百家異說與諸侯異政并稱，而呼之為亂家。西學(xué)既為求知，故重分析，各科不相謀。中學(xué)以人為中心，故多渾合，每一宗旨貫于人生及政治、生計(jì)一切問題，止有某家某家而不問某學(xué)某學(xué)，故人謂中國有術(shù)無學(xué)。西人非不究人生，然其于人生，亦視為一物而欲知其究竟，故其問題為人生何為、人從何處來、人從何處去，皆在人外求之。中國則既承認(rèn)宇宙自然，故亦承生為自然，不復(fù)逆追以問生何為，而但順下以講何以生、何以善生。此亦學(xué)術(shù)之異也。由此觀之，與其稱為“理學(xué)”，又毋寧依莊子而稱為“道術(shù)”之為適當(dāng)矣。

 

又說，中國人論宇宙，“皆主一元，無主多元者”，而且“其說皆持兩即之通觀，近于印度，與西方之執(zhí)一相反”，所以“凡唯心、唯物、自由、定命諸說，在西方視為不可調(diào)和者，中人皆無所爭執(zhí)”，加之以“認(rèn)識論又其所無”，因此論中國學(xué)術(shù)，“不特不可以西方哲學(xué)論題相比附，且亦不可用西方哲學(xué)之部類”。鑒泉于是以“人道”與“羣理”二端來部類諸子學(xué)說：

 

人道論為人之術(shù)而究及宇宙，羣理則止及治羣之術(shù)而泛及政事。論中國道術(shù)，必以此為綱，始能該括。如儒家、道家，皆主人道；而墨翟、商鞅，則惟及羣理；慎到、田駢之傳道家，有其人道；申不害、韓非之本道家，則惟論羣理；漢儒之大義，止羣理耳；而宋儒乃全究人道。漢唐以來，凡丙部之成家者，莫不有其原理，雖不及宇宙，亦人道之一說；其止為政論者，亦羣理之一家也。今之論中國哲學(xué)者，乃謂此為倫理學(xué)家、政治學(xué)家，不以入于其所謂哲學(xué)者；而敘述倫理學(xué)、政治學(xué)，則又不得牽及其所謂哲學(xué)者。于是其所謂哲學(xué)者乃狹隘而仍不能嚴(yán)。

 

一言以蔽之，此乃“不明中西之異而強(qiáng)此就彼之病也”。[20]

 

今人從義理上研究諸子，或以某家西說為準(zhǔn)繩，或以西人部類為分析之資，往往入之愈深，離諸子的真際愈遠(yuǎn)。其受病之原，正在“不明中西之異而強(qiáng)此就彼”。鑒泉對于西方哲學(xué)，亦頗有所知，但是絕不隨波逐流，而是把定了中西學(xué)術(shù)之異，從諸子本身所關(guān)心的問題入手，作深入的探究，因而多有創(chuàng)獲。

 

鑒泉名中華之學(xué)為“道術(shù)”，并對此解釋道：

 

凡道術(shù)皆言人生，而其所言人生之當(dāng)然，莫不本于其所見宇宙之自然。世常患言道術(shù)者所見宇宙之不同，然其所見固皆宇宙之真，特有全與否之異耳。未有無所見而立說者也。人本居此宇宙中，自為宇宙則律之所囿，故非獨(dú)所見不出乎此，其心思之勢，亦不能出宇宙大理之外焉。華夏圣哲挺生，早見宇宙之大理而表以“天地”二義，由是而衍出眾義。自上世首出之君發(fā)起端緒，直至百家蠭午，不能出其范圍。[21]

 

此處抉出了中華“道術(shù)”的三個(gè)要素：一是所言皆有關(guān)人生；二是人生之當(dāng)然本于宇宙之自然，從根本上說，當(dāng)然即自然；三是宇宙大理可以“天地”二義表出之。由此可知：當(dāng)然既是從自然出，則推到源頭，事實(shí)與價(jià)值本非二歧。[22] 明乎此，更可引申：

 

善之準(zhǔn)在生，完成其生即是善，性即人所以生。生是自然，自然本善。凡當(dāng)然悉本于自然，世所見自然之不當(dāng)然者，非自然之常與本，乃其末變。所謂惡者，不然也，乃以負(fù)號耳，非別一物也，故善絕對。知自然之善，則性善自無疑。知善之本于自然，一切善乃可立。[23]

 

而所謂天地，只是“蒼蒼塊然之物”，“由氣之流行凝定而成”。氣之外無物，氣之上亦無神。所謂造物主之類，非中國思想所固有。鑒泉說：“華夏圣哲之論宇宙，一氣而已。一氣之變則謂陰陽，其行謂之道，形則謂之器，本易明也?！薄肚f子·知北游》有“通天下一氣”之言，鑒泉以為，此“乃一切圣賢愚智所共認(rèn)，本無如柏拉圖理世界之說”。盡管后世學(xué)者之說“有離有合”，如“宋儒非老子‘道生一’、‘無生有’之言，而又自為‘理生氣’之說”，明儒認(rèn)理、氣為不可分“而仍排老子”。”歐學(xué)西來”之后，日本人資以作比較，于是“始以‘理一元’、‘氣一元’、‘理氣二元’諸名分加諸儒”，流俗隨而沿用，加之少讀明人書，于是“乃疑儒、道二家道、理、太極諸說，以概念為實(shí)體，與柏拉圖之理型說同被玄幻迷誤之譏矣”。然而須知：“吾華之言宇宙本體，本止一氣。” 宇宙間的一切，不論是物質(zhì)還是精神，都是一氣所成，“即程朱亦不過析言理耳，非有理、氣二元之見也?！?/SPAN>[24]

 

以上所述，乃是鑒泉對中華先哲有關(guān)宇宙人生根本看法的總結(jié)，亦是其辨析諸子學(xué)說的起點(diǎn)。然而源一而流分，本同而末異。鑒泉贊同《商君書·開塞》所揭出的時(shí)世三變之說，即“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官”，并申說云：

 

“周監(jiān)二代，郁郁乎文”，而以親親為主。春秋時(shí)，魯、衛(wèi)守其規(guī)模，齊、晉則尚功而不重親。霸術(shù)既興，異端因起矣。儒者之道，九經(jīng)之首，曰：“修身，尊賢，親親”。三義一貫，而歸重于為政在人，守周道也。道家無為，并親賢而忘之，欲反諸太古，然仍主人也。墨翟尚賢，而又言尚同、兼愛者，矯親親而用貴貴也。儒家末流荀卿偏言貴貴。道家末流田駢、慎到齊    萬物，則矯尚賢而主法；顧不得不主勢，則又貴貴也。宋、尹之均上下，許行之并耕，惠施之去尊，則矯貴貴，然其說不能敵。貴貴之義遂盛，而親親之義廢，改主人為主法，兼帝王而從時(shí)變，是為商鞅、韓非之說。[25]

 

所論諸子學(xué)說隨世變而遷流，證據(jù)明確，言簡意賅，足見其史識之精。

 

（二）各論一：儒家與道家

 

鑒泉以為，儒、道二家，在本原處并無二致，即《莊子·天下篇》所謂“古之道術(shù)”，為諸子之學(xué)所自出。此道術(shù)非他，乃“人之生活法也，有人而即有之”，亦可稱為“原始之理學(xué)”。他認(rèn)為，“華夏古圣，聰明勝?！保涓呱钪?，即《周易》一書而可見，然而施于行為，則大體上只是“老者經(jīng)歷所得之成訓(xùn)而已”。進(jìn)而解釋說：“道不離事，故智歸于老；更事既多，則明于平陂往復(fù)之理，而以濡弱謙下為歸。”這本是“自然之勢”。華夏民性，亦于此有關(guān)，因?yàn)槿A人是“定居最早”的農(nóng)業(yè)民族，“農(nóng)國之民，固宜柔靜，與異族之久為游牧、性好斗動(dòng)者殊?！比A人以此道術(shù)托始于遠(yuǎn)祖黃帝，正可見其所從來之遠(yuǎn)。直至今日，“普及民間之格言，猶此道也?！贝说雀裱耘c后來道家之不同，僅在一“平通”，一“深廣”而已。道術(shù)既分之后，“諸子各標(biāo)宗旨，皆反先王”，“于是守周道者襲‘術(shù)士’之通稱而名為‘儒’；傳原古之說者，襲道術(shù)之名而名為‘道家’耳?！比A夏學(xué)術(shù)之“主干”，即在此二家。二家雖皆主“人道”，然而亦有其異，即一守周道，一傳上古之說。[26]

 

鑒泉以為：“道家源最遠(yuǎn)，流最長，變遷亦最大，支派亦最多。深如數(shù)理，淺如田夫野老之人生觀，皆不出道家范圍。”其道術(shù)流傳，“漸失其全”，于是衍為二派。一“言超”，一“言逆”；一“宏大而放蕩”，一“平實(shí)而淺薄”。二者“皆執(zhí)相對而忘絕對”。宏大一派，“自莊子以來，至東漢而盛，至六朝而和會佛說，乃成文士娛老之清談”；平實(shí)一派，“自西漢以來，流傳民間，與儒術(shù)無形調(diào)和，成為尋常格言”。至于道家形上之說，則“至隋唐而入佛學(xué)”，成天臺、華嚴(yán)二宗；“復(fù)流入儒”，成二程、張載之學(xué)。[27] 這一概括，甚有見地，其勝于他人者，在不局限于義理而兼顧社會情形，不局限于士大夫而注意及于尋常百姓的格言，擴(kuò)大了所謂哲學(xué)史的范圍。如此見地，當(dāng)與其祖父槐軒之學(xué)有關(guān)。

 

至于儒家，其“大本”在“德行”?？鬃与m以德行、政事、言語、文學(xué)四科教弟子，但決非四者“各不相兼”，亦不是“政事、言語、文學(xué)皆無德”，亦即德行須貫徹一切?？组T所謂德行，即是“仁”，亦即老子所謂“虛、靜、玄”。道家莊、列與儒家之所以異，正在“德行”一方面，具體說來，在于是否有“敬”。[28] 《論語·雍也》載：

 

子曰：“雍也可使南面?！敝俟瓎栕由２樱釉唬骸翱梢?，簡?！敝俟唬骸熬泳炊泻啠耘R其民，不亦可乎？居簡而行簡，何乃大簡乎？”子曰：“雍之言然?！?/SPAN>

 

近人姚永樸案曰：仲弓“分言‘居敬行簡’與‘居簡行簡’之得失，而夫子然之，此正圣賢論治印心處?！?/SPAN>[29] 所言甚諦。“行簡”為儒、道二家所同，“居敬”則為儒家所獨(dú)。朱子注曰：

 

言仲弓寬宏簡默，有人君之度?！俟宰蕴幰跃?，則中有主而自治嚴(yán)，如是而行簡以臨民，則事不煩而民不擾，所以為可。若先自處以簡，則中無主而自治疏矣。而所行又簡，豈不失之大簡，而無法度之可守乎？[30]

 

王船山對此，更明白抉出其關(guān)鍵所在，即修己與治人之別，曰：

 

仲弓只是論簡，而于簡之上更加一敬，以著修己治人之節(jié)目不可紊亂，則居敬而行簡者病也，居敬而責(zé)人者亦病也。簡為夫子之所已可，故其言若歸重于敬，而實(shí)以論簡之可；則在簡者必求諸敬，而不能簡者，其規(guī)模之狹隘，舉動(dòng)之瑣屑，曾不足以臨民，又不待言矣。仲弓蓋就行簡者進(jìn)求純粹之功，非驀頭從敬說起，以敬統(tǒng)簡之謂。[31]

 

所言最為直捷明白，強(qiáng)調(diào)修己須敬，治人須簡，不可含糊，不可混淆，所謂“居敬行簡”，決不是“以敬統(tǒng)簡”。[32] 鑒泉深有見于此，曰：“冉仲弓，孔子許以南面，又言‘居敬行簡’?！泻啞?，老經(jīng)所說秉要執(zhí)虛之道也。知簡而不知敬，道家所以別出?！?/SPAN> [33] 這正是孔、老以后儒、道二家根本歧異所在，究其實(shí)，則在于是否把握修己（敬）與治人（簡）的差別，也就是“人道”與“羣治”不可偏廢，須得其平。

 

二者的最終分裂，見于荀卿與莊周之對反。鑒泉說道：“后世儒者外而不內(nèi)，動(dòng)而不靜，節(jié)行敬而失和，倫教分而失合，皆自荀卿始。荀、莊相對而孔、老之傳裂矣。”[34] 又說道：“以吾所知中國圣哲之遺說，道家言性善而更謂大自然善，儒家止言性善，而《易傳》謂“繼之者善”，亦謂大自然善?！?/SPAN>[35] 其理據(jù)是：儒、道二家都秉承古來相傳的道術(shù)，以自然為善，當(dāng)然即從自然出，人之性既從自然而來，因此可以說是性善。以性為善者主天人合，道家之所以主張放任，其根源正在于此。[36] （按：呂誠之先生亦有類似看法，謂中國古人以為天地萬物皆同一原質(zhì)即氣所成，“氣之變化，無從知其所以然”，只可歸之于自然力，此力之運(yùn)行，“古人以為本有秩序，不相沖突”。人若能常守此秩序，“則天下可以大治”。道家、儒家，皆主此意。[37]）由此可知，不論就“人道”還是就“羣治”而言，儒家、道家都主張必須順從自然?！抖Y記·禮運(yùn)篇》名之為“大順”，曰：“大順者，所以養(yǎng)生、送死、事鬼神之常也。故事大順焉而不苑，并行而不謬，細(xì)行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動(dòng)而不相害也。此順之至也?！眳握\之先生解釋說：“簡而言之，是天下的事情，無一件不妥當(dāng)；兩間之物，無一件不得其所?！?/SPAN>[38] 正因儒、道二家皆以大自然為善，所以認(rèn)為只要順應(yīng)這大自然，即能諸事妥適，社會是如此，個(gè)人亦是如此。儒家講“仁”，道家講“自然”。從本原處說，儒家之仁亦非“外鑠”，乃人所固有；[39] 固有者，即自然也。鑒泉因此說：“縱不認(rèn)老、孔之道全同，亦當(dāng)知其說形上之本無異也?！?/SPAN>[40] 然而《道德經(jīng)》第五章分明說：“天地不仁，以萬物為芻狗。”又當(dāng)如何解釋呢？

 

鑒泉以為，“不仁之說終可疑”，說道：

 

蓋仁為有心愛之，而天地則無心也。然圣人固亦人也，且仁之愛亦是自然，何嘗不可謂之無心？天地之生生，即人之仁所由出，生生之自然，何嘗不可謂之仁耶？道家雖主自然，實(shí)以自然貫乎當(dāng)然，為以天貫人。天亦當(dāng)然，人亦自然也。不可泥此言而離之也。此為道家說之一危險(xiǎn)易誤處。[41]

 

若執(zhí)定“不仁”，使之與“自然”分離，則不免如田駢、慎到之一任自然之勢，終至“失老之真，漸流為申、韓”。他就此解釋說，道家“以‘虛’、‘因’二字為綱”，“然老子之說，實(shí)以反本為的，以柔退為功，乃宇宙之大理。修身不止養(yǎng)生，處事不止為政。即所謂虛與因，亦上原天地，下統(tǒng)人物，非止言治國?！钡搅藨?zhàn)國，“道家漸失其旨，多專言治國，言養(yǎng)生者亦稀”。因此，“司馬氏父子不言反本、柔退，而言治國、養(yǎng)生。劉氏《, , , 七略》論道家，則止言人君南面之術(shù)矣?！币浴疤摗薄ⅰ耙颉倍x“專言治國，“則為上無為下有為，亦可謂之上虛下實(shí)。”司馬談述道家，已有“名實(shí)”之說，亦即“上持虛靜而用循名核實(shí)之法以正下”，然而此“非老子所本有”。鑒泉又說：

 

此說戰(zhàn)國甚盛，《莊子》、《呂覽》皆載之，下至賈誼、董仲舒猶傳之。虛靜之說，變?yōu)樯鞯街疅o知，申不害之竄匿。名實(shí)之說，即成刑名，申不害用之，而慎到亦持因勢之說，由是下開法家。上虛乃漸流為上尊、上逸、上恣矣。[42]

 

所敘原原本本，脈絡(luò)分明，非近世以來僅憑考證或用西方哲學(xué)觀念說諸子學(xué)術(shù)者所能企及。

 

孔子之道術(shù)，鑒泉以為，其綱領(lǐng)在仁與禮，“禮用于眾務(wù)，而仁本于一心。”“執(zhí)器數(shù)以盡禮，舉人偶以釋人”，乃“粗儒之言，固不足辨”。然而但憑《論語》，“為仁復(fù)禮之功詣如何”，則不易明白。其中“條理次第”，自《大學(xué)》出而“始昭”。他說道：“《大學(xué)》之要，昔人謂為三綱領(lǐng)、八條目，而其言之宗，則在修身為本意?！逼淅碛墒牵骸靶慕y(tǒng)于身，而家國天下本于身也。”問題在于：“何以當(dāng)修身，修身以何為鵠的？”在鑒泉看來，當(dāng)求之于《孝經(jīng)》，曰：

 

曾子則述孝之義以定之，曰：“身者，天地父母之身；修身，所以事天地父母?！蹦苁绿斓馗改笧樾?，是即人生之鵠的。此鵠立，而修身之義實(shí)八目皆攝焉。格、致、誠、正、修，乃孝之工；齊、治、平，亦不過充孝之量耳。故《大學(xué)》曰：“自天子至庶人，壹是皆以修身為本?！倍缎⒔?jīng)》則曰：“自天子至庶人，皆以孝為本?！?/SPAN>

 

修身次第既明，便須進(jìn)問其“造詣”與“根據(jù)”。鑒泉認(rèn)為，當(dāng)求之于《中庸》：

 

子思則作《中庸》以定之，曰：“明德者，性也。性本于天命，道本于率性?！比私杂行裕式援?dāng)修道。此其據(jù)也。修道者，致中和而通乎上天之載，則其詣也?？鬃釉弧盀槿省?，其言渾渾爾。曾子貫意、心以至天下，故以“明明德”統(tǒng)之。子思對性、道、教之歧說而辨定之，則援天以言性，又直指其性質(zhì)曰“中和”。蓋漸趨于明矣。

 

然而《大學(xué)》《孝經(jīng)》、《中庸》三書，“各因其義而名，名多而滋惑”，而且明德、天性如何貫通于天下、國家，都是問題，有待于“一簡直之言”以概括之。?！肮拭献痈浴啤肿⑿裕粕埔载炧l(xiāng)、國、天下而納眾義焉?！辫b泉于是總結(jié)道：

 

蓋自《大學(xué)》、《孝經(jīng)》出，而自身至天下，縱之條理明；自《中庸》出，而自天至人，橫之界域明；自孟子，則直指其要曰“性善”。于是乃可一言以蔽之曰：人至天，身至天下，一性而已。

 

更進(jìn)而抉出儒家之所以為儒家的關(guān)鍵所在：“蓋儒者之道，本于一身，以性為貫。此其異于他流者?！?/SPAN>[43]

 

此一敘述，不拘泥于某書究為何人所作，究在何時(shí)寫定之類的考證，而是從思想發(fā)展的次序入手，提綱挈領(lǐng)，條理至為明晰，足見其“推十合一”的功力。

 

儒者之道，既“本于一身，以性為貫”，于是便可說，其“羣理”本于其“人道”，二者不可離。然而到了荀子，則不免“偏詳于羣道而于人道則淺”。此一判斷，可謂一語破的。鑒泉更申說道：

 

其言學(xué)也，不過化性起偽；其言治也，不過明分和羣。此二義實(shí)一貫，皆由禮出者也。其總旨見于〈榮辱〉篇末（“夫貴為天子”一段），及〈王制〉篇（“分均則不偏”、“水火有氣而無生”二段）、〈富國〉篇首、〈禮論〉篇首，大旨謂人道在能羣，須和一。然物有限而欲無窮，縱欲則必爭，而荀以欲為性，故謂性惡。止?fàn)巹t必分，而荀謂禮之用在分，故主隆禮。其言禮與性與他儒家殊者，由其止注意于羣之爭也。〈君道〉曰：“道者何？君道也。君者何？能羣也。”可知其所謂道者，止于此矣?！黄渌怨ブT子者，亦不過曰“不足以合文通治、命大分、容辨異、懸君臣、經(jīng)國定分”（〈非十二子〉），“羣眾無門，貴賤不分，政令不施”（〈天論〉）而已。是止知羣道之證也。[44]

 

按：歷來論荀子者，似未有如此之明了與徹底。鑒泉思考綜合力之強(qiáng)，于此可見。

 

依鑒泉之見，“宇宙之理為分與合，故禮樂之情為和與節(jié)，愛與敬，仁與義。荀子之于禮，則但知分與節(jié)、敬與義。……知禮之別而不知和，誠所謂達(dá)于禮而不達(dá)于樂者。惟止知制，故偏重禮之文而不重其情質(zhì)?！薄靶詯骸敝f即由此而來。他因此同意宋儒黃震之說，即荀子不知“禮之本于內(nèi)心”，故“其議禮之效，惟欲辨分以足用”。他又引宋人唐仁友〈讀荀子禮樂二論〉之說曰：“卿謂圣人惡亂故制禮，然則禮強(qiáng)人者也；惡亂故制樂，然則正聲乃矯揉而淫聲乃順其性者也。見禮樂之末而不揣其本，即性惡之說也?！币詾椤按苏摦?dāng)矣”。更說道，荀子“所恃以維禮者”在“榮辱”，“榮辱之所以成”則有二端，“一則在上之刑賞，一則圣人之尊賤”，而“后者之力不若前者之強(qiáng)”，“故法家惟主刑賞”；荀子論刑賞黃震雖亦甚嚴(yán)，“然終輕刑賞而重榮辱”，因此畢竟還是禮家而不是法家。然而從《荀子·議兵篇》可見，其“榮辱仍以賞罰為基”，卻不知世上尚有如陳仲子之“茍異于人”、宋钘之“見侮不辱”，榮辱至此而窮；而且榮辱本是無定，“時(shí)移俗變，昔之榮者或反為辱矣”?！捌渫巾n非之直棄榮辱而專言刑賞”，實(shí)是榮辱說必然的流弊。[45] 自荀子至法家之嬗遞流變，可謂剖析精當(dāng)。

 

與荀子相對反者，在鑒泉看來，厥惟莊子。他以為：“老子之難通，以其言簡渾而說者易失之支泛也。莊子之難通，則以其言諔詭而說者易失之詰鞫也。工訓(xùn)詁者不達(dá)名理，則空多其考證；有思理者不顧訓(xùn)詁，則自成其論說。是以注愈多而正文之晦滯者如故也。”可見其本人所祈向者，即在達(dá)名理而明訓(xùn)詁，考證、思理兼?zhèn)洹Ｋ终f：“老子本無超越兩空之說，而說者以莊周之意附之；莊周固有超越之言，然于道家之本旨則未嘗離，此所謂荒唐而上遂于宗者也?！庇诖瞬幻鞫撉f子，便有二失：首先，“道本自然，自然之上不容更說，不容更求其使之者（第一因）。自然本善，雖極言無是非，實(shí)止復(fù)于初之善?！贝硕x（自然之上無物，自然之上無善）乃“道家儒家所同”，中華形上學(xué)之不同于印度、歐洲者，即在于此。因此，“陰以唯識唯心無生無善之說推衍”者，乃是一失。其次，“諸子之書，皆出門人纂錄，非自執(zhí)筆而為文。其編次止量簡冊而為之，非首尾完整?！倍抑肚f子》者“知絕對之不可以明言直說，故雜舉隨拈，東鱗西爪以指示之”。

 

此即〈天下篇〉所謂“參差”，“以觭見之”。然而“說者每強(qiáng)為貫穿，多生枝節(jié)”，是為二失。[46]

 

鑒泉認(rèn)為，論莊子先須明道家本旨；本旨既明，便可知〈德充符〉中“死生為一條，可不可為一貫之說”乃是“勁挺過甚之詞，不可為信，不能自圓者”。他解釋說：

 

道家言形上，惟主一氣，即此一氣，亦無亦有，無乎不在，是謂道體?！粗庇巍翟唬骸吧衿婊癁槌舾?，臭腐復(fù)化為神奇”，“通天下一氣耳?！贝思雌浔局?。由此推之，既通為一氣，則死與生不過變化。萬物出于機(jī)，入于機(jī)，雖為雞為彈，為蟲臂為鼠肝，總在此氣中。故曰：“藏天下于天下而不得所遯?！惫湃怂^“囊漏貯中”者也。是萬物雖有得喪，此一氣無得喪也。故生不足悅，死不足悲。如此說，則人、物為一等，無高下。故曰：“以道觀之，物無貴賤。

 

“萬物一氣”之說推到這一地步，豈非世間無價(jià)值可言了嗎？然而鑒泉補(bǔ)充說，莊子又有“道本自然”之說，既以“自然皆善”，則“萬物之性固無不善，其高下不在人與物，而在失性不失性。鵬、鷃雖有大小，而各適其適，惟勿落馬首，牽牛鼻”。如此說法，“固可自圓”。然而“既以失性與否為高下，則安得等得喪乎？”因?yàn)榈脝时臼且砸晃镅?，非以一氣言?！叭f物之性不齊一，茍非不失人性，則何至為蟲、鼠？吾觀〈德充符〉言常心不與生死變而未嘗死，〈在宥〉述廣成子言，直曰‘長生’，且曰‘人盡死而我獨(dú)存’。然則齊得喪之言，乃莊周縱言之過明矣?！比绱似饰?，層層深入如剝蕉，可見其思辨力之強(qiáng)。

 

鑒泉更指出，“莊周言自然之性，亦復(fù)有過?！逼溥^在于“極分天人”：既以自然為天，非自然為人，但是到最后仍不得不說“人亦天”。既以“駢拇枝指喻失性”，又說“駢拇枝指出于性”。凡此“皆自相違”。原因是“言自然太寬”而“陷于無價(jià)值”，而“無價(jià)值之論，固不可持”。無價(jià)值，便無善惡是非；既主張無善惡是非，“即以無善惡是非為善與是”，果真如此，“當(dāng)先杜其口”，又何必“詹詹焉說且教”呢？他以為，世之論莊者之所以犯此過，在于誤解“齊物”之旨。在他看來，〈秋水〉、〈至樂〉“誠有無善之放言”，〈齊物論〉則不如此，其所謂“齊是非”，實(shí)乃“破彼我之相非而明其皆是”。這是“道家自然善之論”，并非鼓吹“無善”。[47] 并申述說，道家不似歐洲哲學(xué)，“多于現(xiàn)象之后追求最終之主使與所以使現(xiàn)象如此者是何原因目的”，“其視現(xiàn)象，惟曰即是如此，本來如此而已?！币虼?，所謂自然者，“莫使、無故之謂”，亦即“更無主使，亦無原因，雖有天與道之名，即指一氣，不過一切現(xiàn)象之總稱，非別有一物?！贝四酥芮刂T子的共識。莊子雖以“莫為”、“或使”二說“各偏于虛實(shí)了之”，“以為莫為亦可，以為或使之亦可，要之止是如此”，然而“實(shí)則僅見其莫為而已”。[48]

 

依鑒泉之見，莊子既認(rèn)為宇宙只是一氣，無主使之者，于是所謂彼與我，都是相對而言，而是非本是由彼我之見而來，彼我既破，是非隨之而渾一。〈齊物論〉所謂“莫若以明”，正是“明此渾一之義耳”。鑒泉于是認(rèn)為，《莊子》之旨，“莫激于是擯仁義，莫淡于輕榮利，莫脫于通是非、齊生死”，似乎是他家所無而為“莊子所獨(dú)?！?，實(shí)則凡此都是“曼衍之說，恣縱之言”，其宗旨“不外乎反無為之性，明自然之皆是，以平靜為本質(zhì)”。一言以蔽之，“歸于平常是莊子之柢”。[49]

 

此所謂平常，亦即“凡存在皆真，凡存在皆善”。（按：“平?！倍肿钜俗⒁?。莊子心目中，每一物有其固有之性、正常狀態(tài)，此即自然，此即善。）〈齊物論〉因此說：“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！辫b泉釋曰：

 

舉儒墨以為一切相非者之例?！笆瞧渌欠瞧渌恰?，謂在彼為是在此為非。下一“是其所非非其所是”，則謂易而觀之?！耙子^”為通彼我之要法，亦此段之主旨?！耙悦鳌奔粗^兩觀兼包，而知其各有其是耳。[50]

 

按：此論甚精。莊子論治道，主張“在宥” [51] （亦即使天下人人歸于平常，不失其性），正是基于這一看法。

 

鑒泉同時(shí)又堅(jiān)持認(rèn)為，莊子雖重自然，以為凡存在皆善，但是并不主張一切放肆，因其另有“不得已”之說?！慈碎g世〉曰：“一宅而寓于不得已?！辫b泉取馬敘倫之說，以為“一”、“寓”乃衍文，當(dāng)作“而宅于不得已”，并申述說：

 

“宅”即“托”是也。老子重反復(fù)而戒強(qiáng)盈，莊子申之，貴休天倪而不加人力。蓋稍用力則必強(qiáng)盈，欲不失天倪，難矣。正之之道，已動(dòng)則用反；未動(dòng)之先，為之于未有，則惟有不得已而后動(dòng)，庶幾近之。不得已則幾于自然，天倪見矣（郭注訓(xùn)“不得已”為必然）。非不得已，則為可已而不已，必盈矣。

 

他以為，此乃“老莊書一貫之旨”，“后世之讀老莊書者，不得其本意，惟知自然而不知不得已，是以成放肆之惡而失收斂之善也?！卑矗簩锨f書的這一論斷，可謂獨(dú)具慧眼，非淺見者所得與知。

 

莊子既重“不得已”，于是便有“天下之大戒二，其一命也，其一義也”之說。鑒泉釋曰：

 

“命”者謂自然不容已，“義”謂當(dāng)然不可已。分言之，則命乃天性，義則人事之宜；實(shí)則義亦由命出。后人視“命”字若有所迫制，無可奈何，實(shí)則命指所受，猶言“德”也。似有迫我，實(shí)是自然，況自道家言，所謂天者，非別有主使乎？

 

于是得出結(jié)論：“莊子之言命，與孟子言性同。孟子就一人言，故重言性；莊子就宇宙以觀，故重言命耳?！?/SPAN>[52] 鐘鐘山以為：“‘命’者，天之命也?！x’者，人之義也。命之自天，故不可解于心。義存乎人，故亦無所逃也?！?/SPAN>[53] 與鑒泉之論，可謂所見略同。易言之，義出于人之性，然而推到源頭，則性從天出，故所謂義者，亦可說是自然。

 

放肆既非莊子之旨，陰謀權(quán)術(shù)亦無與乎老子。鑒泉云：

 

老子之旨，可以二言括之，曰“反本”。本即絕對，為其目的，書中稱為“常”。言相對者，舉末以形本耳?！胺础奔茨?，為其方法，書中稱為“復(fù)”。陰柔靜退，乃其支節(jié)散義耳。所謂“本”者，自有境界；所謂“反”者，自有功夫；非徒空言自圓而已。傳其說者漸失其真而流于偏，執(zhí)相對之觀而忘絕對之求，推陰柔靜退之節(jié)目而忘逆反之本旨。是故勢法權(quán)術(shù)     依此而生，其能別白勢法權(quán)術(shù)者，亦不免舉實(shí)有以非虛無，執(zhí)陽剛以非陰柔，終以老、孔為不可合。至于漫用新詞，標(biāo)為非攻無治、激烈革命者，更遼遠(yuǎn)矣。

 

簡言之，“重本之義，孔、老所同?！辫b泉更以為，“自漢以來，儒者騖于器末”，離“本”愈來愈遠(yuǎn)，到了宋儒，始知反本，“其所得正從老莊來”。由此可知，老莊之學(xué)，正因其詳于本，反可“補(bǔ)六經(jīng)之所略”。[54] 這一論斷，顯然也是從“反本”而來。鑒泉諸子學(xué)的一大特點(diǎn)，是追本溯源，其目光不為枝節(jié)問題所障，亦不為流行理論所惑，值得今人效法。

 

（三）各論二：楊、墨、管、農(nóng)、法、雜諸家

 

鑒泉研治諸子，用力最勤者，在儒、道二家，然而論其余諸家，亦時(shí)有卓見。茲分述于下。

 

孟子以楊朱與墨翟同稱，一為“無君”，一為“無父”。然而楊朱并無著作傳世，劉歆《七略》亦未注錄楊朱書，今本《列子》雖有〈楊朱篇〉，但此書歷來多以為偽，其劉向〈敘錄〉亦是偽物。今日論楊朱思想，所能視為切實(shí)依據(jù)者只有“為我”、“貴生”等語。因此，論楊朱思想，實(shí)是頗難深入。鑒泉的看法是：“《列子》書不盡偽”，其〈楊朱〉、〈力命〉、〈說符〉三篇確存有楊朱遺說，而“世之述楊朱者多推衍太過，支離而不明”，楊朱其實(shí)并不詭異，“觀于世之尋常老者”，便可推知楊朱學(xué)說的真相。他解釋說：

 

人之壯也，視天下事無不可為，重其愿（即理想）而爭于名，每因名而舍利（財(cái)利之“利”。凡屬于享者，周、秦人常以與名對言，而稱之為 “實(shí)”），樂交友而肯出其貨力以為人。此其情近于墨翟。及至四、五十，經(jīng)歷既多，熱中漸冷，乃覺向之愿與名皆虛無所有，而信命數(shù)之自然，于是進(jìn)取之情失，施舍之行變，為老計(jì)，為子孫計(jì)，自計(jì)所得之實(shí)，且以喜樂終          其余年。《唐風(fēng)·蟋蟀》之詩，孔子“在得”之戒，是即楊朱也。朱之說以認(rèn)實(shí)不認(rèn)名為原，以認(rèn)己不認(rèn)羣為末，縱其情而又不累于物，安其身而又不懼于死。此數(shù)者乍觀若不相貫，知老者之情，則不解而自明矣。道家貴生之旨，固老者所常有，少壯之奢淫，固老者所不肯也。世多不解楊朱何以出于道家，又疑其肆欲，何以能全生，皆未知以老者之情觀之耳。墨之行，舍己以為羣。凡舍己皆立一名而以意氣徇之，其弊至于爭無謂之虛義而滋擾亂。此楊朱所懲也。以墨之弊對觀，則楊之長見；以老子對觀，則楊之淺亦見矣。以高義較之，則覺其卑；以世之妄人較之，則固高矣。[55]

 

以人生經(jīng)歷說明楊朱“貴生”、“為我”之義，可謂別開生面，似為從來論者所未有。文獻(xiàn)證據(jù)雖不甚充分，然而仔細(xì)玩味，但覺犁然有當(dāng)于人心。鑒泉識解之精，即此可見。

 

他又引《列子·楊朱篇》曰：“私天下之身，私天下之物，其惟圣人乎！公天下之身，公天下之物，其惟至人乎！”（按：明世德堂本作“橫私天下之身，橫私天下之物，其惟圣人乎！”王重民《敦煌古籍?dāng)洝匪d敦煌殘卷中，“其惟圣人乎”前有“不橫私天下之身，不橫私天下之物”十四字。[56]）而后說道：

 

是其意欲合私為公也。公本私之積，除私則無公。個(gè)人本位之說，固道、儒之所同，特非如楊朱之術(shù)耳。然觀近世西人之強(qiáng)造一“公”名而趨人徇之者，可知朱之所持有故矣。[57]

 

敦煌殘卷所錄，是否即是《列子》書原文，姑置不論。然而鑒泉所持之說，則頗值得留意。在他看來，中國傳統(tǒng)思想，不論是儒還是道，都是“個(gè)人本位”，并不像現(xiàn)代西方的國家主義、民族主義之類，以一抽象之“公”名加于個(gè)人之上。近世史學(xué)大家柳翼謀亦持同一看法，云：

 

千古史跡之變遷，公私而已矣。公與私初非二物。只徇一身一家之計(jì)，不顧他人之私計(jì)，則為私。推其只徇一身一家之計(jì)之心，使任何人皆能便其一身一家之私計(jì)，則為公。故大公者，羣私之總和，即《易·文言》所謂“利者，義之和也”。由此推闡，公之中有私焉，私之中亦有公焉。相反相成，推遷無既，亦即董生所謂“義之中有不義，不義之中有義”。此學(xué)者所不可不知也。封建、郡縣，此歷史形式之變也。〈禮運(yùn)〉以“天下為公”、“天下為家”判古史之升降，而柳宗元謂“公天下之端自秦始”，則由公為私，由私為公，未易畫分矣。[58]

 

按：《尸子》〈綽子〉篇所謂“圣人于大私之中也為無私”一語，可視為翼謀此說的概括。然而費(fèi)正清之流略識之無的所謂漢學(xué)家，以及奉舶來品為無上正等正法的吾國學(xué)者，看法卻截然相反，以為中國歷來都是集體主義的以公壓私。對中國歷史與學(xué)術(shù)的看法，傳統(tǒng)學(xué)者與西方或西化學(xué)者之間，往往不同如此。依筆者之見，若是不為現(xiàn)成理論或來自西方的偏見所束縛，對儒、道二家之說細(xì)心體察一番，不能不承認(rèn)，鑒泉與翼謀之說更為符合事實(shí)。既然如此，孟子有為何要以“無君”之名加諸楊朱呢？鑒泉的解答是：“墨家尚同，以羣掩己，以公滅私，故無父。楊則矯其弊，不肯以己徇羣（即不認(rèn)團(tuán)體），守私而輕公，故無君也?！?/SPAN>[59]

 

鑒泉以為，儒、道二家都主張公為私之積，因私以及公（此即孟子所謂“推”），而楊朱過輕了“公”，墨子則過重了羣。他認(rèn)為，“墨說實(shí)以羣利為本。羣者，大羣之泛愛也；利者，效用之狹計(jì)也。勤儉皆為羣利。兼愛、天志、尚同為主，羣利之所由立；尚賢者，尚同之所由成；明鬼者，天志之所由行；皆其第二義也。”又說：“其道全同于歐洲之風(fēng)而大異于儒者之說。以儒道、歐風(fēng)比觀之，則大明矣?！彼^歐洲之風(fēng)，當(dāng)然不是指現(xiàn)今成為西方主流思想的個(gè)人自由主義，而是當(dāng)時(shí)盛行的國家（民族）主義、社會主義。在他看來，墨家與歐風(fēng)的相似，乃基于其宗教性：

 

《七略》謂墨家出于清廟之守，吾疑之久而始得其解。蓋清廟之守者，上古部落時(shí)之僧侶祭司，即〈明鬼篇〉所謂“擇其國之父兄，慈孝貞良，以為祀宗”者是也。僧侶祭司奉神意以統(tǒng)御部落，即天志、兼愛、尚同之所從出也。此制重于初民之牧羣，以其羣體散、家庭輕而部落重，非此不足以結(jié)之而相捍衛(wèi)。散羣之人，各自求生，故勤儉重焉。及定居農(nóng)村，乃改此習(xí)。歐洲諸國本沿牧羣之風(fēng)，基督教則猶太僧侶祭司之變也。故其風(fēng)重社會而輕家          庭，以泛愛為結(jié)合之本?！珜W(xué)與歐風(fēng)根本相同，國家主義即尚同也，天父之說即天志也。歐人一切以羣利（社會效率）為準(zhǔn)，即墨子之本旨而僧侶祭司之所持也。乃至崇尚知識技巧，長于分析名理，亦皆相同。中國沿農(nóng)村之化，儒家立本家之義，故墨學(xué)、基督教皆不能盛行于中國，惟哥老會具散羣之形耳。[60]

 

按：鑒泉論墨家，從分析全書脈絡(luò)入手，抉出其要旨，然后以“出于清廟之守”為線索，以中國社會情況為背景，并以歐洲歷史作對照，追溯其起源，剖析分明，言之成理，確有其獨(dú)見。

 

陳柱《墨學(xué)十論》云：“墨子尊天而卑父母，重實(shí)利而薄忠愛，其政必專制而引起革命。”鑒泉贊同此看法，以為“有所見矣，惜未明耳”。他引黃震《日鈔》.之說，認(rèn)為墨家之“尚同”，與儒說絕不相同。黃氏以為，〈論語〉載孔子“居是邦，不非其大夫”，《春秋》譏“專臣”，但絕不是“尚同”，釋云：“不非其大夫者，惡居下訕上；譏專臣者，惡以臣逼君；孔非尚同也。墨之言尚同，謂天子所是，皆是之；天子所非，皆非之；與孔門所謂‘不善而莫違’之戒正相反，顧可謂其同乎？”又以為，墨子的兼愛與孔子所謂“泛愛親仁”、“博施濟(jì)眾”亦大異，因?yàn)椤澳又约鎼?，謂法其父母與法其君皆為不仁，惟當(dāng)法天，與孔門所謂‘孝弟為仁之本’者正相反”。鑒泉稱：“黃氏此說能分析，是前人論諸子者所希有，且其說于墨道之奉天輕家有所見。”[61] 儒家主“仁”，主“性善”。若天子所為不善而莫違，依儒家之見，乃是“逢君之惡”，最為所戒。儒家所謂天，也決不是人格神，天意則由民意而見（所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”）。判斷是非的最后標(biāo)準(zhǔn)，在孔子看來，乃是否心“安”；[62] 在孟子看來，則為是否符合“良知”，是否出于“惻隱之心”。鑒泉據(jù)此以為，“墨家根本謬誤，即在‘利’字。所謂利者，即今俗語所謂‘值得’也?！闭颉澳f以兼愛為本，實(shí)以實(shí)利為主”，故《莊子·天下篇》“不駁其兼愛而獨(dú)駁其非樂，蓋指其專計(jì)事利而不顧人情也”。[63] 此處所謂事利，當(dāng)然是指國家或社會的公利。墨家主張，人人當(dāng)以天子之是非為是非，因?yàn)樘熳哟砹斯?。若在為公利出力之時(shí)而兼顧家庭或個(gè)人，便不是“尚同”，絕對必須制止。至于音樂，依“專計(jì)實(shí)利”而觀，乃消耗世上有限資源于無用之地，不“值得”，自宜禁止。“不顧人情”者，此類之謂也。

 

“奉天輕家”四字，確能概括墨家學(xué)說。輕家而一切尚同，必然導(dǎo)致專制，晚近的歷史可為明證。奉天又如何“必專制”？鑒泉未詳說。距鑒泉作《子疏定本》約五十年后，俄國猶太裔學(xué)者Vitaly A. Rubin撰《古代中國的個(gè)人與國家》一書，論說先秦儒、道、墨、法四家學(xué)說，[64] 以為儒、道二家較重個(gè)人，墨、法家則主張國家專制。法家主專制，固不待言。Rubin認(rèn)為，墨家的專制傾向，于法家有過之無不及。其理據(jù)正在奉天以尚同：奉上帝的旨意（“天志”）來發(fā)號施令，當(dāng)然是理解的要執(zhí)行，不理解的也要執(zhí)行，又豈有討價(jià)還價(jià)的余地？更不用說“諫諍”了。又，2004年，美國學(xué)者Sam Harris所撰《信仰的終結(jié)》出版，并于次年獲國際筆會非小說類獎(jiǎng)。此書對神教本身作了徹底的批判，認(rèn)為人類頗為愿意放棄理性，擁抱宗教信仰，今日世界上許多慘酷行為、殘暴統(tǒng)治，都是從原始信仰而來。這類信仰絕對經(jīng)不起現(xiàn)代知識的推敲，人們卻視之為上帝的旨意。既是神諭，自然深信而不疑，難以改變，難以放棄，理性無能為力。在當(dāng)今大規(guī)模毀滅性武器極易獲得的情況下，此弊不除，人類的前途，實(shí)是大可憂慮。[65] 由此可以推論，因儒、道思想的盛行而“奉天”的獨(dú)斷神教不得大行其道，實(shí)為中國之福。若明乎此，更可見鑒泉識力之卓。然而此義，又豈是匍匐于西教腳下、鼓吹中國需要所謂信仰的當(dāng)代不少無多知識的“知識分子”所能理解？

 

鑒泉又指出戰(zhàn)國時(shí)游俠之風(fēng)與墨家的關(guān)系，說道：“俠者之流，為今之哥老會，重社會而輕家庭，中國惟此類耳。”[66] 他另有〈游俠述〉一篇，以為戰(zhàn)國、秦漢之際，“封建之分治變?yōu)榭たh之集中，世族世家變?yōu)槠シ蜥绕?，重農(nóng)變?yōu)橹厣蹋林優(yōu)橛问?，”此即司馬遷所謂“古今之變”，游俠于焉興起。又引〈墨經(jīng)〉“任損己而益所為”，指出“此即‘任俠’之‘任’”；而“墨家引巨子為圣人，此即今哥老會之所謂大耶也?！?/SPAN>[67] 《漢書》論游俠之害，引曾子語曰：“上失其道，民散久矣?！辫b泉以為，此言“最得游俠之本”，并申述說，所謂民散有二義：一是“不受官治，軼于國而自為法”；二是“不安土著，超于鄉(xiāng)而自為羣”。法家“尊君權(quán)而重公法，故最惡軼于國者?！倍鴱娜寮伊隹?，“則軼于國之可惡，尤不若超于鄉(xiāng)，且俠者之羣，不獨(dú)超于鄉(xiāng)，而且離于家，乃尤可惡?！薄坝墒且杂^，乃知俠之起于墨?！?/SPAN>[68] 按：鑒泉治墨學(xué)，并不為當(dāng)時(shí)風(fēng)氣所中，附會西說與科學(xué)，而是以社會史與思想史相互印證，確是見解超卓，度越同時(shí)儕輩及嗣后之專治墨學(xué)者。

 

與墨家相似者有農(nóng)家。江瑔以為，農(nóng)家無與于耕稼之事，實(shí)乃許行之徒“假農(nóng)之名以發(fā)其學(xué)理”，“以君臣并耕為宗，而欲均貧富，齊勞逸，以平上下而齊物者也?！辫b泉大體贊同江氏之說，但又認(rèn)為，不可說農(nóng)家與耕稼全無關(guān)系。其根據(jù)是：“《七略·雜占》所取止農(nóng)事占候之事耳，非農(nóng)書皆入‘雜占’也。其農(nóng)家所收尹都尉、泛勝之、蔡癸諸書逸文，今存者皆是言農(nóng)事，非許行之說?！币孕Ｗ嚹夸泴W(xué)的知識為證據(jù)，令人信服。其結(jié)論是：“農(nóng)家凡三派：一為許行之徒，近于墨家；一為計(jì)然、范蠡，權(quán)家之用農(nóng)者；一為李悝、商鞅，法家之用農(nóng)者。”更進(jìn)一步說道：

 

蓋農(nóng)家本言農(nóng)事，而取之者非一家也。至于許行之不耕，正欲驅(qū)眾人于耕。并耕之事亦非托言。若許行之不耕，則以失田之故。且農(nóng)家固兼主工也，特欲除富貴階級耳。今之世盛行矣。[69]

 

農(nóng)家主張“除富貴階級”，與今世社會主義派自有相通處。依此而觀，孟子提到的白圭當(dāng)然也可說是農(nóng)家，因其鼓吹不要倉廩府庫，主張盡量減少公費(fèi)，在上者于是盡可二十取一，與許行之說相同。

 

至于計(jì)然、范蠡，鑒泉以為，其術(shù)“實(shí)是陰謀”。他根據(jù)馬國翰、黃以周所輯佚文，以為計(jì)然“所言多陰謀之類，是謂權(quán)家，出于道家”。其言“以食貨謀富強(qiáng)，近于李悝、商鞅，蓋以兵謀為主，而以農(nóng)事為用。”范蠡則言“陰陽進(jìn)退消息，蓋本計(jì)然。”其言有云：“未盈而溢，未盛而驕；天時(shí)不作而先為人客，人事不起而創(chuàng)為之始。此逆于天而不合于人。陰謀絕德，好用兇器，上帝之禁也。柔而不屈，強(qiáng)而不剛，左道右術(shù)?！辫b泉認(rèn)為，“其義皆由道家而變之，化恬漠為陰謀?！薄凹戎幹\為道家所忌而竟為之”，與《史記》所載陳平之自嘆相似，是為道家之?dāng)☆?。然而范蠡功成之后，能不戀棧，見機(jī)免禍，此則“道家之本長”。劉向“不入之道家而入之兵家”，可謂善于別擇。[70]

 

先秦時(shí)期，以“食貨謀富強(qiáng)”的先驅(qū)乃是佐齊桓公定霸的管仲。《管子》一書，雜記管仲言行，其為何人所作，當(dāng)入于何家，向多聚訟。鑒泉認(rèn)為，“管仲時(shí)尚無聚徒講學(xué)之事”，故此書“乃道、法、權(quán)、術(shù)諸家稱述管子者”；其所以稱述管子，則“以其霸功也”。春秋霸術(shù)開戰(zhàn)國風(fēng)氣，本始于齊國，而管子正是齊地思想的代表。[71] 《管子》書十分龐雜，鑒泉依據(jù)各篇內(nèi)容，作了一個(gè)區(qū)分。首先是〈經(jīng)言〉九篇，以為“凡古書稱‘經(jīng)’者，皆是綱要”，《史記》“所舉，皆在此中”，《韓非子》“所引二條，亦皆在此中”，當(dāng)然是綱要了?！创罂铩?、〈中匡〉、〈小匡〉、〈霸形〉、〈戒〉、〈小稱〉、〈四稱〉、〈侈靡〉、〈小問〉、〈桓公問〉、〈度地〉諸篇，乃“記述之文”，其中頗有重復(fù)記載而有不同者，“似不出一人之手”?！粗婧稀?、〈樞言〉、〈心術(shù)上、下〉、〈白心〉、〈勢〉、〈內(nèi)業(yè)〉、〈九守〉諸篇，則為“道家之說，〈形勢〉、〈版法〉之類”，其中〈宙合〉、〈心術(shù)〉、〈白心〉、〈內(nèi)業(yè)〉最純。諸篇中有“與計(jì)然同者”，則“漸流于陰謀矣”。〈法禁〉、〈重令〉、〈法法〉、〈君臣上、下〉、〈任法〉、〈明法〉、〈正世〉、〈七臣七法〉諸篇，“均法家之說，〈七法〉之類也”，其中有“顯為商、韓之說”者。至于〈輕重〉十九篇，鑒泉以為其文“多不可曉”，“其堪為理財(cái)之格言者，亦寥寥無多，大旨不過以幣御粟，權(quán)其輕重，以收財(cái)而充一國而已?！痹u價(jià)顯然不高，與當(dāng)時(shí)及后來許多論者不同。鑒泉對《管子》一書總的看法則是：

 

〈牧民〉之張四維，〈大匡〉之處四民，誠管氏之可稱者。變執(zhí)虛而為俟動(dòng)，假禮義以求富強(qiáng)，霸者之道，固當(dāng)為管氏之本術(shù)。霸功既為時(shí)所重，學(xué)術(shù)亦流衍而失真。既變執(zhí)虛，則陰行之說自必同于計(jì)、范；既盡富強(qiáng)，則耕戰(zhàn)之說自必同于李、商；既變執(zhí)虛，盡富強(qiáng)，則法術(shù)之說自必同于慎、申。故圣道之降為諸子，霸術(shù)實(shí)為之中樞。學(xué)既流衍，學(xué)者遂托管仲為始祖而推衍其說，多非管仲之本旨矣。今讀其書，視為道家、法家而已，不必問是仲非仲也。[72]

 

按：此論最為明通，治諸子學(xué)者務(wù)須于此留意?！笆サ乐禐橹T子，霸術(shù)實(shí)為之中樞”一語，最是有見?！豆茏印窌闹匾?，正在于此。

 

鑒泉對于商鞅之學(xué)，亦有獨(dú)到見解。他以為，商鞅“以耕戰(zhàn)愚民”，其實(shí)是只能用于秦國，“惟秦民可愚耳”，因?yàn)槠鋾r(shí)的秦民，風(fēng)氣樸野，知識未開，在上者一提倡，便能舉國一致，盡力于耕戰(zhàn)。若以此用于文化發(fā)達(dá)的山東諸國，那是談何容易，而且樸野者終必同化于文明而失其故俗。于是這一耕戰(zhàn)政策的結(jié)果便是：“足以并天下之地，而不足以易天下之俗。秦之二世而亡，亦以此也?！睂η氐胤易髁藲v史的判斷，非博通古今、深于思辨者不能道。他以為，道家亦言法，“如《鹖冠》言定分而立于君正用賢，莊周、慎到、申不害皆謂上無為而下有為，然皆因其自然之法，非以刑賞束縛馳驟之也。”道家“所謂不尚賢而愚民者，乃齊萬物而與民同愚，非刑賞以愚之。此由《老經(jīng)》‘不以智治國’而衍之者也?！边@寥寥數(shù)語，點(diǎn)出了道家與商鞅的絕大不同處。[73]

 

《申子》所謂“君設(shè)其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳”云云，鑒泉以為，都是“道家末流之所同主”，釋曰：“道家本旨在于虛因無為，專言治國，則為主要臣詳?！肚f子》亦言之。欲‘要’而‘因’，不得不言循名核實(shí)。”“凡道家末流多兼言守虛靜與正形名”，厥因正在于此。主虛與因，為慎、申所同，然而“慎于因，不言名而言法，申則由虛而衍為周秘之術(shù)。此其異也?！卑矗航藦埶椿兆鳌吨芮氐勒摪l(fā)微》，所著重闡釋者，正是這“周秘之術(shù)”，并以此為道家的正宗。[74]

 

韓非之集法家之大成，人所共知，鑒泉?jiǎng)t分析道家末流所蘊(yùn)含的內(nèi)在理路，由此推衍出由道至韓的發(fā)展歷程，獨(dú)具手眼，云：

 

 [世] 皆謂法家出于道家，不知自道至法，凡經(jīng)幾變，而非一人備歷之也。蓋道家末流執(zhí)虛因以言治道，已偏于陰而用形名。至慎到而為立公棄私，至申不害而為扃閉竄匿。商鞅別出，則尚公功，禁私行。三人之說各異。到之言法，不過舍己能而因自然之勢，言威勢矣，而未及于定法與用術(shù)也。不害之言術(shù)，止守靜自秘而已，未及于察奸防下之詳也。鞅之言法，止刑賞而已，又無不害之秘術(shù)。非則兼?zhèn)溆弥?，于〈有度〉、〈八?jīng)〉二篇可見。蓋既舍己能，必重法；重法，必嚴(yán)刑賞；嚴(yán)刑賞，必尊主威；恐法之不行，必禁私行私學(xué)；恐威之失，必察奸防下。慎、申之說，勢必推至于是。與鞅之說相會，不能復(fù)顧其背于“去智”之初旨也。

 

更揭示了韓非學(xué)說如何走向極端，終至與自己的初衷相背：

 

重法之極，并修行居學(xué)一切毀棄，乃至謂言古之帝王之美為誹君不忠（〈忠孝〉）；密術(shù)之極，至謂人心之患在于信人，父子夫婦皆不足信（〈備內(nèi)〉）。其冷觳至是，而其本意，不過曰“明主法，困奸臣，以尊主安國”而已（〈奸劫弒臣〉）。尊主之至，遂謂不能禁下而自禁之謂劫（〈難三〉）。此即李斯“督責(zé)”之說也。其初豈非一無為為的邪？由無為而主要而主佚而主尊，乃至于主恣，非道家之所及料，而亦法家之所不能自反也。非嘗言為治不求適民。夫不求適民，復(fù)安用治？本因安民而求尊主，終因尊主而不顧民。首尾衡決，非所謂始乎陽而卒乎陰者耶？

 

這一大段話，抉出了法家思想的內(nèi)在矛盾，歷來論者，不論是指斥法家還是偏袒法家，似罕有如此深刻的分析。

 

至于“申商所無而為非一人之大罪者”，鑒泉以為，在于“全以不肖待人”，于是“幾無‘恩’之可言”。此則“由荀卿性惡之說出”，并不自黃老而來，釋曰：

 

司馬遷言歸黃老，以其初學(xué)黃老，志本求無為耳。無為者，固道、儒、法所同之鵠，而其所以達(dá)此鵠之術(shù)則異。論學(xué)者固當(dāng)論其術(shù)；若論其鵠，則諸子皆以齊、治為鵠，復(fù)何異耶？〈六反〉篇言民不盡如老聃之知足，〈忠孝〉篇?jiǎng)t詆恬淡恍惚為無用無法，豈取黃老者耶？道家以慈為寳，所謂無為，正恐拂民之生，雖慎到猶恐鄰傷之。若非之直言民詐不可愛，乃道家之所大畏也。[75]

 

按：此辨極精。對比之下，張舜徽專以所謂君人南面之術(shù)來解釋道論，則不免失于一偏，未能深入。

 

鑒泉論雜家，亦多卓見，以為諸家各持己見，趨于一端，門戶之爭不息，于是便有調(diào)和之論。所謂雜家，即由之而起。今存最古的雜家之書，乃《尸子》與《呂氏春秋》，二書“皆取眾家而衷于儒”?！妒印费浴罢骸?，與儒、道同。而與“主法不主人”的法家異；又以刑為“不得已”，而且“言無私”，“言仁”，顯然不同于商鞅。因此，《七略》所謂“兼儒墨合名法”，正是雜家宗旨?！笆匾?、“用賢”、“正名”三說，鑒泉認(rèn)為是《尸子》書的“標(biāo)幟”。又云：“‘守要’、‘本身’，儒、道所同；‘正名’，道家之末；‘用賢’，儒家之要。呂氏之書，即以是為貫索?！?/SPAN>[76]

 

高誘序《呂氏春秋》謂此書“以道德為標(biāo)的，以無為為綱紀(jì)，以忠義為品式，以公方為檢格，與孟軻、孫卿、淮南、揚(yáng)雄相表里。”鑒泉以為：“高氏之言最為得要”，“書中所取楊、墨、慎、申、兵家、名家之說，皆能節(jié)去其偏宕，必通儒為之?！?/SPAN>[77] 在鑒泉看來，《呂氏春秋》去極端，尚調(diào)和，以通儒為職志，且調(diào)和之中自有其宗尚，自有其貫索。此義在其《呂氏春秋發(fā)微》中闡發(fā)詳盡，曰：

 

蓋極端之病見而調(diào)和之說興。調(diào)和者，必持一容公之量，以兼取眾長，裁剪部勒，而成全體，如調(diào)音以制樂。然裁剪部勒，必有其中心之一貫，如調(diào)樂雖兼眾善，而必有一元音為其調(diào)之主也?！菚{(diào)和，據(jù)圓方同異公平之理。……其所主者，則儒、道二家。大旨以生生為本，己身為主，誠感為用。此三旨者，道、儒之所同，而大異于權(quán)勢法術(shù)之說者也。……生生者天也，故以全天為本；己身之所以能誠感者，即根于宇宙之大同。生也，感也，圜道然也。以天圓統(tǒng)三旨，〈孟春紀(jì)〉略具之矣。道家多言形上，詳于圓也；儒家多言形下，詳于方也。以是為基據(jù)，故曰：“以道德為標(biāo)的，無為為綱紀(jì)，公方為檢格?！钡赖鹿倘濉⒌乐?，無為亦儒、道、法家同有之目的，而虛靜無為則道家之所詳，即合天道之說也。公方為檢格，則儒家之所詳，即修人義之說也。忠義為品式者，亦即儒家之仁義。[78]

 

鑒泉本人治學(xué)之所祈向，亦于此可以推見，即不走極端，崇尚調(diào)和；調(diào)和則并非牛溲馬勃，紛然雜陳，無所統(tǒng)紀(jì)，而是以儒、道為綱領(lǐng)，對于其余各家學(xué)說，裁剪部勒，去蕪存菁，使之秩然成一整體。儒、道之所以為綱者，端在一見“人義”，一見“天道”，一為方而一為圓，所謂“道德無為，合天道之圓也；公方忠義，修人義之方也?！薄秴斡[》一書之所以可貴，正在“據(jù)圓方同異之理，圓統(tǒng)同而方別異也”。[79] 此即“推十合一”之義，亦《推十書》之所以作也。

 

注釋：

 

[1] 有關(guān)劉沅思想及其劉門教，請閱馬西沙、韓秉方《中國民間宗教史》（上海：上海人民出版社，1992年），第二十三章（頁1351-84）。

 

[2] 參看《推十書》卷首蕭萐父序文，及吳天墀〈劉咸炘先生學(xué)術(shù)述略〉。

 

[3] 章學(xué)誠《校讎通義》卷一敘文中語。

 

[4] 見其〈史論要鈔〉，《右書》卷二，頁三七（《推十書》第一冊，頁237）。

 

[5] 張廣雅（之洞）云：“周秦諸子，皆自成一家學(xué)術(shù)。后世羣書，其不能歸入經(jīng)、子者，強(qiáng)附史部，名似而實(shí)非也?！狈断Ｔ稌看饐栄a(bǔ)正》（北京：中華書局，原版影印本，1963年），頁119（卷三）。

 

[6] 頁一（《推十書》第一冊，頁791）。

 

[7] 余嘉錫《古書通例》（上海：上海古籍出版社，1985年），頁23-24。并可參看李零《簡帛古書與學(xué)術(shù)源流》（北京：三聯(lián)書店，2004年），第六講〈簡帛古書的體例與分類〉（頁193-211）。按：時(shí)至今日，猶有人龂龂致辯于《老子》書究為何人所作，作者為一人抑或多人，等等，正是所謂“辯乎其所不必辯者”。

 

[8] 《諸子通考》（臺北：正中書局，1954年），頁3-4。

 

[9] 見《治史余論》，頁一（《推十書》第三冊，頁2375）。

 

[10] 《校讎述林·子書原論》，頁七（《推十書》第二冊，頁1649）。

 

[11] 以上均見上書，頁十——十七（《推十書》第二冊，頁1650-54）。

 

[12] 《續(xù)校讎通義》第十二〈四庫子部〉，頁三八——三九（《推十書》第二冊，頁1631）。

 

[13] 《校讎述林·子書原論》，頁十七——十九（《推十書》第二冊，頁1654-55）。

 

[14] 《太史公書知意》卷一〈序論〉，頁二二（《推十書》第二冊，頁1213）。

 

[15] 《子疏定本·老徒論第三》云：“大道散而后有子術(shù)，未散則止有官學(xué)；空論興而后有子書，未興則惟有記載。此莊周、章學(xué)誠所以詳論者也?！保撊?；《推十書》第一冊，頁810）。

 

[16] 《子疏定本》卷首〈子疏先講〉，頁七（《推十書》第一冊，頁794）。按：“持之有故”前當(dāng)有“之”字。

 

[17] 同上，頁九——十（《推十書》第一冊，頁795-796）。

 

[18] 周啟成校注《莊子鬳齋口義》（北京：中華書局，1997年），頁412。

 

[19] 鐘泰《莊子發(fā)微》（上海：上海古籍出版社，2002年），頁626。

 

[20] 〈子疏先講〉，頁十——十一（《推十書》第一冊，頁796。

 

[21] 《內(nèi)書二·天地》，頁三十八（《推十書》第一冊，頁464）。按：此處所謂“人本居此宇宙中，自為宇宙則律之所囿，故非獨(dú)所見不出乎此，其心思之勢，亦不能出宇宙大理之外焉”，與哈耶克（F. A. Hayek）的見解如出一轍。哈氏堅(jiān)決反對笛卡爾的二元論，即以人的心思獨(dú)立于自然界宇宙之外，因而人自始就能設(shè)計(jì)出社會與文化的機(jī)構(gòu)。他認(rèn)為，人心乃適應(yīng)自然與社會情況而形成，為人生于其間的環(huán)境之產(chǎn)物。見所著Law, Legislation and Liberty, vol. 1, Rules and Order (London and Henly: Ruteledge & Kegan Paul, 19730, p. 17。鑒泉此數(shù)語，可謂哈氏觀點(diǎn)的濃縮。二者亦稍有不同，即哈氏強(qiáng)調(diào)社會，鑒泉?jiǎng)t注重“宇宙大理”（社會亦為宇宙大理的產(chǎn)物）。

 

[22] 《內(nèi)書二·善惡》云：“誠知宇宙惟生，惟此一生，此生即善，何感乎相對之流蕩，何憂乎絕對之空幻，何疑乎天人、情性、事實(shí)價(jià)值之歧途哉？”（頁十七，《推十書》第一冊，頁454）

 

[23] 同上，頁一（《推十書》第一冊，頁446）。

 

[24] 見《內(nèi)書·氣道》，頁八——二十（《推十書》第一冊，頁476-482）。按：時(shí)至今日，日本學(xué)者論宋明理學(xué)，仍有“理一元”、“氣一元”、“理氣二元”之說，乃至創(chuàng)造“氣學(xué)”一名詞，以之指稱張橫渠、王船山一派理學(xué)。吾國學(xué)者亦多有隨聲附和者。鑒泉之說，足以糾正此等誤解。

 

[25] 《子疏定本·總記十二》，頁五四——五五（《推十書》第一冊，頁869）。

 

[26] 《子疏定本·老徒論第三》，頁三八——三九（《推十書》第一冊，頁810）。

 

[27] 同上，頁三九。

 

[28] 《子疏定本·孔徒第一》，頁十二（《推十書》第一冊，頁797）。

 

[29] 姚永樸《論語解注合編》（合肥：黃山書社，1994年），頁91（卷三）。

 

[30] 同上。

 

[31] 王夫之《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊（長沙：岳麓書社，1991年），頁663（卷五）。

 

[32] 徐復(fù)觀有〈儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義〉，極可參看。載所著《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》（臺北：八十年代出版社，1979年），頁197-214。

 

[33] 《子疏定本·孔徒第一》，頁十三（《推十書》第一冊，頁797）。

 

[34] 《子疏定本·孔裔第二》，頁三六（《推十書》第一冊，頁809）。

 

[35] 《內(nèi)書二·善惡》，頁一（《推十書》上冊，頁446）。

 

[36] 《子疏定本·孔裔第二》，頁三四（《推十書》第一冊，頁808）：“道歧于天人之離，即自然與當(dāng)然之相反。以自然為善者主放任，道家是也。以自然為惡者主矯制，法家是也?！?/SPAN>

 

[37] 呂思勉《經(jīng)子解題》（上海：華東師范大學(xué)出版社，1995年），頁91-93。

 

[38] 〈中國政治思想史十講〉，《呂思勉遺文集》（上海：華東師范大學(xué)出版社，1997年），下冊，頁28。

 

[39] 《孟子·告子上》曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”

 

[40] 《左書·老子二鈔》，頁一（《推十書》第一冊，頁69）。

 

[41] 《誦老私記》，頁十一（《推十書》第二冊，頁1078）。

 

[42] 《子疏定本·老徒裔第三》，頁四四（《推十書》第一冊，頁813）。

 

[43] 以上均見《左書·大學(xué)孝經(jīng)貫義》，頁十——十二（《推十書〈第一冊，頁57-58〉。

 

[44] 以上均見《子疏定本·孔裔第二》，頁二二——二三(《推十書》第一冊，頁802)。

 

[45] 同上，頁二二——二八（《推十書》第一冊，頁802-804。

 

[46] 《莊子釋滯》，頁一（《推十書》第二冊，頁1099）。

 

[47] 以上均見《子疏定本·老徒裔第三》，頁五二——五四（《推十書》第一冊，頁817-818）。

 

[48] 《莊子釋滯》，頁三——四（《推十書》第二冊，頁1109-1110）。

 

[49] 《子疏定本·老徒裔第三》，頁五四——五六（《推十書》第一冊，頁818-819）。

 

[50] 《莊子釋滯》，頁八，九（《推十書》第二冊，頁1102，1103）。

 

[51] 〈在囿篇〉云：“在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。”鐘鐘山之釋頗精，曰：“‘在’猶存也，存如《孟子》‘存心養(yǎng)性’之存，存則不放矣。不放，故‘不淫其性’?！哓?，佚者失也?！丁?，謂范圍之也?！阱丁缟厢t(yī)之調(diào)人元?dú)?，不使生疾?！币姟肚f子發(fā)微》，頁220。

 

[52] 以上均見《莊子釋滯》，頁十六——十七（《推十書》第二冊，頁1106-07）。

 

[53] 《莊子發(fā)微》，頁91。