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儒家道統(tǒng)與當代儒學

 ――兼評牟鐘鑒新著《新仁學構想――愛的追尋》

作者：彭永捷 

來源：作者惠賜 儒家網

時間：2014年7月8日

[內容提要]道統(tǒng)表現(xiàn)了儒家的核心價值和每一代儒生繼承與弘揚道統(tǒng)的歷史責任。本文以牟鐘鑒先生《新仁學構想――愛的追尋》一書中的“新仁學”思想體系為例，說明當代儒學如何通過弘揚道統(tǒng)而獲得與完成儒學的當代形式。一種新儒學必然是新仁學與新禮學。新仁學思想體系有如下的理論特征：新仁學是一種當代的新儒學、新原道、新哲學、新人學和新實學，這些理論特征構成了當代儒學面向當代世界的價值立場、出場路徑和理論視野。

關鍵詞：道統(tǒng) 當代儒學新仁學 新仁學構想 牟鐘鑒

“道統(tǒng)”一詞是由南宋理學家朱熹最先提出，但道統(tǒng)說的最有力提倡者是唐代儒家學者韓愈。[1] “道”是儒家恪守的核心價值，用一個字概括的話便是“仁”，用兩個字概括的話便是“仁義”，用五個字概括的話便是“仁義禮智信”，這三種表述之間的關系，在宋代理學家看來，只是“理一而分殊”而已[2]。其中，仁是基礎和根本，貫穿其他價值和德目?！敖y(tǒng)”則是傳道的人物譜系，孔子謂“人能弘道”，朱子弟子黃干謂“道待人而后傳”，這一傳道譜系便是在儒學歷史上起過承先啟后重要作用的圣賢和大儒。對于今人而言，“道”是我們傳承和弘揚的崇高價值，“統(tǒng)”是我們自覺弘道的使命，無論我們個人成就大小，我們自覺去擔負弘道的責任，努力完成我們這一代學人對于發(fā)展儒家文化的歷史任務。

在孔子那里，“仁”和“禮”并舉，地位都非常重要，到了孟子的時候，更強調仁和義，以“人心”和“人路”、“居仁而由義”來定位二者的關系。由于孟子對于儒學的影響，同時也由于道家以“仁義”為標志對儒家進行批判，使得韓愈在《原道》一篇中把仁義德定位為儒家的核心價值和學派標志?！对馈芬晃慕鉀Q了古文運動“文以載道”究竟載什么道的問題，高舉了儒家仁義之道的思想旗幟，并引領古文運動成為儒家文化復興運動，以文學運動的形式開啟了思想運動。由此，將仁義之道作為儒家道統(tǒng)觀的核心價值，深入人心。近來也有學者以荀子糾偏傳統(tǒng)道統(tǒng)觀念，重回孔子仁、禮并重的思想，既重視儒家核心價值的傳承與創(chuàng)新，又重視尋求仁義之道的實現(xiàn)方式，這對于儒學的發(fā)展無疑有著積極意義，也符合儒學發(fā)展的歷史規(guī)律，一種新形態(tài)的儒學必然表現(xiàn)為新仁學，同時也必須表現(xiàn)為新禮學，因而對于總結現(xiàn)代新儒學只重心性儒學的片面是一劑解藥。不過，儒家的核心價值依然是仁義之道，每一次的儒學復興都是從重申仁義之道開始，當代的儒學復興也必須從重樹仁義之道開始，以此為出發(fā)點來探討仁義之道在當代的最佳展開方式。

繼張立文先生創(chuàng)立的“和合學”作為一種新仁學[3]在上世紀90年代面世之后，另一位儒學界的泰斗人物牟鐘鑒先生完成了他關于“新仁學”體系的初步構想，提出“新仁學”的三大命題和十大專論，這反映在他的新著《新仁學構想――愛的追尋》一書中。這是一個在當今時代力求傳承和開掘儒家仁學以實現(xiàn)儒學創(chuàng)新的代表之作，也是傳統(tǒng)儒學經過創(chuàng)造性轉化形成當代形式的典型個案。本文試圖通過評析這一典型案例來探討儒家道統(tǒng)與當代儒學創(chuàng)新之間的關系。下文的“新仁學”專指牟鐘鑒先生的新仁學思想體系。

一、新仁學是一種新儒學

儒學如何在當代文化中轉生？我們一方面可以在儒學外部看待儒學，對儒學的合理性給予肯定，對儒學作碎片化的吸收，對儒學的合理之處有所吸取，另一方面，我們也應看到，儒家是一個歷史悠久的學派，儒家學派在歷史上曾經一再衰微，又一再地興起，儒家作為一個學派也仍然會追求在當代的適宜出場路徑，儒學仍然會獲得當代形態(tài)?！盀橥ダ^絕學”的信念，支撐著每一代的儒家學者，因而儒學這一古老的思想傳統(tǒng)，在歷史上又總是表現(xiàn)為“新儒學”。

一種完善的新儒學，必然是按照孔子所重視的仁與禮兩個方面展開，一方面要對作為儒家核心義理的“仁”做出新的論證，一方面要對實現(xiàn)仁的社會方式給出安排。前者使新儒學表現(xiàn)為新仁學，后者使新仁學表現(xiàn)為新禮學。

對“仁”的論證，是最基礎、最核心的儒學理論。在孔子的時代，仁被理解為基于血緣的親愛，即“尊尊親親”。在孟子那里，他試圖超越仁愛的血緣局限，使其更具普遍性，將仁愛解釋為“人皆有之”的“惻隱之心”或“不忍人之心”，到了北宋理學家那里，他們越過漢唐儒學回歸先秦經典，發(fā)揮了《禮記》以春生夏長釋仁和《易傳》“生生”的思想，以“仁生”為天理，將仁解釋為天地之德。逮及近代，西學傳入，氣的世界觀被西方自然科學所顛覆，譚嗣同則以“以太”、“電子”釋仁，雖然做法頗不成功，很像業(yè)余的哲學愛好者，但在氣化的宇宙論和世界觀被拋棄之后，如何論證“仁者，人也”，是他敏銳地發(fā)現(xiàn)的儒學課題。在我們這個時代，雖然我們在理論上可以把仁愛視為儒家經由傳統(tǒng)傳承而不言自明的文化理念，繼而以仁愛作為不言自明的理論前提，或者我們重復以往儒學史曾經給出的種種論證，以引證的方式代替論證，生發(fā)出種種建基于仁愛學說之上的新思想、新學說，但如何讓一個由新的科學技術給出的世界圖景和新的生活經驗給予的價值觀所塑造的當代人類，仍然可以順理成章地想信仁愛是人的本性，仁愛是人禽之別的分界、是人之所以為人的特質，這如同基督教神學對于上帝存在的論證是最重要、最根本的神學問題一樣，對于儒學而言是最基礎、最根本的理論問題?？梢栽O想，如果人們連儒家所宣稱的仁愛思想本身都不相信、都不認同，樹立于仁愛思想之上的種種理論，又怎能引起世人的共鳴和響應呢？！

就此而言，牟鐘鑒先生的新仁學和當代大多數植根于儒家仁愛思想傳統(tǒng)的種種仁學理論一樣，依然是把仁愛視作不證自明的既定前提、現(xiàn)成結論，專注于仁愛思想在儒家思想體系中的地位和作用，新仁學的三大命題提出“以仁為體，以和為用；以生為本，以誠為魂；以道為歸，以通為路”，處理了仁愛與儒家其他重要思想價值的關系，又列出新仁學的十大專論，“仁性論、仁修論、仁德論、仁志論、仁智論、仁禮論、仁事論、仁群論、仁力論、仁藝論”，詳備梳理了以仁愛思想應對天下，“感而遂通”大十方面。不少學者發(fā)現(xiàn)，果真如作者所自白的那樣，“新仁學”的興趣并不在于所謂“形而上的思辨”，而在于以儒家仁愛思想如何應對當前紛繁復雜的世界，思考如何對應我們這個新的“禮崩樂壞”的時代。然而，依筆者看來，新仁學的三大命題和十大專論雖然精妙，給人以深刻的啟發(fā)，值得人們按照這些思路去思索和理解儒家仁愛思想與現(xiàn)實世界的關系，但仍有必要在十大專論之前先列一“仁道論”，專門論證和解決“仁”本身的問題，亦如朱子在編寫理學入門讀物《近思錄》時，首列“道體”部分一樣。只有這樣，新仁學的理論才更加完備，也更具有基礎性。不過，還應該指出，新仁學雖然未對儒家的“仁”給出新的論證，但對仁的學說卻做出新的綜合和新的理解，提出了“仁和”之說，以孔子儒學為“仁和之學”，仁、和之間的關系是“仁體和用”，這是頗有新意的。

對于當代新儒學而言，誰率先從理論合理地、有力地給出了對于仁的新論證，誰以其對仁的新論證折服了人心，誰就奠定了當代儒學的理論基礎。這個論證任務，不僅牟先生的新仁學需要面對，整個當代新儒學都需要面對。當代儒學研究的開展，不僅至今仍未完成這一理論任務，而且對這一理論任務仍然缺乏自覺。論證“仁”的工作，也不必限于儒家學者群體，一切關心儒學發(fā)展的人都可以來做嘗試，既可以是哲學的，也可以是自然科學、社會科學的，既可以援西（西方）釋仁，也可以援馬（馬克思主義）釋仁。

每一時代的新儒學不僅表現(xiàn)為新仁學，對儒家的義理核心作出新的論證，而且還表現(xiàn)為新禮學，探討儒家仁義之道實現(xiàn)的最佳社會形式。在孔子那里，實現(xiàn)仁義之道的最佳方式是復周禮，恢復文武之道和禮樂文明。在孟子那里，表現(xiàn)為行王道與仁政。在荀子那里，則是隆禮尊賢、重法愛民。在董仲舒、周敦頤那里，則是禮樂刑政。在宋代理學所展開的程朱道學與陸氏心學兩條線中，程朱道學既完成了新仁學，又完成了新仁學，因其完備而成為主流，陸氏心學只完成了新仁學，對于新禮學則沒有什么建樹，故而在高攀龍總結朱陸學術時會說，朱子宏大可以包得陸子，陸子粗則包不得朱子。學術界因訛傳訛，不恰當地把宋明理學稱為“新儒學”，因而接著宋明理學往下講的現(xiàn)代儒學，又被稱作“現(xiàn)代新儒學”，現(xiàn)代新儒學雖然可以區(qū)分成新理學、新心學、新氣學三系，但他們共同的問題都是聚焦于心性道德，在新禮學的開掘方面不甚用力。當代儒學一個新的趨向，是儒學研究超越以往哲學史、思想史的范圍，向整個社會科學領域彌漫，儒家社會科學正在興起。[4]在牟先生的“新仁學”體系里，他的十大專論以及關于“新仁學與當代新人文主義”的討論，已經廣泛涉及當代民主政治、市場經濟、公民道德、國民教育、文明對話、生態(tài)文明等諸多問題，可以說“新仁學”已不限于是一種新仁學的新儒學，同時也是一種新禮學的新儒學。

二、新仁學是一種新原道

孟子的時代，儒學已經開始衰微。孟子帶領學生重游曾子授徒的講堂，齊唱儒者愛好的歌樂，即便仍在圣人故鄉(xiāng)的鄒魯之地，當地的老者概嘆，久已不聞此歌樂，莫非圣人之徒！孟子辟楊、墨，興儒學，重振仁義之道。古文運動的領袖韓愈的《原道》篇，以重申仁義之道為旗幟，掀起一場轟轟烈烈的儒學復興運動。被尊為理學開山、道學宗主的周敦頤在其《太極圖說》是，以仁義中正（中正即禮智，強調禮之中、智之正）來“立人極”。其弟子程顥作有《識仁篇》，開宗明義便謂“學者須先識仁”。從儒學復興的既往歷史來看，每一代的儒學復興，都是以重申仁義之道、復興仁義之道為起點、為路徑，每一代的新儒學都是再一次的新原道。每一代試圖復興儒學的儒者，都從仁義之道出發(fā)，重構家庭生活和社會生活，追尋符合仁義之道的生存方式。

當然，在儒學史上也有人試圖做相反的工作。比如清代學者章學誠也寫了一篇《原道》，行文之中處處對著韓愈的那篇《原道》。章學誠試圖解構儒家的道統(tǒng)之說，強調道在器中、道不離器，他所謂的器便是當下的典章制度，而當下的典章制度是當下的君主所作，道并不在儒家所尊奉的經典之中，而在當下的典章制度中，從而當下的君主便是道統(tǒng)所在，儒家的經典不再是載道之具，只是記載歷史的文獻，所謂“六經皆史”。他的“六經皆史”掏空了儒家的價值理想，也抽掉了儒學道大于君的原則，使儒學失去了批判和匡正現(xiàn)實的價值立場和理論優(yōu)勢，儒學淪于皇權政治的絕對附庸。當代仍有一些學者看不清章氏《原道》的用心，仍在吹捧“六經皆史”所謂的實學精神。章氏的《原道》作為反面例子，是值得我們警惕的。

在最近的數十年中，我們經歷了以“貴斗”思想宰制社會的時代，也經歷了“貴利”思想宰制社會的時代。前者以階級斗爭為綱，人與人相斗，你死我活。后者以經濟建設為中心，人人逐利，物欲橫流，金錢拜物教成為國人第一大“宗教信仰”。在家庭生活、社會生活日益“出軌”、“離軌”，日益失范、混亂的時代，重申仁義之道，重整日常生活倫理，重新以仁義之道引領和整頓家庭生活秩序和社會生活秩序，重建家庭生活和社會生活的良風美俗，是迫切的時代要求和急切的歷史任務。無論是牟鐘鑒先生提出的“新仁學”，還是張立文先生較早提出的“和合學”，他們都以睿智的眼光和思想去喚醒世人：我們若想追示求一種理想的秩序，獲得一種理想的生活，就必須拋棄以“貴斗”、“貴利”鼓動人、宰制人的思想，以“貴仁”、“貴和”的思想和理念來引領社會和個人。

在我們的時代，儒家文化是一個經歷了嚴重摧殘、斷裂而又艱難延續(xù)、點滴復興的傳統(tǒng)。儒家文化在當代的復興，承擔著無比艱巨的歷史任務，可儒家文化復興的基礎和條件卻又無比孱弱:在教育體制和文化體制上沒有位置，在民間社會沒有道場（孔廟或文廟都被政府部門當成文物接管）、沒有身份（儒教沒有合法身份）。在思想認識上，雖然國家領導人和社會賢明之士對復興儒學以拯救中華民族精神生活和社會生活危機的緊迫性具有深刻認識，但由于長期強烈反儒家傳統(tǒng)所產生的深厚惡果，體制內外對于儒家文化的抵觸、抵制仍然非常強勁，尤其是在宣傳和教育部門，仍然把儒家文化視作異已的文化，把儒學團體看作是異已的力量，而沒有認識到自身作為具有悠久儒家文化傳統(tǒng)的中國的執(zhí)政黨，必須是儒家文化的繼承者，必須也成為儒家文化復興的承擔者，在政策上必須把宣傳和發(fā)展儒家文化放在政治生活和文化生活的重要地位，必須加大對儒家文化的研究和普及的資源投入，必須加大對體制內外儒家文化團體的扶持。儒家文化復興既有良好的發(fā)展勢頭，又面臨著極大的困難。

三、新仁學是一種新哲學

儒學是儒學，哲學是哲學。把孔子當作哲學家，研究孔子的哲學思想，在我們已經是習以為常、見怪不怪的事情，其實這種做法就如同我們把剛接觸到的來華傳教的耶穌會士稱作“西儒”。耶穌會士顯然不是儒生，但我們在剛接觸的時候，除了從自身文化來理解他們，不知道如何來稱呼他們?？鬃语@然也不是哲學家，不是把“愛智”或“愛知”當成人生要務的人。哲學不是人類思想的普遍形式，中國思想的類型特質不是哲學，不把把儒學直接當作哲學，就如同不能把京劇翻譯成“北平歌劇”、把中國的龍翻譯成“dragon”一樣，因而京劇、歌劇是兩種不同的藝術形式，作為中國人圖騰的龍也不是那種好色、兇殘的形像。但是在西方思想伴隨著西方的武力進入非西方世界以后，許多非西方民族把西方文化當作是人類文化的普遍標準和普遍形式，中國人也把哲學這一產生于希臘的思想形式當成是人類思想的普遍形式，并以西方舶入的哲學來重新整理中國傳統(tǒng)思想史料，建構出中國所謂的哲學傳統(tǒng)，寫出一本本所謂“中國哲學史”。這本是一種奇怪而荒謬的事情[5]，但作為我們必須面對的文化后果，我們也不得不承認，用西方的哲學來附會和整理中國的思想傳統(tǒng)，也形成了一個新的學科（中國哲學史）和新的傳統(tǒng)（試圖用哲學的方式來詮釋儒學的傳統(tǒng)）。從康有為等人開始，為迅速沒落的儒學就開出了一條哲學的道路，從而儒學通過哲學這一形式，以哲學研究的方式，在學術體制內得以“形而上學的保存”，這也就可以理解，現(xiàn)代新儒學的代表人物，如基本上都是從事于哲學研究，現(xiàn)代新儒學的學術形態(tài)，也都是哲學的形態(tài)。

但是以哲學開展儒學的這條路，走得也并不順利。在法西斯主義性質的思想專制迫害來臨之前，一些人幸運地發(fā)表了他們的哲學作品，另一些人卻沒有這樣的幸運。那些西方哲學大師的中國弟子們，例如作為海德格爾學生的熊偉，作為石里克學生的洪謙，他們后來只能做點翻譯西方哲學資料，編輯《資產階級哲學資料選輯》一類的工作，而不能從事于思想，在歐洲留學多年，精通英、法、德哲學，曾經在法國出版用法文寫就哲學著作的龐景仁，作為托派分子受到迫害，以至于當代哲學界竟然沒有幾個人知道他。在中國哲學方面，依據中國思想文本產生思想，只局限于海外儒家學者，大陸的儒學研究隊伍所做的工具，只是依據唯物史觀和階級斗爭史觀，對歷史上的人物與學派挨個鑒定，鑒定他們是唯心主義還是唯物主義，是形而上學還是辯證法，是屬于哪個階級。一直到文革結束后的許多年，中國哲學研究雖然逐步擺脫了這種浪費生命毫無價值的研究范式，但依然受到一批中毒太深、思想頑固者的干擾。更重要的，許多人已經習慣于產生思想是權力擁有者的專利，將學者創(chuàng)立哲學理論視作大逆不道，不可接受。

上世紀八十年代至九十年代，張立文先生率先提出和完善他自創(chuàng)的一種哲學理論“和合學”，完成了一個學者從哲學史家向哲學家的轉變[6]。當時學術界一些人的不平不忿，以及依據僵化意識形態(tài)的批判，筆者至今仍是歷歷在目。事實證明，張立文先生走的這條路是對的，中國人應該有依據中國傳統(tǒng)思想資源的哲學思想和哲學理論，學院派的學者也有創(chuàng)立學院派理論學說的權利。這也表明，一個學者完成從哲學史家到哲學家的轉變，提出和創(chuàng)立一種新的學說，需要極大的理論勇氣，而開風氣之先者尤其是面對極大的阻力和困難。在今天，在張立文、牟鐘鑒他們這一輩中，不少學者都先后完成這種轉變，自成格局，自創(chuàng)一家。在后一輩學者中，自創(chuàng)一說以求標新立異者，已經風氣。

從以哲學來推進儒學研究和儒學創(chuàng)新的歷史脈絡來看，牟鐘鑒先生創(chuàng)立的新仁學，不僅可以納入現(xiàn)當代的中國儒學史，也同樣可以納入現(xiàn)當代的中國哲學史，是一個以新仁學來命名的哲學思想系統(tǒng)。

四、新仁學是一種新人學

“圣賢千言萬語，只是教人如何做人”，這句話是宋代儒家學者重讀先秦儒家經典之后體貼出來的心得。儒家的仁學是一種從人性上發(fā)現(xiàn)人的高貴品質，并致力于培養(yǎng)和擴充這一高貴品質，從而提升人、促進人的人生哲學和生命哲學。荀子將儒學理解為“成人之教”，使人如何成為人的教化系統(tǒng)，孟子將儒學理解為尋求人與生俱來、上天所賜的“天爵”、“良能”、“良貴”、“本心”，認為“學問之道無他，求其放心而已”。牟鐘鑒的新仁學敏銳地將理論的視角指向一種基于儒家仁學的人生哲學和生命哲學，可以說新仁學也是一種新人學，引導人們以儒學的視角對人自身重新加以認識，發(fā)現(xiàn)人性的高尚與可貴，激勵人以人性的光輝來克服現(xiàn)實世界的沉淪與誘惑，擺脫人生的困境。

當代文化中許多人以墮落為人性，以獸性相標榜，以野蠻相炫耀。比如以《狼圖騰》一書為代表的對狼性的追捧，以《雪豹》、《黑狐》、《蒼狼》命名的抗日“神劇”三步曲。一些人錯誤地將儒學視為積貧積弱的根源，將儒家的仁義之道等同于消極、懦弱，將獸性、野蠻視作中國崛起的動力。新仁學針對《狼圖騰》所渲染的狼性，一針見血地指出“要人性，不要狼性”。

中國人“仰觀天文，俯察地理”，法天祖地，從宇宙自然中汲取“自強不息”、“厚德載物”、“天無私覆”、“地無私載”的品格，從春生夏長、秋收冬藏中觀察萬物生生、天地之仁，中華自古以仁義立國，尊重生命，重視教化，開啟民智，創(chuàng)造出燦爛的文化，不僅使中國成為世界文明古國中惟一未中斷其文明歷史的國度，而且使中國長期走在人類文明歷史的前列。相反，中國的落后并不由于仁義與文明，而恰在于落后與野蠻，在于文化和制約上非常落后的草原民族在元、清兩度入主中原，打斷了中國文化和中國社會自身發(fā)展的歷史邏輯，尤其是愚昧落后的滿清對于中國的野蠻統(tǒng)治，使得中國迅速失去了領先優(yōu)勢，在與西方強盜民族的競爭中處于落后挨打的劣勢。西方人也觀察自然，但他們從自然得到啟示卻是“物競天擇，適者生存”，因而堅持弱肉強食、以強凌弱、以眾暴寡的叢林法則。當代的許多人把西方在近幾個世紀里的成功美化為“西方文明”，卻忽略了這幾個世界是西方民族展現(xiàn)他們在全球燒殺搶掠、無惡不作的“西方野蠻”的歷史?！奥浜笫且ご虻摹保@是我們同西方強盜民族打交道的經驗教訓，但是并不能由此顛倒是非，把落后作為我們應該挨打的原因，而賦予西方民族最近幾個世紀給一切非西方民族帶來災難和禍害的野蠻行徑以道義基礎。此外，還應該看到，正是基于儒家文化仁義之道的精神力量，在最近的兩三個世紀中，一代代中國人不懈求索，自尊自強，使中國走出谷底，重新崛起。我們依然是依靠仁義之道的偉大力量，我們不靠燒殺搶掠，而是靠我們的勤勞和智慧，依靠同世界各民族相互尊重、平等地交往發(fā)展起來。同時，也由于我們自身的發(fā)展，進一步動搖了帝國主義全球殖民的政治體系和經濟體系，加速了西方強盜民族的衰落。這就是儒家仁義之道的偉大力量，也是中華民族的民族精神。

在傳統(tǒng)文化產生斷裂，人文精神缺失，社會科學乖張的時代，儒家仁義之道對于我們以人文學和社會科學所構成的精神生活體系而言，更是急需補充的底層價值。我們需要以儒家認為“須臾不可離”的仁義禮智信之常德常道，作為人文學所傳承的價值核心，把這些古老而又恒常的人類美德與價值，傳遞于每一代人的心靈，同時又以體現(xiàn)仁義之道的人文學來規(guī)范和約束帶有工具理性和功利色彩的社會科學，使得社會科學不因其工具性和功利性而走向反人民、反人類、無節(jié)操、無底線的乖張狀態(tài)。當代儒學中從新仁學出發(fā)的新人學，其可能的一項理論前景在于使人文學真正成為人學，使社會科學成為符合人性的社會科學。從新人學出發(fā)，當代儒學的一個可能向度是使儒學表現(xiàn)為批判儒學，以儒家的仁義之道來批判和匡正人文學術和社會科學，以及一切賊仁賊義的社會現(xiàn)象和政策措施。[7]

五、新仁學是一種新實學

在宋代理學家看來，儒學的特質表現(xiàn)為具有人倫日用之實的實學。與儒家實學相對的“虛學”有“三虛”，一為應付科考的科舉之文，二為堆砌文藻、空洞無物的六朝文字，三是玄而又玄卻遠離人倫日常的佛老之學。到了明代，儒家學者批評理學空談性理之虛，主張經世致用，強調儒學要講求實踐、實用、實功。在康有為的時代，他鮮明地認識到，儒學必須通過解決中華民族的危機來解決自身的危機。在當代中國大陸所開展的儒學，強調從儒學、儒術、儒教等不同方向發(fā)展儒學，開掘儒學的社會功能。正如我們在《新仁學構想—愛的追尋》一書中所看到的，作者對于諸如民主政治、市場經濟、公民道德、國民教育、生態(tài)文明等問題都有強烈關懷，新仁學已表現(xiàn)出儒學作為實學的特質：儒學不能是一些抽象的原則和空洞的說教，必須深入到這些具體領域去討論和落實儒家的義理價值。

就當代的儒學作為實學而言，面臨著許多具體的任務，儒學研究面臨如何從儒家文化傳統(tǒng)和核心義理來闡釋諸如自由、平等、民主、人權、法治、公平、正義、美德、善治等一個長長的任務清單。儒學不僅需要為這些當代生活中必須接納的價值和體現(xiàn)這些價值的規(guī)則和制度尋找傳統(tǒng)的根基，以使這些價值和相應的制度具有本土性、根源性、親和性和穩(wěn)定性，同時也需要將儒家文化遺產中所總結和體現(xiàn)的美德與智慧，體現(xiàn)在當代生活中基本價值和政治結構中去，使得當代生活不只是隨波逐流的生活樣態(tài)，當代的政治結構不只是純粹的游戲規(guī)則，而是能夠和中華文明的優(yōu)秀成果緊密聯(lián)系，充分承載和發(fā)揮這些美德與智慧。在參考種種西方思想流派對世界圖景和生活世界的理解和解釋之外，我們也需要了解一下，從儒家文化傳統(tǒng)出發(fā)，我們對這些問題怎么看，對我們有怎樣的啟發(fā)，也許我們會有不同的理解思路和論證思路。比如關于民主政治，我們完全可以從儒家對于政治的理解出發(fā)，從儒家的仁義政治學、民本政治學和匡正政治學出發(fā)來理解民主的本質，從仁義與民主、民本與民主、匡正與民主的關系，來尋求一種既克服專制政治，又克服金錢政治的，健康的、合理的、完備的民主體制。

《新仁學構想――愛的追尋》一書，篇幅上并不浩大，全書更像是講述一個新仁學的體系骨架，許多地方都有待于進一步展開論述。但新仁學對于當代儒學的意義，并不在于其那么詳盡而完備，在于它為我們列舉了一個從儒家仁義道統(tǒng)出發(fā)，面對時代要求的課題清單，在于為我們梳理了對應這些問題的基本思路。新仁學作為一個典型個案，表明了儒家的仁義道統(tǒng)在當代儒學中，得以展現(xiàn)的可能向度。這些思路和向度，也同時向人們昭示，當代儒學重振儒家仁義道統(tǒng)，在回應當今時代人的精神生活和社會生活等許多重要領域，大有可為。

注釋

 [1] 參見筆者《論儒家道統(tǒng)及宋代理學的道統(tǒng)之爭》，《文史哲》２００１年第2期。

[2] 可參閱[南宋]陳淳：《北溪字義》“仁義禮智信”條。

[3] 參見筆者《和生與仁生—論和合學之新仁學面向》，《學術界》2011年第11期。

[4] 參見筆者《2013年新儒學思潮掃描》，《人民論壇》2014年第3期。

[5] 可參閱彭永捷主編《論中國哲學學科的合法性危機》和《重寫哲學史與中國哲學學科范式創(chuàng)新》兩本論文集。

[6] 可參閱筆者《張立文的和合學》，《探索與爭鳴》1998年第4期。

[7] 可參閱筆者《儒家政治哲學的特質、使命和方法》一文，《江漢論壇》2014年第3期。

 責任編輯:李泗榕