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窮途末路中的復(fù)新：中國文明與世俗化問題

作者：任鋒

來源：作者惠賜

時間：2014年3月31日

毋庸諱言，當代中國知識界在關(guān)注所謂“世俗化”問題時，調(diào)用的分析資源主要是來自現(xiàn)代西方文明，無論是韋伯抑或新近的查爾斯·泰勒。人們出于對目前狀況的文明焦慮，嘗試挖掘其間世俗化的根源和癥相，往往習(xí)慣地將其放在現(xiàn)代文明的普遍視角下予以清理。然而，這種做法運用于中國經(jīng)驗時是否恰當，與中國文明傳統(tǒng)的演進機理是否具有內(nèi)在的相關(guān)性，這一點需要在討論伊始就具備相當?shù)睦碚撟杂X與審慎。此種自覺審慎，既防止輕率地把中國經(jīng)驗視為現(xiàn)代世俗性之普遍主義的分支印證，也并不意在一味地將其特殊主義化或按例外論處理。毋寧說，它要審視中國文明與此問題的相關(guān)性（性質(zhì)及程度），中國文明是否出現(xiàn)了相同的問題意識，有無相應(yīng)的語言表述或者蘊涵的觀念思考，抑或有與之不同的思維進路，在問題意識、語言表征和觀念意識方面另具華彩，進而又與此類現(xiàn)代性問題或者神韻相通，彼此互嵌，或者并行不悖，各行其道，抑或排斥沖突，不能并立。

這個復(fù)雜的問題自非本文能窮盡其奧。這里嘗試的，主要聚焦于傳統(tǒng)中尤其是近世以來的中國文明經(jīng)驗，側(cè)重從思想史視角來剖析先賢圍繞此類問題的思考，探討其間的文明理解與社會想象。人們一般將中國文明視為一個世俗特征凸顯的文明體。這一點需要深入而審慎的甄別。這里先對世俗性和世俗化的概念略作分解。要言之，前者主要指人類文明活動以人世間或此世間為中心展開而生成具備的性質(zhì)。這種人世間或此世間是與另外一個超越且神圣的世界相對而言，世俗性也與超越性或神圣性相對而言。至于二者如何安排搭配，不同文明提供了各具意趣的解答。而古典式文明往往強調(diào)超越界或超越性相對于世俗的優(yōu)位，不論具體的組合方式是外在支配抑或融會引導(dǎo)。相對古典文明，現(xiàn)代性包含的世俗化主要是指，人們進一步擺脫了古典超越性的優(yōu)位觀察視野，把世俗性本身作為自我評價的唯一根基，因而往往對人世間或此世間的活動予以了更為積極肯定的褒獎，其極致乃喪失掉古典超越神圣的文明視野，完全以人世間的活動及其成就為自足圓滿。世俗化可以說是現(xiàn)代文明處理世俗性問題的一種特別方式，其間由其處理超越性的方式不同又有溫和與激烈諸次類型的區(qū)分。

一、超越的世俗性：天人秩序之生成

當我們理解中國文明的世俗性時，自然不能根據(jù)“敬鬼神而遠之”、“六合之外存而不論”等簡單將其認定為一個世俗主義的文明，而必須看到構(gòu)成文明真機的精神愿力，特別是古典根源安頓世俗性與超越性的進路方式。要而言之，中國文明將其超越精神充分內(nèi)化于人間世的活動之中，并涵育著超越之禮則化與超越之心性化這兩個緊密結(jié)合的全體面向，進而對此一文明的道德和政治意識產(chǎn)生了深遠影響。這種真機愿力，不妨稱之為一種“超越的世俗性”，與由現(xiàn)代文明催化的世俗化進程大為不同。

要理解這一超越的世俗性，中國文明傳統(tǒng)中的天人關(guān)系無疑是最為關(guān)鍵的視角，與此相關(guān)的圣凡、義利、道器、理事關(guān)系都須從這個視角中展開視野。天的觀念信仰，至遲在殷周之際涌現(xiàn)活躍，標志著中國文明超越意識的初步成熟。承此信仰（信知）進行言語和實踐的先民賢哲，在對三代以降文明進行總結(jié)反思時，已經(jīng)對超越的世俗性有明晰的表達。諸如“天視自我民視，天聽自我民聽”、“天聰明，自我民聰明”、“天工人代”等《尚書》所記載者 2。中國文明中的超越世界，不是高高外在于人們的活動之上，而是本身透過人們的活動世界而得以表現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)。人們不只是單純以自我的活動為本位去理解自身，而是在其中體會到來自上天的眷顧與安頓，超越精神可以說是充分地內(nèi)化于人們的各種活動之中的。進一步，這種內(nèi)化又可大體析分為禮則化與心性化兩個根本面向。前者在天敘、天秩、天典等概念中有明確表達。超越的禮則化，意謂超越的天道天則本身也是人世間規(guī)則的根源或模板，或曰人世間秩序規(guī)則的確立本身就是取決于超越意識的啟示。人類的世俗文明，離不開源發(fā)于超越界的意識啟示與引導(dǎo)，幫助人們在廣闊多樣的世界中確立起共同維系的根本法則。諸如對于超越界的崇敬、對于領(lǐng)會此一精神的權(quán)威（先知）的尊敬、對于彼此的身份尊重與合作、對于人類實踐活動的規(guī)定引導(dǎo)，這些秩序規(guī)則的基源都與超越的禮則化密不可分，人法本質(zhì)上是天則的世俗表達。盡管原始儒家發(fā)展出“未知生，焉知死”、“天道遠，人道邇”的強烈入世取向，前述三代文明確立下的超越之世俗性典范仍然是其基本的設(shè)定底線。這在儒家對于禮的繼承理解中有清楚的反映。譬如“爾愛其羊，我愛其禮”，“山梁雌雉，時哉時哉”，夏時殷輅周冕之損益繼承都體現(xiàn)出這一點。另一方面，超越的內(nèi)在化還突出地體現(xiàn)在超越的心性化方面。超越精神成為人體認自身本性的根源，尤其是內(nèi)心被認為與超越之天有著本質(zhì)的精神聯(lián)通，并因而以超越精神作為理解和評價人心的標尺。張灝先生在對軸心文明的精邃研究中曾稱之為“超越的原人意識”，并視其為軸心時代普遍的思想特征。在中國，這一超越的心性化主要發(fā)生在晚周時期，在儒家孔孟以及《禮記》的《大學(xué)》、《中庸》中透過天道與心性的逐漸結(jié)合而表現(xiàn)出來。如張灝先生所言，這種“超越的原人意識”產(chǎn)生了一種生命的原始理念模式，包含生命的發(fā)展過程構(gòu)想、三段結(jié)構(gòu)與終極理想性格 3。

超越的禮則化與超越的心性化共同構(gòu)成超越之世俗性的兩面，對于中國文明之儒家主干產(chǎn)生了復(fù)雜深遠的影響，表現(xiàn)在道德與政治意識和觀念的形態(tài)及其張力之中。

首先來看道德意識方面。無論是透過禮則化，抑或透過心性化，中國人的生活世界都在其日常運轉(zhuǎn)中寄寓了深沉的超越精神，從而與現(xiàn)代世界的所謂日常倫理世俗性大異其趣。在禮則化這一面，由于脫胎于遠古的宇宙神話，將人世規(guī)則視為宇宙規(guī)則的衍生，中國文明對于共同體生活的禮則始終保留一層神圣意味的矚目，認為它們體現(xiàn)了秩序根源的神圣意識。三代相傳的典范體制想象（如封建、井田、學(xué)校、鄉(xiāng)禮等）被認為是人類超越理想精神得以實現(xiàn)的制度保障，人們通過這些體制禮法能夠積極促成其道德精神的神圣實現(xiàn)。即在具體禮儀的參與實踐中，人們能由此體驗一種神圣感的洗禮，為日常生活賦予超凡的意義和價值。一種超凡意義上的人格理想離開這種禮則化是無法想象的（所謂“不學(xué)禮，無以立”）。這種禮則化時刻提醒人間秩序有著神圣的根源本性，警惕后者淪落為完全失去超越精神的世俗法則。另一端，與這種根源本性相關(guān)的，是關(guān)于禮則化的時宜性與變通性。禮則需要依托人們在此世間的活動場域來表達和實現(xiàn)天人之間的精神溝通，同時也需要滿足人們此世間世俗活動的需求，后者會隨著社會與經(jīng)濟等環(huán)境條件的變化而面貌不同。如何在體制上進行調(diào)整并最終合乎世俗性與超越性融會貫通的精神，因此而產(chǎn)生道與制、經(jīng)與權(quán)等一系列的辯證關(guān)系。所謂“改制不易道”，反映出繼承精神大體而調(diào)整變革制度形式的思路。

在心性化一面，誠如張灝先生指出的，經(jīng)由德性的精神倫理，人們更強調(diào)透過內(nèi)在心靈精神的修行，實現(xiàn)一種非凡的理想人格 4。它相對于一般意義上世俗生活，總是試圖以人格化的成就標識一種超越的精神理想（“希賢希圣”）。一種充分道德化的個體生命與群體生命人格，往往被視作秩序更新和變革、通往理想境界的支點與象征，從而相對世俗生活確立起超越的評價標桿。儒家君子圣賢的德治理想、新儒學(xué)心性之學(xué)的取向，都集中體現(xiàn)出這一超越之心性化的道德意識。這其中常常包含了比較強烈的反思意識、抗議精神和批判精神，為人的主體性精神自由提供了較為充分的發(fā)揮空間。

在政治意識方面，超越的禮則化與心性化為中國文明的政治共同體確立了根本的導(dǎo)范性規(guī)則，進而發(fā)揮確證性或制約性的作用，并為權(quán)威與秩序的形成、發(fā)展提供了導(dǎo)向和資源。在殷商的宇宙神話背景下商王的祭祀活動、陰陽五行學(xué)說影響下王制的形式架構(gòu)，都已經(jīng)指示出超越之禮則化對于政治權(quán)威的規(guī)范作用，籍此而確證人類的政治秩序合乎超越的宇宙秩序。后世如漢儒天人感應(yīng)一脈的政治思維都是其后續(xù)的增華發(fā)展。而超越的心性化經(jīng)由周代提出的天命論，使人們把政治正當性的根基進一步泊定在道德意識上，而后又透過原始儒家而強調(diào)政治精英的個體道德修為。由孔子肇始，這種透過仁之體悟表現(xiàn)出來的超越心性化，進一步能夠?qū)Τ街Y則架構(gòu)施展其反觀、提升的功能（“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”）。如張灝先生指出的，這種人心與天道匯合凸現(xiàn)的超越心性化，為中國文明的制度突破提供了一種二元權(quán)威的契機，隱然有一種心靈秩序的自覺形成。儒者或君子士大夫能夠在這種觀念的激勵下，面對世俗現(xiàn)實的秩序與權(quán)威發(fā)揮其批判和抗議的角色精神，也能啟動體制性的重構(gòu)巨變之路 5。這里需要指出的是，無論是超越的心性化抑或禮則化，它們在為政治共同體提供根本規(guī)則之時，都能夠發(fā)揮確證性、辯護性或者是制約性的作用。具有獨立抗議批判精神的儒者士君子可依據(jù)道統(tǒng)而與治統(tǒng)分庭抗禮，發(fā)揮制約導(dǎo)引精神；而具有卓越道德事功的政治權(quán)威也可依據(jù)德位合一的標準為自身的體制秩序做出辯護，強化普世王權(quán)秩序的確證。同理，超越的禮則化可以成為合乎禮法之政治權(quán)威的正當性根據(jù)，也可以繩范僭禮敗法之政治權(quán)威，發(fā)揮其應(yīng)有的制約監(jiān)督功能。當我們今天思考政治傳統(tǒng)之制度批判與制度重構(gòu)的思想潛能時，不僅僅要看到超越之心性化的巨大威力，也不應(yīng)忽視超越之禮則化具有的積極價值。

上述超越的世俗性，在以世俗世界為本位的同時保持與超越世界的精神紐帶，也導(dǎo)致其在實踐論上并未汲汲于彼岸世界的構(gòu)想和營造，而是努力在此世界實現(xiàn)人世的理想境界。這種理想境界以一種歷史觀的形式表現(xiàn)出來，將體現(xiàn)此種境界的三代世界作為歷史的源點，而對此后的文明發(fā)展持一種批判式的退化觀感。在這種古今之辯的視野激勵下，復(fù)古主義的政治理想往往卻意味著對于現(xiàn)實政治的改革更化。而改革更化的幅度和性質(zhì)，或者蘊涵著烏托邦主義巨變的因素，或者與現(xiàn)實情勢相為折中而呈現(xiàn)改良漸進的進取精神。另外，對于超越的這兩個面向也需均衡看待，把握二者的連續(xù)一貫之道，如孔子所言“從心所欲不逾矩”的理想人生境界（“心”與“矩”的平衡），如孟子所言“徒法不足以自行，徒善不足以為政”的穩(wěn)健政治。超越精神的法則化與心性化對于一個健全卓越的人格和政治皆為不可或缺，德治法治不能偏廢，人治禮治一以貫之。人存政舉，或許是提示我們追問政治建構(gòu)的根源在于人類主體的自覺，尤其是后面那往往隱而不彰的超越精神。

二、天理世界觀下的世俗性與世俗化

這里著重對近世新儒學(xué)中的世俗問題進行剖析。學(xué)人受日本京都學(xué)派的近世觀影響，容易將宋代以來的中國經(jīng)驗與西歐早期現(xiàn)代以來的特征相比照，進而注重其間的人文性、世俗化或者是理性化。或者將比照的單元下移至中晚明。這類比照容易流于膚相之見。只有進入內(nèi)在的文明脈絡(luò)，特別是思想和精神的脈絡(luò)，方能把握到中國近世經(jīng)驗中世俗問題的本性與趨變。

我們可以天理世界觀作為了解近世新儒學(xué)文明的中心視角。需要提醒的是，這種世界觀雖然以理學(xué)家群體最為顯明，卻也涵攝了新儒學(xué)內(nèi)部其他重要的流派，諸如蘇門蜀學(xué)、荊公新學(xué)、南宋浙東學(xué)等等。后者在廣義理解上都分享著新儒學(xué)對于一種超越的、形而上學(xué)之終極理念的追求與信奉，盡管程度不等方式各異。這構(gòu)成了宋學(xué)的一般特征，也是理解近世文明的基線。

在理解天理世界觀與世俗問題時，應(yīng)當看到它如何應(yīng)對佛老的強勢沖擊而強調(diào)中國文明本有的入世取向、進而結(jié)晶為以修身和經(jīng)世為雙核的實踐意識，并且把握到在天理世界觀中透過事理與性理的張力而繼承發(fā)展了原初文明中超越禮則化與心性化的線索，并對近世的政治和道德觀念產(chǎn)生何種影響，終而塑造了近世文明的世俗精神。

先來看天理世界觀的入世取向。如前所述，中國文明原初形態(tài)中對于世俗世界的理解，原本是浸透在超越精神之中的。然而由于其特別的融涵形態(tài)，外向表現(xiàn)出來的是鮮明的入世精神和世俗觀照。在漢代陰陽五行學(xué)說、災(zāi)異讖緯論的思想文化中，曾經(jīng)有過類似宗教化、神道化的超越表征。而當這類論說消退之后，儒學(xué)代表的中國文明相對于漸漸興盛的佛老勢力，往往顯得只能對于世俗人倫的事務(wù)具有有限的解釋和規(guī)范力量。原本內(nèi)化的超越精神處于隱匿不彰的狀態(tài)。近世新儒學(xué)的興起，在世界觀上有力地回應(yīng)了佛老的挑戰(zhàn)，對于宇宙天人提供了一套通體而異趣的解釋。在這種回應(yīng)上，理學(xué)成就最為系統(tǒng)特立，而諸如司馬光、王安石、蘇軾等都還在終極關(guān)懷上程度不等地有取于佛老。這一方面很大程度上是儒者“出入釋、老，返求之六經(jīng)而后得之”的再詮釋、再發(fā)明過程，另一方面也是佛教入世化、僧侶士大夫化的過程 6。天理世界觀試圖對于天地人宇宙依據(jù)理則進行通盤的解釋和規(guī)范，相對于漢儒陰陽災(zāi)異說自然顯現(xiàn)出更為自覺的理性化色彩，在認識和工夫論上的格物致知也容易為后人解讀出科學(xué)意識的先聲。然而這種理性化究其根本，仍然與超越精神有著深厚的關(guān)聯(lián)，仍然是源出于天的理性化。整個天人宇宙仍然是體現(xiàn)著神圣、無限而永恒的超越精神。落到宇宙世界的世俗認定上，新儒學(xué)凝聚為一種強烈的實有信念。比如認定整個世界為實有，包括實物、實理、實性、實心、實事，而不像佛老一樣指其為虛空。由此，新儒家提倡一種實學(xué)，內(nèi)部各流派也爭以實學(xué)相稱許，否則為妄、為虛。這種實有信念不是在純粹現(xiàn)象經(jīng)驗的意義上對于世界存在的肯定，而是于超越精神觀照下對于事物世界理想秩序的信念信知。因此這種實有信念并非世俗主義的現(xiàn)實主義、現(xiàn)象主義。而天理的實有信念又可分疏為事理與性理兩種類型，前者涵蓋普遍的宇宙事物，側(cè)重其本身的構(gòu)造、功能與演進，傾向于強調(diào)“道在器中”；后者特別凸顯宇宙事物的形而上本源，尤其是人的主體心性精神，傾向于強調(diào)“理在氣先”。兩者可以視為前述超越之禮則化和心性化的近世衍生。

在這種實有信念上，進而產(chǎn)生鮮明的實踐意識。如宋儒陳亮所言“茍人事皆得其實，是乃應(yīng)天之實也?！诵迣嵭?，事建實功，上施實德，下受實惠，應(yīng)天之實，宜無大于此者”，又如真德秀言，“天之生物無一之非實，理之在人亦無一之非實，故立心以實意為主，修身以實踐為貴，講學(xué)以實見為是，行事以實用為功”。這種實踐意識以人間世為平臺，不出其范圍，而其根底則與超越之天遙契。具體到實踐意識上，又涵括修身的道德實踐與經(jīng)世的政治實踐 7。在道德實踐上，為己實學(xué)并非個人主義，而是人格主義，在天人、群己中確立認同和道德定向。理學(xué)家提倡的復(fù)性，對于人的私欲持一種嚴格的警視，以一種禁欲主義風(fēng)格的持敬工夫意圖使人回復(fù)天命之性。這種道德理想的宗教式意味十分強烈。另外，如南宋浙東等事功儒者又不滿于此，如陳亮強調(diào)仁智勇的充分施展，于道德動機之外特重實踐功效。然而其實踐功效不違背儒家義利相合的古訓(xùn)，根底上仍然透露出超越理想精神的召喚。如朱子以醇儒為理想人格，同甫以成人相對，或以豪杰為典范。后者雖不似彰顯圣賢之道德精神，然而也絕非棄天絕圣的世俗主義。二者同為世俗間君子人格的發(fā)展，承載著天人之際的精神紐帶，而為世所取法，提升共同體之生存境界。

在政治實踐上，經(jīng)世意識和語言在近世中國的興起清晰地標志著新儒學(xué)的秩序取向。雖然此期佛釋也同樣以建立合理的人間秩序為中心關(guān)懷，然而建基于實有信念上的儒家最終把經(jīng)世作為確立自身認同的關(guān)鍵特征。所謂“儒者經(jīng)世，佛老出世”，屢見于儒者自況言語中。在政治觀念上，或者以人格修身為本位，或者以體制法度為重心，形成了不同類型的治體觀。這又是天理世界觀在事理和性理兩方面的不同思考。概略言之，理想型的理學(xué)家注重道德人格教化對于政治理想秩序的關(guān)鍵地位，相對的事功儒者強調(diào)體制法度的根本價值。值得注意的是天理世界觀對于政治秩序帶來的種種共享啟示。比如，“道理最大”說在宋代君臣政治精英中的共識，進一步而有道統(tǒng)論與治統(tǒng)論的二元并峙，無疑成為一條重要的價值規(guī)范。比如，宋代極為重要的皇極論說和中庸論說，對于大中中正之道的提倡，為一種天人和諧的終極理想秩序提供構(gòu)想資源。再如，在近世新儒學(xué)中興盛的公共性精神，無論是視天地萬物為一體的大公想象，還是流行于政治與社群傳統(tǒng)中的公共實踐意識，都可以說從天理世界觀中汲取了豐富的資養(yǎng) 8。另外，為己之學(xué)的道德自主理想，既維系與超越之天的精神紐帶，同時在世俗社群中確立各層次的認同，也提供了一種兼顧批判性與建設(shè)性的政治主體資源。在這些政治實踐觀的背后，都有一種源自古老文明的超越精神對于人們的世俗秩序發(fā)揮著重要的引導(dǎo)推進作用。同樣重要的是，這種天理世界觀對于我們理解憲制憲政意義的政治秩序不可或缺。比如，在朱子的經(jīng)世思想中，固然可以看到以格正君心為綱目、人格修身為本的治體觀，然而也須看到，這種心性化工夫是安置在一個傳統(tǒng)悠久的規(guī)則制度結(jié)構(gòu)之中，譬如三代典范以來的師保諫諍和公論傳統(tǒng)，也即超越之禮則化的一面仍然構(gòu)成理學(xué)政治思想的重要后景 9。只有符合守憲性要求的有德君主，才會得到圣王合一典范的正當性支持。這種理學(xué)憲政主義的思想精神不能脫離掉天理世界觀的超越維度去理解。

接下來談一談這種天理世界觀傳統(tǒng)中的世俗化問題。學(xué)人們往往強調(diào)近世世俗化的出現(xiàn)，或以明清之際的思潮文化為重要標志。比如從啟蒙主義的視角來彰顯這一期士人思想精神中與自由、平等、民主、解放相近的端倪面相，也將此指認為近世世俗化的表征。對于這種見解，我們還是需要強調(diào)文明傳統(tǒng)內(nèi)在的儒家脈絡(luò)，特別是新儒學(xué)內(nèi)部的脈動機理。從這種內(nèi)在脈絡(luò)出發(fā)，進一步比照與西方現(xiàn)代世俗化之間的異同關(guān)聯(lián)。

這里以最具異端精神的李贄為例。李卓吾的思想，從其思想精神的形式架構(gòu)和形式機理上說，可謂是近世新儒學(xué)本身邏輯的一個演進。其童心說強調(diào)人之性情物欲的自然誠實表露，并將這種認識貫徹到圣人認知上，主張在此意義上人性的本性相近或平等。這種思路自然與強調(diào)道德禁欲主義的理學(xué)異趣，卻并非平地崛起的異見，也并未顛覆天理世界觀的人性論模式。以淵源而論，近世新儒學(xué)中比較注重事功的一派，自來就強調(diào)從人的欲望氣質(zhì)利害屬性去認知政治主體，如南宋的陳亮、葉適等人。李贄的努力將這種認識普遍推廣到一般意義上的道德和政治主體，并提出此意義上的圣凡平等論?？梢哉f是此路思想邏輯的極致化。然而，與事功派等前驅(qū)一樣，這種人性論并不否認源自超越之心性化的道德理想本身，希圣希賢的精英豪杰典范仍然對其有內(nèi)在的吸引力。這從李卓吾道友同儕對他本人的推許稱贊（如焦竑所謂“圣人第二等”）也可以得到印證。毋寧說，李卓吾此種激論的意旨，是對于儒門理學(xué)之偽善化、偶像崇拜之神秘化和教條化的一種反撥和糾偏。他從童心入手來試圖挑戰(zhàn)流俗的道德人性論，在思想的形式邏輯上仍然是訴諸于超越之心性化根源，只是對于超越心性化的實質(zhì)內(nèi)容進行了重心迥異的說明。天人關(guān)系的化生性格仍然在其思想中明晰可見（如“天生一人自有一人之用”），人的欲望利益屬性仍然是在對于超越之天的解釋框架之內(nèi)，惟解釋重心與理學(xué)有別。另外，他高度提倡人的自由自主，不以孔子之是非為是非，指出夫子之學(xué)由己不由人，實際上也是源自新儒學(xué)為己之學(xué)的真精神，其用意主要在于改變新儒學(xué)末流中偶像崇拜的教條化和蒙昧化。他是以一種活潑日新的眼光看待儒學(xué)圣賢精神的演進，姿態(tài)過于激進以至于被認作非圣無法。

從這個意義上說，李卓吾并未與近世新儒學(xué)的傳統(tǒng)完全斷裂，其偏重于彰顯世俗性的思想精神，可以說是源流有自。在道德意識和政治觀念上，李贄與新儒學(xué)內(nèi)部理學(xué)的異議派比如南宋浙東學(xué)是神韻連通的（如主張儒者加強政治能力與積極有活力的分權(quán)制度等），他本人也對龍川、水心等人評價很高，心有戚戚。在面對理學(xué)末流的種種偏頗弊病時，李贄以一種追根溯本的徹底精神把人們的目光轉(zhuǎn)移到天人結(jié)構(gòu)的世俗性一段，究竟而言并未顛覆或超越新儒學(xué)的超越-世俗結(jié)構(gòu)本身，這意味著一種并非斬斷超越之根的世俗化。這種發(fā)展，毋寧說是儒家傳統(tǒng)內(nèi)在的文質(zhì)推移演化，文敝而生偽善、教條、蒙昧，由卓吾而追溯人文之質(zhì)樸、平實、可親，實是對于超越性和世俗性關(guān)系的更新推進。這是我們觀察所謂晚明世俗化問題時應(yīng)該首先明了的 10。

當然，事情的復(fù)雜性在于，李贄思想中由此產(chǎn)生出來的一些實質(zhì)觀點，的確蘊涵了世俗化的潛能，很容易從超越的世俗化開啟至激進的世俗化。比如強調(diào)從自然情欲利益的角度來理解人，肯認世俗職業(yè)的平等價值，拉平圣凡之間的差距，排除偶像崇拜，主張超脫一切傳統(tǒng)管束等等。這種潛能，如果上升為主導(dǎo)性的定向，并遮蔽掉原有思想產(chǎn)生的形式結(jié)構(gòu)和原則，無疑會提供文明世俗化的暗示與激勵。也即人之超越精神完全被世俗性淹沒，圣賢道德理想本身被顛覆，傳統(tǒng)禮法的廢棄等等。這種情勢，在傳統(tǒng)內(nèi)部就容易給人產(chǎn)生類似的觀感，比如嚴格化、教條化的理學(xué)本位者，就易于指摘卓吾之非圣無法。而世俗化的坐實，最終出現(xiàn)于現(xiàn)代中國人對于李卓吾的重新表彰（如吳虞的《李卓吾別傳》）。這一表彰，受到西來現(xiàn)代世俗主義的誘導(dǎo)，將卓吾思想中的潛在因子喚醒催生了，共同推進了現(xiàn)代中國世俗化運動的降臨。其間的曲折蜿蜒不可不察。

三、世俗主義的困境與拯救

中國文明在現(xiàn)代經(jīng)歷了前所未有的劇烈轉(zhuǎn)型，就思想精神的轉(zhuǎn)型而言，我們可以發(fā)現(xiàn)天人關(guān)系代表的超越-世俗結(jié)構(gòu)經(jīng)受了巨大的震蕩，出現(xiàn)了幾種不同的現(xiàn)代應(yīng)對。而最后主導(dǎo)二十世紀中國的是一種在結(jié)構(gòu)性斷裂或剝離之后產(chǎn)生的、去除超越性的自我神化的世俗主義。它固然為中國文明應(yīng)對卮變提供了相當?shù)哪芰?，卻也造成了于今更烈的文明困境，需要我們于窮途末路中呼吁一種精神的復(fù)新。

在轉(zhuǎn)型時代早期，我們可以康有為和梁啟超為例來觀察兩種現(xiàn)代的應(yīng)對類型。以康有為的《禮運注》等著作為代表，可以說康仍然認可傳統(tǒng)文明那種超越的世俗性架構(gòu)，同時能夠靈活地吸納西方現(xiàn)代文明的世俗化因子，使二者圓融于一體，而又呈現(xiàn)境界之進化。康有為對于禮的解釋貫通大同、小康之世，均強調(diào)禮的超越本源。如云“人之本乃在于天元，故禮之本亦出于太一……天為生之本，故萬物皆出于天，皆直隸于天，與人同氣一體。報本反始，故大禮必祀天，制作必法天，生殺必稱天，儀體必稱天，蓋不忘本也” 11。另一面，康有為強調(diào)禮乃因人而設(shè)，為眾而設(shè)。小康之禮能體現(xiàn)順的精神，大同之禮體現(xiàn)時之大義。由此，他主張通達禮意，既尊重先王之制作文明，同時積極吸收人類世俗文明的新發(fā)展。“茍合于時義，則不獨創(chuàng)世俗之所無，雖創(chuàng)累千萬年圣王之所未有，益合事宜也。…后此之以樓代屋，以電代火，以機器代人力，皆可例推變通，盡利實，為義之宜也” 12。在太平世之前，人們只能因俗順勢，承認自私的現(xiàn)實合理性，整齊禮制，較為文明。在談及大同之道時，康有為則在超越之世俗性架構(gòu)上，積極吸收自由、平等、民主等現(xiàn)代文明因子，進而熔鑄出一種具有烏托邦主義精神的終極秩序理想。如所謂“孔子以群生同出于天，一切平等，民為同胞，物為同氣，故常懷大同之志，制太平之法”，“惟天為生人之本，人人皆天所生而直隸焉，凡隸天之下者皆公之，故不獨不得立國界，以至強弱相爭，并不得有家界，以至親愛不廣，且不得有身界，以至貨力自為。故只有天下為公，一切皆本公理而已” 13。這種在經(jīng)濟上實行公產(chǎn)制、政治上貫徹公共精神的大同理想，最終是超越了個體主義的私、某一世俗階段的私，真正形成一種映照超越神圣精神的共同體。另外，政治文化取向相對保守的思想家在超越的世俗性架構(gòu)上與康南海一致同韻，如張之洞秉持董子“道之大原出于天。天不變，道亦不變”的信念，認為“西人禮制雖略，而禮意未嘗盡廢。誠以天秩民彝，中外大同。人君非此不能立國，人師非此不能立教” 14。

相比起來，梁啟超的《新民說》可謂是一種超越精神消退的世俗化圖景。梁任公對于人群文明的解釋完全以人類經(jīng)驗現(xiàn)象為本位，對于國家、種群、新民的說明充溢著一種現(xiàn)代世俗化的人類本位意識。傳統(tǒng)的超越之天也還殘存在其話語中，比如把自然權(quán)利指認為人天賦的良知良能，用天民先覺的古典話語來表彰自尊道德。然而，超越之天僅僅是在一種語言象征符號的意義上出現(xiàn)，其所具有神圣、無限和永恒精神遠遠不能與康有為思想中的類似觀念相比。更值得注意的是，在一些地方，天已成為了人們行為不得不奮力抵抗的命運或偶然的機運，“人治者，常與天行相博，為不斷之競爭者”。這更加體現(xiàn)出西方現(xiàn)代啟蒙運動以來的那種“浮士德-普羅米修斯精神”。究極而言，梁任公強調(diào)道德精神的永恒價值與道德傳統(tǒng)的維系保存，然而并不是從超越精神的視角立意，更側(cè)重文明世態(tài)的經(jīng)驗教訓(xùn)。超越精神已經(jīng)不再是世俗性文明的顯性條件或根源動力，在其消退之處涌現(xiàn)的是啟蒙世俗化的現(xiàn)代人及其國族。

這種態(tài)勢至五四新文化運動時演變?yōu)閭鹘y(tǒng)超越-世俗關(guān)系的結(jié)構(gòu)性異變。傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)中的天人邏輯紐帶發(fā)生斷裂剝離，而由于傳統(tǒng)架構(gòu)的融涵特征，神圣化功能最終倒灌澆盈于世俗主義理窟之中。由梁任公溫和的世俗化逐漸躍升至一種激進的世俗化。五四對于德菩薩和賽菩薩的鼓吹，高揚一種反對宗教迷信的理性主義，把傳統(tǒng)、權(quán)威、禮法秩序等列入顛覆批駁的對象。這種激進的世俗主義徹底割斷了國人世俗性思考的超越維度，真正實現(xiàn)了對于天、圣人、禮法的驅(qū)逐。然而，另一方面，原先由超越世界賦予人世的神圣品格殘留了下來，并且以世俗人自身為本位源頭，由此而產(chǎn)生了去超越性之下人的神化。人成為宇宙的主宰，能夠?qū)崿F(xiàn)極致的道德和政治理想，最終掀起磅礴的二十世紀烏托邦運動。關(guān)于人的神化問題，張灝先生已經(jīng)進行了精彩研究 15。特別是它對于二十世紀中國激進化的影響，經(jīng)由集體的神性崇拜和解放主義，最終鑄成了一種帶有世俗宗教性格的革命意識形態(tài)。它在非常時期為人們應(yīng)變涉難提供了振奮激昂的斗爭精神，充當了傳統(tǒng)信仰顛覆后終極關(guān)懷的代替品。然而，自其精神架構(gòu)和境界上，也造成深重的困境。從中國文明的演變大勢來看，它對于人之世俗性、平等主義和斗爭精神的推揚，未嘗不可以視為文質(zhì)推移演化的一個內(nèi)在階段。與李贄案例不同的是，它導(dǎo)致的是質(zhì)極而文喪。

今天中國在道德倫理上的混亂無據(jù)、政治社會體制的困滯腐敗與文明水準的不斷下滑，在精神根源上正是陷入了一種自我神化的世俗主義危地。失去超越維度的物質(zhì)主義、現(xiàn)世主義和理性主義，使人們難以形成敬畏和尊信，形成持續(xù)良性的協(xié)同合作，振作求善抑惡的意志和德行，承繼古典傳統(tǒng)中的政治與道德智慧?，F(xiàn)代化進程若不反思轉(zhuǎn)型晚期以來的世俗主義信條，只能淪入文明的窮途末路、斷潢絕港。值此之際，我們需要的是一種傳統(tǒng)的復(fù)新，重新恢復(fù)和建構(gòu)中國文明的超越-世俗架構(gòu)，把握向上一機，提升世俗化的動力與境界。一個可行的選擇是回歸轉(zhuǎn)型早期，兼采南海之高遠通達與任公之務(wù)實穩(wěn)健，涵化與中和現(xiàn)代世俗化的激進躍動，使人間世的國人真正能“承天道、治人情”，作新民而知天命。準此，文明復(fù)新之路在于聆聽和傳布超越的啟示。

評議部分

姚中秋：

任鋒博士的論文提出了一些很重要的觀點，那就是說如何理解中國的超越秩序。我們很難說這是一種神圣秩序，神圣秩序是從基督教語境中產(chǎn)生的。他在這里特別突出了天人關(guān)系對于理解中國文明以及中國人對生命以及政治體之超越性的根本意義。天人關(guān)系，讀三代相關(guān)文獻很顯著，在漢代的文獻中也是很明顯的。到了宋明，好像不那么明顯了。任鋒博士給它作出了一個很巧妙的解釋。天人關(guān)系從一開始分杈成兩個表現(xiàn)形態(tài)，或者是人面向天的兩個不同路徑。都是面向天，只不過一個是通過理則，另一個是面向天，以此塑造自己的生命，提升自己的生命，這兩個路徑在歷史的不同時代既有同時性的一面，也有時代變化的一面。我想這樣的解說對于理解中國人的超越的想象，應(yīng)該是非常有幫助的。我唯一提一個意見，寫文章要分段。比如最后這一段，你談了兩個完全不同的問題，卻混在一起去了，不利于閱讀理解。

許章潤：

任鋒君文章觸及到的諸多問題，在下都深具同情，也多所同意。此處所說的“同情”，究所何指？一言以蔽之，是基于深切的文化歷史感而來的“理解”，一種置身當下中國問題意識的“同情共感”。因為關(guān)于中國文明究竟是一種純粹世俗的文明，還是其間具有深刻的張力和超越的向度，原本不是一個問題，古來中國的問題意識中似乎也不存在這一追問，或者說，不成問題。這個問題之所以發(fā)生，源于西學(xué)東漸，出現(xiàn)了基督教西洋文明的比對。洋人率先發(fā)難，所以有后續(xù)的接應(yīng)酬唱。想當年，黑格爾、馬克思以及馬克斯?韋伯以及英語一系的作家們，無論姓左姓右，普魯士－歐陸一系的抑或盎格魯－薩克遜一系的，似乎都分享著一個基本判斷，就是較諸基督教文明，中國文明是一種“停滯的文明”，兩三千年來沒有任何進步，也毫無超越性的內(nèi)在緊張。尤其是黑格爾的西方基督教文明中心主義，其于中國文明的停滯性的論述，仿佛有理，似乎在行，于西方世界的影響既深且廣，直到現(xiàn)在依然左右著不少人對于中國文明的認識。

那么，中國文明是不是這樣一種停滯的、毫無內(nèi)在超越性的文明呢？回首一波接續(xù)一波的中國文明的超越性“突破”，如余英時先生在“綜述中國思想史上的四次突破”一文中所論，我覺得這個問題是不言而喻的。其實，若加上清末民初的西學(xué)東漸所激發(fā)的現(xiàn)代中國新文化運動，這“突破”致有五次之多。顯然，事情明擺著，若無超越向度，這個叫做中國的時空何以養(yǎng)育出如此浩瀚而博大的文明體量，造化了有關(guān)心智和心性的無盡追究和精微品評，并綿延久遠、生生不息！因此，從中國文化立場來看，他們的偏見和無知是不言而喻的。只要肯認這個文明同樣存在天人關(guān)系，需要處理此岸世界和彼岸世界的緊張，必須得在上帝之城和世俗之城間恰予措置，一句話，只要存在凡此種種緊張關(guān)系，特別是無法回避生死的問題，就會認同其行其跡，不過就是一個不斷從此岸、此世和人間，向彼岸理想不斷邁進、不懈跋涉的進程。進程永無終止，則其文明內(nèi)在的超越性恒在。只不過，如同任鋒君所言，中國人生活世界的日常運轉(zhuǎn)中寄寓了深沉的超越精神，所以才會使得人生一世，卻需于日用倫常的灑掃應(yīng)對中來“做人”，生命于是成為一個充盈緊張的道德和精神的長旅，而構(gòu)成了一種迥異乎西洋的超越方式。

在此，任鋒用了一個表述，我覺得非常好，“構(gòu)成文明真機的精神愿力”。是的，心力和愿力，都是生命本有的。但此處似乎需要更加細致的分梳?？赡埽环N更為簡潔的辦法是，大致而言，從路徑來看，如任鋒所說，中國文明更多地是在此世實現(xiàn)彼世理想的，而將超越精神充分內(nèi)化于人間世的活動之中，在日常灑掃中傾注了深沉的向善與向上追求，由此涵育了“超越之理則”與“超越之心性”這兩大面向。從而，“與現(xiàn)代文明催化的世俗化進程”大異其趣，傳統(tǒng)中國式的超越進路是神俗一體的，它們不即不離，卻又井然分際，如何拿捏，端在一心。因而，這成為個人的責任，人人遂需做人，而且，終生皆為學(xué)徒生涯。一切甘苦與榮辱，皆在其中；自己不做，言語無法傳遞，而且，其間曲奧，更非言語所能道斷。換言之，傳統(tǒng)的中國人通過日常踐履來表達和實現(xiàn)自己的超越性，構(gòu)成了中國文明在心性論和實踐論方面的一大特點。總之，非要用神俗二字來說事兒的話，那么，關(guān)于中國文明的非神非俗、亦神亦俗，好像看起來稀松平常，但實際上含蘊著巨大的精神訴求和張力，稍有松懈，就會滑落。

在此情形下，中國文明的進路是“法天做人”。人本來就是人，但人卻要做人，就是說現(xiàn)實中的每個人和所要做的那個人的理想的人格之間是有差距的。后者指向的多半是君子人格，一種道德人格范型。范型高懸，人啊，以終身的道德踐履，一步又一步，向它靠近吧。所以說，人要做人，在歷史人倫的起居里面來悟道修身，成就人格?！笥?，這是多么浩遠而高懸的理想，又是多么艱巨、滿含困頓的路程，真可以說危乎殆哉！其基本方式是法天，因為天不是一種宰制性的存在，毋寧，一種高懸的理想而已。古典中國的意義世界秩序中，天有多層含義，有自然之天、人文之天、道德之天和超越之天，“法天”實際上是往道德之天的境地進發(fā)。人是道德的動物，所以活在人世間，你就有法天之責。我們通過法天而各正性命，本于性情而見于倫常，落于禮樂而踐乎人意，以親親、尊尊和賢賢來維系人生的普遍底子。這是前三步。后三步如牟宗三先生所言，是正德、利用與厚生。有此墊底，進而法天則地，而各正性命矣。在此，“法天則地，各正性命”，可謂“天道與人心的合德”，所謂的超越向度和超越的緊張，于此展示無遺！

“人心與天道的合德”，是一種高渺而浩遠的境界，卻又落實在日常的灑掃應(yīng)對之中，人人得踐履，人人得見習(xí)，如同太陽一般，引領(lǐng)了數(shù)千年的中國人生。中國一般的俗常、人世，士大夫階層的總體追求，都不妨說，就是天道與人心的合德。這展示了中國人生的實踐性，也彰顯了中國文明的超越性。置此文化譜系中，日常生活中的修辭，如“舍身取義”，就在表達和兌現(xiàn)一種超越精神。有關(guān)于此，是借著任鋒君文章的話頭，發(fā)揮一點感想而已。

但有一條我不完全同意你的看法。你有一個基本判斷：中國文明行路至今，可謂“窮途末路”。但在我看來，恰恰是“貞下起元”。為什么呢？往回看，“鴉片戰(zhàn)爭”到庚子年間可說是窮途末路，無論是器物層面，還是政治層面，老大邦國，捉襟見肘，真的是疲于應(yīng)付。但是，歷經(jīng)一百多年的器物、制度、知識和理念層面的吸納，幾番生聚，幾度更張，進步是明顯的，努力是有效的。爬坡至今，已然不能說是“窮途末路”了。毋寧，一陽來復(fù)，也可以用“復(fù)興”一詞。實際上，超逾一個半世紀的偉大文化轉(zhuǎn)型，已經(jīng)到了就差最后臨門一腳之際了。無論是就整體性的文明觀照，還是就現(xiàn)有政體而言，最后“臨門一腳”，概乎其狀。前者是個龐大無所不包的事業(yè)，可能還需付出更多的工夫，后者則已經(jīng)到了非變不可的臨界。在此，將二者恰予分際，考驗著我們有關(guān)時代的現(xiàn)實感和政治判斷力?？傮w而言，現(xiàn)代中國文明發(fā)乎列強打上門來的國難，列強的入侵將“民族－中國”及其問題清晰化了。而內(nèi)政的困頓，將“民主－中國”提上了議事日程。迄而至今，歷經(jīng)頓挫，轉(zhuǎn)型初成，還算可以。問題是局面大開之后怎樣大合，這有很多的細致工作，尚需兩代人接續(xù)努力，有以然哉。所謂“中國問題”，一個百年難題，至少包括四項指標。此即“發(fā)展經(jīng)濟社會，建構(gòu)民族國家，提煉優(yōu)良政體，重締意義秩序”，哪里是兩代人、三代人就能恪盡其功的。包括新儒家在內(nèi)，對此均有深刻體認，都付出了一己心血。

或曰，“試問一下今天在座的各位，你們對于中國與世界文明的超越性還抱有信念嗎？”我的看法是，無論是草根百姓還是士人階層，我所看到的均為正面，而且，百年以來，一直如此。“五四”運動號曰打倒孔家店，深刻反傳統(tǒng)，但是，倒恰恰體現(xiàn)了中國士大夫的超越性。若無“明道救世”的血脈賁張，恰好接濟了自由主義，哪有前赴后繼的“救國”“建國”，何得鼓蕩起浩浩蕩蕩的啟蒙熱情。而且，更為主要的是，如果沒有對于中國文明的充分信心，何以至此。好比歐洲中世紀的意大利文藝復(fù)興，取代舊有文明，同樣本乎此種精神。就普通百姓層面來看，尤需深入研究，慎重下判。就在下父母這一代而言，八十多歲，中國文化的精神早已人身化了，日常化了，雖歷經(jīng)摧殘，而老底子依然在。特別是因為中國文化的真精神在孝道，只要這一條沒滅，中國文化就不會滅。“孝”這個概念是如此之根深蒂固，關(guān)涉慎終追遠等犖犖大端，實在需要大儒高明精微闡釋。最近為了表彰習(xí)某，網(wǎng)絡(luò)播發(fā)了許多其孝行的照片和文字，絕非偶然。1996年，在下曾經(jīng)寫有“天意 人意 法意”一文，旨在批駁西人有關(guān)中國法律缺乏超越性的指摘。在他們看來，帝王之命就是法律，而帝王言出法隨，天下遂漆黑一團矣。如此立論，失之籠統(tǒng)。其實，帝王是一個機構(gòu)，不是一個人。到了朱元璋般跋扈，于帝制、帝國還是帝王本人，都已不是一個好現(xiàn)象了，反常而乖戾。以反?；\統(tǒng)常例，得謂乎平準？！

翟志勇：

任鋒這篇文章有助于我們反思西方的世俗化秩序或者說世俗化理論：

第一，任鋒在文章中講超越的世俗性，其實“超越的世俗性”本身還是為了應(yīng)對或者說是利用了西方的概念，如果是用傳統(tǒng)中國的表述，這種超越的世俗秩序?qū)嶋H上是天人秩序。而我們會發(fā)現(xiàn)，其實這種天人秩序似乎并不是中國所特有的，在基督教文明誕生之前，希臘特別是羅馬的世界觀也是一種天人秩序。比如說羅馬人強調(diào)神和人實際上是一家的，人死了之后就進入天庭，那是父親去的地方，你要是做了壞事，就進不了天庭，你的靈魂只能在天庭之外游蕩了，所表現(xiàn)的仍然是神人一家的秩序。所以說，天人秩序所表達出來的世界秩序觀可能將今天意義上的神圣秩序和世俗秩序融合在一起了，世俗秩序具有神圣性，神圣秩序也不是脫離世俗秩序的。

第二，我們?nèi)绾卫斫饨裉熘v的世俗性，西方基督教意義上的世俗性。從普遍的歷史角度來講，我們今天作為普遍概念使用的世俗化或者世俗秩序恰恰具有其特殊性，基督教本身的一神論或者說是此世與彼世的區(qū)分，把秩序分成了世俗與神圣的二元對立。所以說，作為現(xiàn)代西方基督教意義上的世俗秩序所針對的神圣秩序是有特殊性的，它可能是一個特殊的結(jié)構(gòu)，而這是其他文明沒有辦法復(fù)制的。

第三，如果說傳統(tǒng)的中國天人秩序是將世俗和神圣秩序融合在一起，而今天中國秩序的重建，如何因應(yīng)外來因素的沖擊無疑是一個很大的因素。當我們探討世俗秩序的時候，我們往往歸結(jié)于世俗化造成的結(jié)果，但有可能并不是世俗化的結(jié)果，而是現(xiàn)代性所帶來的必然的結(jié)果，世俗化僅僅是其中的一個方面，但這個沖擊實實在在地解體了中國傳統(tǒng)的天人秩序模式。所以今天中國秩序的重建給我們帶來的問題是，在何種意義上能夠恢復(fù)我們的天人秩序觀?；謴?fù)本身并非姚老師剛才講的古典性的回歸。如果說恢復(fù)僅僅意味著儒家道統(tǒng)的重新確立，那么我覺得可能還不能夠在終極的問題上解決新的秩序建立問題，可能需要一個更為廣闊的視角。重新建立這個天人秩序，需要能夠容納進其他新來的文化和信仰觀念。新的天人秩序的建立，如何在更加超越的意義上將所有的各種各樣的信仰和觀念融合在一起，可能是一個更為根本性的問題。

周林剛：

首先，我覺得任鋒的文章一定程度上糾正或者是補充了秋風(fēng)老師的歷史觀。為什么這么說呢？秋風(fēng)老師的文章講的是以文救質(zhì)的反復(fù)，但是在任鋒的文章里提到了事情的另一面，也就是文過飾非的問題。存在一個以質(zhì)補文的過程。將兩者結(jié)合起來我們才可以理解：首先是文質(zhì)彬彬作為一種理想，高懸在那里，作為最高境界，發(fā)揮規(guī)范功能；然后，歷史機理總是會發(fā)生偏離，于是產(chǎn)生循環(huán)往復(fù)這樣一種歷史現(xiàn)象。當然，這樣看問題的方式是否有問題，我們在討論秋風(fēng)老師的文章時已經(jīng)談到了。

第二點，任鋒在文章里面建構(gòu)出他所理解的中國的超越的世俗性，并把它與西方的世俗性兩相對峙，以顯示彼此的緊張關(guān)系。我們可以發(fā)現(xiàn)超越的世俗性在其結(jié)構(gòu)的內(nèi)部本身就是緊張的。一方面是超越性的理則化，另一方面是超越性的心性化。文章認為心性和理則蘊含在中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在矛盾之中。歷史的運作或許就可以從兩者之間緊張的相互作用方面去理解。我想提的一個問題是：心性與理則的對舉，或者（暫時在我這里要說的）仁與禮的對舉（的意義上），在各期儒家的表現(xiàn)中，是否果真有一種中庸的狀態(tài)，或者說一種平衡的狀態(tài)？金觀濤先生曾指出毛澤東的心學(xué)根底。而毛澤東曾在與陳伯達討論孔孟的信函中指出：中庸不是兩端持平的折中主義，而是偏于一方（轉(zhuǎn)化成他馬克思主義的語言外殼就成了矛盾的主要方面；這個偏于一方的結(jié)構(gòu)與歷次政治運動的所謂擴大化精神相通，值得警示；秋風(fēng)老師的循環(huán)史觀也落在了這個大框架之內(nèi)，因為在這種偏于一邊的思想中，平衡狀態(tài)的規(guī)范性力量被拋棄掉了）。志勇曾經(jīng)寫過一篇有關(guān)論語的文章，探討其中的規(guī)范理論。我當時曾交流了一個設(shè)想，或許仁與禮之間，有一種鏡像的關(guān)系：從仁的角度看，禮本乎仁（換言之，仁仿佛仁人是立法者）；然而從禮的角度看，仁依附于禮，所謂的禮本乎仁，也可以理解為是仁將禮內(nèi)在化之后把事情顛倒過來，重新表述為禮是仁的外在化。從我自己的興趣看，這個問題可以把共產(chǎn)主義治理史的種種現(xiàn)象都囊括進來。

當然，心性和理則的對舉按我的理解也不能和仁與禮的對舉等同起來。理則還是思想中的東西。理則和心性兩者都在觀念范疇之內(nèi)。所以，在考察這對矛盾的“歷史”時，似乎用來說明的材料天然就是思想史的材料。這無可厚非。我好奇的是，在理則占上風(fēng)的時期，與心性占上風(fēng)的時期，是否有與之對應(yīng)的不同的政法意識形態(tài)及其運作模式（制度）？所謂“對應(yīng)”，我指的是從觀念的方面出發(fā)可以用來理解社會行動層面；而從社會行動的層面，也可以理解觀念的方面。我不認為這樣提出問題是等而下之地進入細枝末節(jié)之中。因為假如沒有的話，那就需要我們重新估量這對基本矛盾本身的以及它在世俗化問題域中的真實分量。

與此相聯(lián)系，有一點我不太滿意的是，任鋒講到和他的導(dǎo)師張先生的差別，他認為張先生更注重于心性，他更注重于制度，但從文章里我卻并沒有發(fā)現(xiàn)在制度方面體現(xiàn)出的特色。之所以要提到這一點，還有一個原因，就是辨別傳統(tǒng)秩序與共產(chǎn)主義秩序之間的差異與一致性。兩者間的差異一目了然，但一致性卻也不可否認，甚至從社會學(xué)角度看，這種一致性是基本結(jié)構(gòu)的一致。因為根據(jù)社會學(xué)的研究，極端的革命政權(quán)的意識形態(tài)，其發(fā)生作用的機理與中國傳統(tǒng)的機制是一致的。就是說兩者都有一套超越的意識形態(tài)話語，不管是儒學(xué)的還是共產(chǎn)主義的世界觀。它們內(nèi)容的差別、品性的高下雖然很大，但發(fā)生作用的方式恰恰是一樣的：沒有常規(guī)的制度軌道讓它發(fā)揮作用，它不得不落實到以殺身成仁為極端和典型的方式去它發(fā)生作用；統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的互動關(guān)系都是經(jīng)由這條意識形態(tài)中介的，只是它中介的方式并不是所謂的制度化的。在任鋒揭示的張力結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，我發(fā)現(xiàn)代民主給了這種作用一套制度的定在，在民主的定在下，是在超越了法則和在原理上也超越了心性的層面，有一個制度的溝通機理。所以制度的問題的確無比重要，而且從這個角度去看，世俗化的命題同樣適用于中國。

昝濤：

任鋒的文章對我來說是比較有沖擊力的，它實際上是以精細化的方式重構(gòu)了中國超越性的維度。這之前，我有很多膚淺的對中國文明的認識，是傾向于你批判的那種世俗維度的理解。所以，你這里提出的概念和理念，即中國文明的超越性，還有你說的“超越的世俗性”，對我個人來說是一些比較有意思的東西。當然，這里首先涉及到一個必須討論的問題，即：怎么來理解超越性？超越性，在我看來，肯定有一個方面就是不依附于現(xiàn)實存在，而且，這個不是依附于現(xiàn)實秩序而存在的秩序，應(yīng)該有普適性的意義。如果講到儒家的制度，比如說講禮治，周代以來的宗族秩序及其觀念，那是依附于中原傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)定居文明的社會-政治結(jié)構(gòu)特征的。那么，這個到底是地的還是天的秩序？我想讓聽一下你的解釋。

如果說超越性意味著不依附于現(xiàn)實存在的秩序的話，那么，它在遭遇到世俗挑戰(zhàn)的時候是不容易滅亡的。但是，從你在文章最后一段提到的來看，咱們現(xiàn)在所面臨的“窮途末路”這一態(tài)勢，世俗秩序?qū)ξ覀兙哂谐叫缘膫鹘y(tǒng)的顛覆是如何發(fā)生的，破壞的機理在哪里？是因為它的沖擊力與破壞力太強了，以至于到了今天這么一個局面呢，還是因為它內(nèi)在超越性是不足的？現(xiàn)代化，革命的意識形態(tài)，不管是什么名義的，對現(xiàn)實的破壞和顛覆，也就是現(xiàn)代化進程本身所具有的破壞性，其實質(zhì)就是破壞了文明的結(jié)構(gòu)性存在。從一個定居性的農(nóng)業(yè)社會轉(zhuǎn)變?yōu)榱鲃有缘某鞘谢鐣?，那么，傳統(tǒng)所依存的那種農(nóng)業(yè)社會秩序應(yīng)該說日益沒落了。目前來看，這個進程是已經(jīng)無法改變了。我認為，如果從沒有爭議的超越性宗教來看，比如三大宗教，它們的超越性使其在從傳統(tǒng)定居農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代流動性社會的轉(zhuǎn)型過程中適應(yīng)比較好，畢竟它不依附于現(xiàn)實的政治-社會結(jié)構(gòu)。另外，這些宗教往往也是產(chǎn)生于流動性的社會中，它自身也具有流動性，體現(xiàn)為其擴張性，過去的流動性和現(xiàn)代化的流動性是有一些結(jié)構(gòu)上的相似之處的。對比一下過去與現(xiàn)在的各種沖擊，不管是革命的還是現(xiàn)代化的沖擊，不同的傳統(tǒng)秩序應(yīng)對的結(jié)果還真是不一樣的。反觀我們中國文明所遭受到的今日格局，可能是最慘痛的，也可以說是“窮途末路”了！

我的一個樂觀的理解是“孝道”的存在。也就是，不管受到了多大的沖擊，不管是天人秩序或者是超越的世俗性也好，在孝道中的所體現(xiàn)的，或許就是中國文明的超越性殘存和生命力的表征。

呂紹勛：

如果說要對任老師的文章做一個評議的話，有點超出我的能力了。但我比較認同任老師的思路，只有進入文明內(nèi)在脈絡(luò)的把握，方能把中國語境下現(xiàn)代性進程中的世俗化問題區(qū)分出來。我一直希望看到立足于中國傳統(tǒng)思想資源的學(xué)人，是怎么樣來討論世俗化問題的。對于世俗化問題，我最怕看到的就是把中國的一些狀況和西方的做一番無關(guān)痛癢的比附。我覺得任老師的文章確實是在一種內(nèi)在的文明脈絡(luò)中談?wù)撌浪谆膯栴}，他所使用的概念如“超越的世俗性”和“天人秩序”等對我來說，都是知識結(jié)構(gòu)上的一種補充，是應(yīng)該向任老師表示感謝的。

許小亮：

對于任老師的文章，有以下幾點不成熟的想法，供您批評。所謂超越的世俗性與我們所言說的西方的世俗性是不同的。我們可以從現(xiàn)實和思想兩個層次對此作出解釋。在西方的脈絡(luò)中，教會一開始是主動積極地介入世俗事務(wù)的，這具有雙重意義：一方面彰顯了宗教對于世俗的優(yōu)越性，但另一方面無形地拔高了世俗的優(yōu)越性。因為在早期基督教傳統(tǒng)中，雖然宗教恪守“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”的準則，但是在基督徒的心目中，上帝是高于凱撒的。而教宗通過自己的實踐深刻地介入到政治現(xiàn)實中，那就證明政治現(xiàn)實有某種神圣性。在早期的新教倫理中，掙錢是為上帝掙得榮光，這是一個神圣之事，但在具有強烈倫理意識的新教徒看來，金錢是隨時可以扔掉的。但是隨著世俗化進程的進一步深入，資本與貨幣逐漸侵蝕了原有的宗教倫理意識，如韋伯所觀察到的，這樣一種進程使得原本可以輕易甩掉的斗篷，變成了鋼一般地硬殼，實現(xiàn)了對人的靈魂與身體的整體性禁錮。正因為宗教對于世俗事務(wù)的這種深刻介入對于世俗性地位的提高，使得世俗化進程一開始就一發(fā)不可收。

但是在我們的傳統(tǒng)中，卻出現(xiàn)了迥異的道路。許老師對于本次主題的確定是“從心靈世界秩序到法權(quán)政治”，我覺得這很契合宋明理學(xué)的政治實踐之路。朱熹的政治實踐和思想實踐，其實很大程度上是從世俗性本身出發(fā)，建構(gòu)一個所謂的道統(tǒng)。因為有宋一代面臨的基本的問題是，政治上的弱勢地位使得其根本無力抵御外族的入侵，但是他們不把這個歸結(jié)為世俗事務(wù)本身所存在的問題，而把其追溯到道統(tǒng)的失落。在這個意義上，我們可以把朱熹的思維世界視為是朱熹的歷史世界的心智基礎(chǔ)。所以，從這兩個世界互動的角度出發(fā)，我們就能夠理解朱熹為什么在呂祖謙去世之后有意識地樹立自己道學(xué)領(lǐng)袖的地位。道學(xué)領(lǐng)袖的地位有助于他以一個道學(xué)家的身份對抗現(xiàn)實的政治，或者是力圖讓現(xiàn)實的政治秩序契合于道學(xué)的新秩序。他所謂的超越的世俗性，是從世俗性本身的視角出發(fā)，想通過自己的實踐為這個秩序形成一個道學(xué)的基礎(chǔ)，或者是一個共同的目的。這里面最大的問題是，一旦道學(xué)內(nèi)部發(fā)生了分裂，本身形成的共同目的會逐步地被世俗性的目的所淹沒和利用。宋明理學(xué)內(nèi)部的爭論使得道學(xué)逐漸分裂，尤其是從陽明后學(xué)之后，基本上使得道學(xué)無法擁有共同的目的。最大的問題我認為出現(xiàn)在有清一代，清帝國通過自己成功的邊疆治理、帝國疆域的拓展，以一種超強的穩(wěn)定性政治結(jié)構(gòu)反過來逐步地蠶食了原本為士大夫所占據(jù)的道學(xué)領(lǐng)域。這就意味著世俗統(tǒng)治者逐漸竊取了神圣性的道統(tǒng)。一個典型的例子就是，晚晴的道學(xué)家曾國藩認為捍衛(wèi)滿清王朝就是捍衛(wèi)儒家的道統(tǒng)。

任鋒：

小亮剛才講的有一點偏重于以社會的政治史觀察思考一個思想學(xué)術(shù)的社會化的過程。這個問題其實挺不好說的。其實我覺得你觀察歷史的視野的確有一點意思。但還沒有進去，就是說你把握不到歷史發(fā)展的動力、張力、機制。因為我做宋明的研究，我提幾個具體的例子。比如說治體是儒者在政治思想中常用的詞，林剛是沒有看到關(guān)于制度方面的，治體這個詞什么意思？和政體不一樣但又大于政體，我們舉宋代，其實宋代的政治是相當成功的政治。三百多年國祚在那樣的情況下是不容易的。中國文明造極為趙宋。這是相當成功的政治，我認為比如說道理最大的君臣共識何以能形成，這和天理的形成是非常有關(guān)系的。我們一定要注意，從君臣士大夫集團，認為世間道理最大，形成最終的憲則意識，然后從這個意識和自覺出發(fā)，衍生出一套不成文和成文的規(guī)則。這些都是在具體的政治制度上有確實的把握的。我們要看到局中人的總結(jié)。包括朱熹他們做的其實無論從政治上還是從文化上都是這個大傳統(tǒng)當中的溝通推進。田浩是在解構(gòu)朱熹道統(tǒng)的作用。我覺得余先生說的更重要，重要在他其實看到了君臣士大夫共建的中心任務(wù)，怎么重建？我這些年在研究這些問題。類似于治體的論述和實踐，這一套憲政的實踐怎么來的，最根源上有一個超越的信仰的重建問題。這是我們需要注意到的。說道統(tǒng)其實也是一個，它沒有那么狹隘，是一個公共性的話語。它為什么能夠為清的異族統(tǒng)治者來使用呢？你想想有儒家的信仰堅持，同時又能包容各種的宗教和其他的信念，道統(tǒng)其實是有公共性的東西，只不過我們今天是重建的，怎么樣使它更加成為自由主義的道統(tǒng)意識。道統(tǒng)這個東西其實是凝聚一個秩序的共同信念根基的東西，沒有這個東西還真是不行。你想我們中國文明能夠有那樣一個憲則意識，道統(tǒng)意識是非常重要的貢獻。

昝濤談到的現(xiàn)代歷史我們也要看到競爭性的力量，激化派是一派，晚清的曾國藩，后來的立憲派的士紳也是，我不同意小亮說的捍衛(wèi)滿清王朝，他恰恰是不滿滿清專權(quán)的局面，打破依據(jù)的是孔教，是士大夫的理念。那一出來之后滿清的東西注定要崩潰的。其實就是幾個力量競爭的問題，包括辛亥革命其實立憲派起的作用是非常大的，革命派是趁機發(fā)作，問題在于五四的激進的力量又超過了穩(wěn)健的力量。所以可能不是超越性不足而是你講的超越特殊性、特殊性怎么樣在現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的問題。因為廢科舉推翻皇權(quán)制度，這幾個根本性地摧毀了士大夫和君權(quán)王權(quán)共治的機制，那個對中華文明是毀滅性的，今天是怎么樣重建那樣的機制，使文化-政治精英回到那樣一個信念下，具體提供不同的組織形態(tài)、制度形態(tài)，可能是用什么樣的形態(tài)表達信念的問題，這當然是很艱難的。比如說怎么樣建設(shè)社區(qū)或者是怎么樣建設(shè)公民社會，怎么樣進一步用文化的文教的道路一步一步扎根、改造，最后上升到政治領(lǐng)域?qū)用妗＿@個切口我想是一個儒家不斷來做的，對日常生活最為重要的關(guān)系領(lǐng)域，以前可以說是宗族、家族，現(xiàn)在是城市、城市化的人口、人群。

【注釋】

1 作者為中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院副教授。論文發(fā)表于許章潤、翟志勇主編：《歷史法學(xué)》，第七卷，《世俗秩序：從心靈世界到法權(quán)政治》，2013年11月。

2 關(guān)于這一點，姚中秋先生在近著中有清晰的論證，參見姚中秋：《華夏治理秩序史》（第一卷），海南出版社2012年版，第一、三章。

3 參見張灝：《世界人文傳統(tǒng)中的軸心時代》，載《時代的探索》，中央研究院-聯(lián)經(jīng)出版公司2004年版，第1-26頁。

4 同上注，第18頁。

5 同上注，第21-22頁。也可參見張灝：《超越意識與幽暗意識》，載《張灝自選集》，上海教育出版社2002年版，第25-57頁。

6 關(guān)于這一方面，可參看余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究》，允晨文化2003年版，第116、153頁。

7 關(guān)于這一點，可參見任鋒：《投身實地：實踐觀的近世形態(tài)及其現(xiàn)代啟示》，《學(xué)?！?/span>2009年第5期。

8 關(guān)于這些方面，可參見任鋒：《近世思想傳統(tǒng)中的政治正當性理論及其啟示：以儒學(xué)“洪范模式”為視角》，《學(xué)海》2007年第5期；《公論觀念與政治世界》，載《知識分子論叢》，2012年，第十輯。

9 關(guān)于這一點，筆者近作有所論述，參見《典范轉(zhuǎn)移：〈朱熹的歷史世界〉與儒家政治傳統(tǒng)》，《原道》2013年。

10 關(guān)于李贄的研究，可參見許蘇民：《李贄評傳》，南京大學(xué)出版社2011年版。然而在評價視野上，此書屬于本文所謂“啟蒙主義”的路數(shù)，過于強調(diào)卓吾思想與儒家傳統(tǒng)的斷裂，未能指出其根源精神上的連續(xù)性。

11 參見康有為：《孟子微-中庸注-禮運注》，中華書局1987年版，康有為學(xué)術(shù)著作選系列，第259頁。

12 同上注，第264頁。

13 同上注，第238、240頁。

14 參見張之洞：《勸學(xué)篇》，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第26頁。

15 參見張灝：《扮演上帝：二十世紀中國激進思想中人的神化》，《時代的探索》，第141-160頁。

責任編輯：泗榕