7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

探究人性（代序）

作者：彭永捷

來源：作者惠賜 儒家網(wǎng)

時(shí)間：2013年12月31日

李友廣博士的《先秦儒家人性論的演變――以郭店儒簡為考察重點(diǎn)》（以下簡稱為《先秦儒家人性論的演變》）即將出版，屬我為此書作序。這部書稿借荊門郭店出土竹簡中的儒家簡材料，對(duì)儒家人性理論的演變過程做了重新梳理，提出許多問題，頗有新意，也引發(fā)了筆者對(duì)人性問題的一些思考。今將有關(guān)理解和想法寫出來，同讀者分享和交流，以期共同推進(jìn)關(guān)于人性問題的研究。

一、人是什么

《先秦儒家人性論的演變》討論的核心是人性論。人性論的核心問題是回答“人是什么”?！叭耸鞘裁础?？一切人文社會(huì)科學(xué)都在致力于回答這個(gè)問題，一切人文社會(huì)科學(xué)也都可以看作是為回答這個(gè)問題而展開。對(duì)這個(gè)問題雖然有著各種各樣的回答，但是最終的理論歸宿又都一樣，那就是“人是人”!“人是人”的表述看似簡單，卻有著無窮無盡的內(nèi)涵。對(duì)“人是什么”有什么樣的解釋，對(duì)“人是人”就有著什么樣的訴求。比如馬克思認(rèn)為勞動(dòng)是人的本質(zhì)，他從黑格爾那里知道，勞動(dòng)是人的自由自覺的活動(dòng)，因而自由是人的本質(zhì)。人應(yīng)該像“人”一樣地活著，即回歸人的自由自覺的本質(zhì)，消除使人背離自身本質(zhì)、使人異化的不平等的社會(huì)關(guān)系，從而達(dá)成人的解放。儒家思想從人禽之別立論，從人與禽獸區(qū)別的角度把握專屬于人的特性，或如孟子從“人之異于禽獸者，幾?！钡摹八亩恕背霭l(fā)，認(rèn)為“仁義禮智根于心”，或如荀子從批駁當(dāng)時(shí)的中國學(xué)者所持有的與柏拉圖的“人是沒有羽毛的雞”相類似的觀點(diǎn)出發(fā)，指出人之所以異于禽獸者，“非特以其二足而無毛”，而是因?yàn)槿擞小氨妗保ū鎰e是非善惡、尊卑親疏的能力）（《荀子·非相》），人有“知”（即“智”，知善知惡）（《荀子·王制》），人能“群”（能組成合理的社會(huì)）（《荀子·王制》），從而人要依據(jù)人的特性，去做一個(gè)人，而不是做一個(gè)禽獸。宋代的理學(xué)家越過漢唐諸儒，重讀先秦儒家經(jīng)典，讀出的結(jié)果歸結(jié)為一句話，“圣賢千言萬語，只是教人如何做人而已”。

人性論是關(guān)于人性的假說，是人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系的基石。數(shù)據(jù)化、模型化而帶有科學(xué)特征的社會(huì)科學(xué)，其知識(shí)大廈看似穩(wěn)固，卻是建立在不穩(wěn)定的人性假說的基礎(chǔ)之上。每次人性理論的變化，都會(huì)引起人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的相應(yīng)變動(dòng)。僅以管理學(xué)為例：歐洲哲學(xué)家曾經(jīng)對(duì)人的看法是“人是機(jī)器”，這是法國哲學(xué)家拉美特利的名言。既然人是機(jī)器，那么以管理“機(jī)器”的方式來管理生產(chǎn)，便是我們從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中所熟悉的資本主義發(fā)家時(shí)期血汗工廠的管理方式：增加勞動(dòng)強(qiáng)度、延長勞動(dòng)時(shí)間，以及惡劣的工作環(huán)境。這種損害工人健康、尊嚴(yán)、人身自由的管理方式必然遭到工人的反抗和斗爭，“機(jī)器人”的人性假說后果很糟糕。于是“實(shí)利人”或“經(jīng)濟(jì)人”的假說產(chǎn)生了，這種假說認(rèn)為人是經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，或者說人是追求實(shí)利的動(dòng)物，只要能夠獲得預(yù)期的經(jīng)濟(jì)利益，人們就會(huì)自覺自愿地勞動(dòng)，不用采取強(qiáng)迫的方式。相應(yīng)地，在管理方式上，可以采取計(jì)件工資的方式，按勞動(dòng)成果給予報(bào)酬，多勞多得，少勞少得。由于工人的勞動(dòng)成果是和勞動(dòng)報(bào)酬掛鉤的，因而工人的生產(chǎn)積極性大為提高。可是，在具體的生產(chǎn)過程中卻發(fā)現(xiàn)經(jīng)常性的“反?！爆F(xiàn)象：工人積極勞動(dòng)的話，明明可以獲得更多的報(bào)酬，可以很多時(shí)候工人依然厭惡勞動(dòng)，依然會(huì)破壞機(jī)器，依然會(huì)消極怠工。這是為什么？理由很簡單：在機(jī)器化大生產(chǎn)時(shí)代，工人在整條流水生產(chǎn)線中，只不過相當(dāng)于是一部機(jī)器上的一個(gè)零件，每天重復(fù)同一個(gè)動(dòng)作、同一個(gè)過程，千篇一律的勞動(dòng)是枯燥乏味的，何況機(jī)器震耳欲聾的轟鳴聲、一些生產(chǎn)原料和產(chǎn)品刺鼻的氣味，都是既讓勞動(dòng)者難以忍受，又極度損害勞動(dòng)者健康的。勞動(dòng)雖然可以取得報(bào)酬，但勞動(dòng)對(duì)于勞動(dòng)者而言，是一件極端令人不愉悅的事情，就如同我們在卓別琳主演的喜劇電影《摩登時(shí)代》中所看到的那樣，主角夏爾洛被不斷加速的傳送帶作業(yè)線弄得精神失常?！皩?shí)利人”假說的片面性，也被充分地顯現(xiàn)出來。后來人們又提出“社會(huì)人”假說，認(rèn)為人是社會(huì)的動(dòng)物，人不僅要獲得物質(zhì)利益，人同時(shí)也有精神上的需求，人需要被關(guān)懷、被同情、被理解，人需要有歸屬感，人希望被他人尊重。像現(xiàn)在普遍流行的“企業(yè)文化”，就屬于相應(yīng)的管理方式。不惟管理學(xué)建立在人性論基礎(chǔ)之上，即便是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，也離不開人性理論，“理性人”的假設(shè)是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的基石。人是理性的動(dòng)物，可以清醒地算計(jì)自己的利益，經(jīng)濟(jì)學(xué)才有可能，也才有意義，假如人是非理性的動(dòng)物，人像沒頭的蒼蠅一樣亂飛亂撞，任何經(jīng)濟(jì)學(xué)的模型和預(yù)測都失去意義。當(dāng)代也有學(xué)者對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提給予質(zhì)疑，雖然每個(gè)個(gè)體可以假設(shè)為理性的動(dòng)物，但是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行過程過于復(fù)雜，人們實(shí)際上獲得的信息，與希望獲得的經(jīng)濟(jì)利益預(yù)期所應(yīng)掌握的足夠信息相比，是永遠(yuǎn)不對(duì)稱的，其中的不可控因素太多，即使是跨國公司也無法做到掌握全部足夠的信息，因而理性的個(gè)人卻在一個(gè)不理性的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，個(gè)人的理性不足于支撐整個(gè)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)。這就如同每個(gè)股民都可以認(rèn)為自己是一位“理性的”投資人，可是相對(duì)于變幻莫測的股市而言，每個(gè)股民看起來又是非常盲目的。

中國的改革、開放過程，基本上重復(fù)了資本主義發(fā)展各個(gè)階段的管理方式，例如在改革開放初期曾經(jīng)轟動(dòng)一時(shí)的張興讓“滿負(fù)荷工作法”、馬勝利造紙廠的“先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)”，都不過是建立在“機(jī)器人”、“實(shí)利人”假說之上的資本主義早期管理方式的再現(xiàn)。當(dāng)前的中國在生產(chǎn)管理方式上，可以說是一個(gè)人性假說的活的博物館、展覽館，從罪惡累累的血汗工廠到先進(jìn)、文明的企業(yè)管理制度，并存并立。為切實(shí)保障勞動(dòng)者的人權(quán)，從理論上也有必要把人性理論的演進(jìn)說清楚。

二、人為什么要做人

《彖傳》對(duì)《易》之《乾卦》的解釋說：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”，《系辭傳·上》“一陰一陽之謂道。繼之者，善也。成之者，性也”，《說卦傳》“窮理盡性以至于命”，這三句話，從世界觀、宇宙論和哲學(xué)人類學(xué)幾個(gè)角度，把“人為什么要做一個(gè)人”，大體上已經(jīng)說清楚了。

乾象天，“乾道”即是天道。天道變化，即是“一陰一陽”，指陰、陽二氣往來屈伸、循環(huán)往復(fù)、周而復(fù)始的運(yùn)動(dòng)。“天地之大德，曰生”，“生生之謂易”，《周易》所推崇的天地最重要的德性，就是生成萬物，生生不已，生生的趨勢相繼而不斷，這就是“善”。天地間人與萬物，皆是由這陰陽氣化而生，各有統(tǒng)類，諺云：“龍生龍，鳳生鳳，老鼠兒子會(huì)打洞”，各從中獲得自己的本性。人有人性，物有物性。每個(gè)統(tǒng)類按照與生俱來的本性生活，也就是按照上天賦予自己的天性生活，這就是“各正性命”?！袄怼钡谋玖x，是指玉石的紋理，引申為條理、道理?！吨杏埂肥拙渲v“天命之謂性”，人的本性來自于上天的賦予，亦即與生俱來。我們掌握一切事物自身生化的條理，按照自己的本性和利用萬物的本性去生活，把上天賦予人與萬物的本性充分地顯現(xiàn)出來、發(fā)揮出來，這便是“窮理盡性以至于命”。如果我們換句簡單的話來解說前邊的思想，那可以這樣說，既然上天讓我們生而為人，那么我們就按照人的本性去生活，好好地活出個(gè)人樣來。

《易傳》是關(guān)于《周易》的論文集，放在我們今天，這本論文集的名字就是“論周易”?！兑讉鳌返闹髂甏瑢W(xué)術(shù)界一般認(rèn)為是在戰(zhàn)國中后期。雖然孔子的學(xué)生說，“夫子之文章，可得而聞歟。夫子之言性與天道，不可得而聞”，可是到這時(shí)候的儒家學(xué)者，卻特別善于講一“性與天道”。不過，他們也有講不清楚的地方：氣包含陰、陽二氣，為什么陰、陽二氣的運(yùn)行，可以產(chǎn)生如此紛繁、復(fù)雜的世間萬物？那時(shí)候既沒有進(jìn)化論假說，也沒有遺傳學(xué)、基因?qū)W，儒家學(xué)者承認(rèn)這個(gè)問題說不清楚，他們認(rèn)為這其中的奧妙，實(shí)是在太神奇了，“陰陽不測之謂神！”

對(duì)于《易傳》講述的這些論證“人為什么要做一個(gè)人”的道理，千余年后，北宋的道學(xué)宗主周敦頤，以他所寫的短短只有二百五十幾個(gè)字的《太極圖說》中，以《易》來解釋《太極圖》，重新做了說明：

“無極而太極。太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。”

周敦頤先講了這樣一番宇宙論，融合了陰陽和五行的學(xué)說，指出陰、陽二氣的交感，推動(dòng)萬物生生不已。這基本和《易傳》的思想是一致的。接下來，他就要論述“人為什么要做一個(gè)人”了：“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動(dòng)而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！币?yàn)槿耸侨f物之靈，人有精神、有智慧，由于稟受的五行之氣而有賢愚善惡之不同，因而也就必然引出禮樂刑政、道德法律來教化和改正人自身，所謂“萬事出矣”。他又引用《周易》“三才”的思想，宇宙最基本的結(jié)構(gòu)是天、地、人，這是“三才”，也稱“三極”，天有天極，地有地極，人有人極，人把人這一極立起來，與天地并列為三，這就是“立人極”，也就是《周易》所講的“與天地叁（參）”。所以《太極圖說》最后一部分引《周易》講“天人合德”的內(nèi)容，來解釋“立人極”?！肮适ト恕c天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇’，君子修之吉，小人悖之兇。故曰：‘立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義?！衷唬骸挤唇K，故知死生之說。’大哉易也，斯其至矣！

與周敦頤在《太極圖說》中表達(dá)的“立人極”相類，北宋的另外一位理學(xué)家張載，在他注釋發(fā)揮《周易》的《正蒙·乾稱篇》中，寫下了一段膾炙人口的話，表述了“天人合一”的思想?！疤烊撕弦弧钡乃枷腚m然古已有之，但據(jù)現(xiàn)存的文獻(xiàn)來看，這個(gè)詞也是張載最早提出來的。張載把這段話以《訂頑》為名，作為學(xué)堂勉勵(lì)諸生的銘言，程頤將之更名為《西銘》?！段縻憽烽_頭就講到：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！币馑际钦f，人與萬物皆是天、地所生，天、地如同人的父母。人處在天地之間，從形體上與天地相比，非常渺小，但是人卻是頂天立地，塞于天地之間，人的本性來自于天地的精神。百姓，是我天地父母所生的同胞；萬物，是我天地父母所生的伙伴。

三、人如何做人

若想回答“人如何做人”，就要首先說清楚“人是什么”，也就是人性的問題，然后依據(jù)人性理論來回答“人如何做人”?！断惹厝寮胰诵哉摰难葑儭芬粫瑢?duì)先秦儒家人性理論演變的過程作了梳理，我們也就循著這部書稿提供的線索，考察其中提到的一些理論問題。

孔夫子說過，“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”，但他沒明說這“相近”的人性是怎樣的，于是引后學(xué)議論紛紛。學(xué)派創(chuàng)始人沒說，也有一大好處，給后學(xué)去思考、去回答這個(gè)問題留下余地。在《孟子》一書里，就記載了性無善無不善、性可以為善可以為不善、人性善等好幾種說法?？傮w上看，儒家代表性的人性理論有三種，分別是性善論、性惡論和介于二者之間的中間理論。

性善論以孟子為代表。《孟子》書中講“孟子道性善，言必稱堯舜”，意思是說孟子總是講人性善，言必稱“人皆可以為堯舜”?，F(xiàn)在也有人提出，這是孟子弟子所記，《孟子》書并未有孟子直接講人性善的證據(jù)。即便認(rèn)為這句是孟子弟子所記，算不得數(shù)，可是《荀子·性惡》一篇在批評(píng)孟子的性善論時(shí)，也多次引用了孟子直接講“人性善”的話，所以孟子主張性善論這點(diǎn)，應(yīng)該是確定無疑的。孟子對(duì)人性的理解，具有很高的理論價(jià)值和理論水平，他并不是就人的本性的描述而談?wù)撊诵裕菍?duì)人性有著很深刻的看法。在他看來，人性并不直接就是人的本性，而是“人之異于禽獸者”，人和禽獸不同的、專屬于人的那一點(diǎn)，才是所說的“人性”。“人之異于禽獸者，幾?！保说那莴F的區(qū)別很微小，但那一點(diǎn)很微小的區(qū)別，又是彌足珍貴的，有這一點(diǎn)便為人，失這一點(diǎn)便為禽獸。因此，他同告子討論“人性”時(shí)，針對(duì)告子所言的“生之謂性”，詰問“人之生”是否同于“犬之生”，人性是否同于動(dòng)物性，一下子提示了人性討論的焦點(diǎn)所在。對(duì)于“人性善”的論證，孟子是用“四端”來說明的：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。“四端”說明“仁義禮智根于心”，道德在我們?nèi)诵灾芯陀懈俊Ｄ侨绾巫C明人有這“四端”呢？孟子最經(jīng)典的證明，是用“乍見孺子將入井”的特殊情境的例證來證明。孟子認(rèn)為人心皆有“四端”，這是人之“本心”，也是上天賦予每個(gè)人的“天爵”和“良能”、“能貴”。就其是人的本能而言，它是“良能”；就其是人所以異于禽獸而生來尊貴而言，它是“良貴”，是“天爵”。天爵相對(duì)于人爵而言，人爵，即公、候、伯、子、男這些代表人身份地位尊貴的爵，人爵的特點(diǎn)是人可與之，人可奪之。天爵則不然，是上天賦予每個(gè)人的，是每個(gè)人與生俱來的而人不可奪的。既然人性本善，卻為何人有善與不善之別？《孟子》書記載了孟子與他的學(xué)生公都子的討論。公都子提出這樣的問題后，孟子回答說：人有心之官，有耳目四肢之官。心之官為大體，耳目四肢之官為小體。從其大體為大人，從其小體為小人。公都子好學(xué)深思，又繼續(xù)發(fā)問，同樣是人，為什么有的人從其大體，有的人從其小體？孟子的回答是，心之官則思，耳目之官，只不過是在我們身上的“物”，耳目四肢這些感覺器官對(duì)外物的感覺，只不過是“物交物”，即物和物打交道，如果不發(fā)揮“心官”思的作用，人就陷溺于物欲。用我們今天熟悉的話來說，人的理性若不作主宰，人就會(huì)成為欲望的奴隸。人沉溺于物欲也有個(gè)過程，就如“牛山之木”一樣，本來長得很茂盛，匠人“旦旦伐之”，天長日久，人的本心就被物欲蒙蔽，人也就放失了那珍貴的本心。家里丟了一頭豬、一只雞，我們還知道要去找回來，對(duì)于我們?nèi)酥疄槿俗钪匾谋拘姆攀Я?，我們豈能不知道尋找回來呢？為此，孟子提出，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣！”（《孟子·告子上》）

性惡論是荀子為代表。荀子認(rèn)為人“生而有欲”，“人而好利”，如果順從、放縱人的本性，必然導(dǎo)致爭奪、暴亂。就此而言，人性惡而不是人性善。人的善，是“化性起偽”的結(jié)果，即用教化和法度改變?nèi)说谋拘?，是人為的作用。在人性上，圣人和凡人一樣，都是性惡，不同的是圣人能夠積偽而成圣，故“涂（途）之人可以為禹”（《荀子·性惡》），人們能夠通過學(xué)習(xí)，而成為圣人?！笆ト苏?，人之所積而致也”（同上）。那人有沒有不同于禽獸而專屬于人的本性呢？荀子也和孟子一樣，從人禽之別立論。他提出三種說法，一是人有“知”，二是人有“辨”，三是人“能群”（《王制》）?！爸笔侵溉擞姓J(rèn)識(shí)能力，認(rèn)識(shí)到事物的理，遵照理而生活，禮法便是人應(yīng)當(dāng)遵守的生活之理，所以人應(yīng)當(dāng)遵照禮儀法度生活?！氨妗笔潜鎰e君臣父子的能力，有辨才能群。“能群”是指人能夠組成一個(gè)合理的社會(huì)，前提是人化性起偽，改變放縱欲望而爭奪的本性，而遵守禮儀法度。以上內(nèi)容，共同構(gòu)成了荀子的人性理論。荀子既從人的本性上講人性，又講人禽之別。否則，僅是講人性惡，不講人有“知”、有“辨”、“能群”這些專屬于人的本性，荀子就就沒辦法往下講他的“成人之教”了。但還需注意的是，荀子在說人有“辨”、有“知”、人“能群”時(shí)，我們把他當(dāng)作荀子人性論的內(nèi)容，他自己并不把這些當(dāng)作是在討論人性，因?yàn)樗麑?duì)人性問題的理論，不是從人禽之辨的角度來理解的，和孟子不一樣。一些學(xué)者主張荀子的人性論是性樸論，而非性惡論，原因在于沒有區(qū)分荀子對(duì)人性的定義和對(duì)人性是怎樣的主張，也就是沒有區(qū)別“什么是人性”和“人性是怎樣”的問題，也沒有把荀子關(guān)于人性惡和人有知、人有辨、人能群的觀點(diǎn)結(jié)合起來看。

性善論和性惡論，都致力于說明人的根性是怎樣的，但二者并不在一個(gè)理論層面上。性惡論是試圖描述人與生俱來的本性，也就是按照告子“生之謂性”的思路。荀子對(duì)人性的定義是，“性者，本始材樸也”，“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”（《性惡》）。孟子所說的人性，當(dāng)然也是指人與生俱來的，“此天所予我者”，非是后天的，但并非指人的本性，而是單指人異于禽獸而專屬于人的，在這點(diǎn)上，相當(dāng)于荀子講“人有知”、“人有辨”、“人能群”。這點(diǎn)是我們應(yīng)當(dāng)注意的。

性善論和性惡論，都致力于說明人的類本質(zhì)，即人作為一類，具有怎樣的特性。同時(shí)，性善論和性惡論，也都要合理地說明，既然人的本性是善的或是惡的，經(jīng)驗(yàn)生活中人的不善或善是怎樣一回事。性善論用人沒有發(fā)揮心的主宰作用而陷溺于物欲來說明，性惡論用化性起偽來說明，但二者最后都?xì)w結(jié)為仁義禮智，都?xì)w結(jié)為儒家的教化，只是孟子更高強(qiáng)自律，荀子更強(qiáng)調(diào)他律。從對(duì)道德理論的支持來看，孟子的性善論更為自洽，一個(gè)人過高尚的、道德的生活，也就是過一種符合人性的生活，而荀子給人們講，因?yàn)槿说谋拘允菒旱?，顯然一個(gè)高尚的人、有道德的人，是不能按照人的本性生活的人，孟子的講法顯然高明。但荀子的性惡論也有很高的價(jià)值，它為強(qiáng)調(diào)法律、制度的作用，提供了前提。性善論和性惡論，不是對(duì)與錯(cuò)的問題，它們只是人性假說，都有不同的理論功能，性善論更適合作為道德理論，故而《三字經(jīng)》在再孔圣人的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”之前，先講表現(xiàn)孟夫子思想的“人之初，性本善”，性惡論更適合作為論證法律和制度的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)外在環(huán)境對(duì)人的約束和影響。

無論堅(jiān)持性善論和性惡論，也都必須合理解決一個(gè)問題：既然人在根性上都是一樣的，為什么人卻有圣、賢、不肖的差別。對(duì)于子思孟子學(xué)派而言，他們改造了孔子“惟上智與下愚而不移”的說法，把人分為“生而知之”、“學(xué)而知之”、“困而知之”、“困而不學(xué)”四類，強(qiáng)調(diào)學(xué)對(duì)于人的重要性，即使是孔夫子所講的“下愚”，《中庸》也認(rèn)為，只要肯按照“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之“的步驟學(xué)，即使是愚夫愚婦，也同樣是“雖愚必明，雖弱必強(qiáng)”，這正如北宋程頤所堅(jiān)信的，“然也必有可移之理”。荀子也同樣把人的“知”分成四類，“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有徑夫之知也”。知的結(jié)果影響到人化性起偽的程度，自然也就有賢與不肖的區(qū)別。

在性善論與性惡論之外，一些學(xué)者試圖綜合這兩種學(xué)說，認(rèn)為他們是各執(zhí)一端，各“蔽在一曲”，試圖綜合他們的說法，比如揚(yáng)雄提出人性是“善惡混”，董仲舒、韓愈等人提出

性三品”。韓愈在《原性》中明確表示“性三品說”比性善、性惡論更為全面和高明，但他的“高明”卻又遭到宋代理學(xué)家的批評(píng)，認(rèn)為他的講法一點(diǎn)也不高明，因?yàn)椤靶匀贰敝皇菑睦碚撋先フf明了的差異，卻沒有說明人為什么具有統(tǒng)一的人性，千差萬別的人為什么屬于同一個(gè)統(tǒng)類，也就是沒有解決人的類本質(zhì)問題。況且從人與人的差異而言，又何止是“三品”，恐怕是千品、萬品。他們對(duì)以往人性理論的總結(jié)是，“孟子論性不論氣，不備；荀與揚(yáng)論氣不論性，不明”，意思是說孟子說明了人性善，但沒有從“稟氣”的角度來說明人的不善，理論不完備。荀子和揚(yáng)雄說明了人的不善，但沒有說明人性之善，是理論錯(cuò)誤。其實(shí)，這個(gè)總結(jié)也并不符合人性理論發(fā)展實(shí)際。孟子固然沒有從稟氣的角度來說明人的差異，但孟子也有他的說法，即前邊提到的從其大體、從其小體，從本心和物欲的角度回答了這些問題。荀子和揚(yáng)雄固然堅(jiān)持性惡論或性善惡混說，但他們也講清了人如何化性起偽，如何存善去惡，理論功能上并不欠缺。理學(xué)中道學(xué)一系試圖從天地之性（或稱天理之性、天命之性）和氣質(zhì)之性（或稱氣稟之性、資稟之性）的二分，來綜合性善與性惡的說法，試圖既合理地把性善作為人的類本質(zhì)，也說明人由于稟氣而有賢愚的差別。人的類本質(zhì)和差異性，都不是后天的，而是與生俱來的，這是他們與先秦儒學(xué)很不一樣的地方。但他們也承認(rèn)，可以通過學(xué)來變化氣質(zhì)。他們按照唐代儒家學(xué)者李翱在《復(fù)性書》中，將儒家人性理論總結(jié)為“復(fù)性”的觀點(diǎn)，主張克去氣質(zhì)之偏，而回歸天命之純善。在他們看來，這樣的說法是很圓滿地解決了人性理論一千多年來的分歧。

明末清初的思想家王夫之，從《周易》“繼善成性”的思想出發(fā)，又提出了不同于以往本質(zhì)主義的人性論的新的人性觀點(diǎn)。以往的人性理論，或曰性善，或曰性惡，或曰性三品，或曰善惡混，都把人性歸結(jié)為一種本質(zhì)主義的觀點(diǎn)，即人有一種與生俱來的固定的、先驗(yàn)的類本質(zhì)。王夫之則提出，人當(dāng)然應(yīng)該有人性，但人性并不是固定不變的，而是不斷處于生成之中的，人性是“日生日成”。這相對(duì)于本質(zhì)主義的人性論，又是一種創(chuàng)新。但在理論功能上，和理學(xué)家們講的“變化氣質(zhì)”，也并沒有什么不同。

在過去的幾十年中，一些學(xué)者依據(jù)馬克思關(guān)于“人是社會(huì)關(guān)系的總和”的說法，把儒家的人性理論歸結(jié)為抽象人性論，并批評(píng)這種抽象人性論，從而抽空了儒家道德學(xué)說的理論基礎(chǔ)。實(shí)際上，人固然是“社會(huì)關(guān)系的總和”，但我們怎么可能通過“社會(huì)關(guān)系的總和”來把握人呢？除非我們對(duì)于“人是什么”，什么也不說。當(dāng)代社會(huì)科學(xué)中的行為科學(xué)試圖通過調(diào)查和統(tǒng)計(jì)，試圖具體地把握人性（人的行為特征），建立各種人的行為和反應(yīng)的模型，提出各種經(jīng)不起推敲的所謂人類行為模式的“定律”，這些“定律”或許在一定范圍內(nèi)有效，但毫無疑問，人性的問題不適合用各種自然科學(xué)來還原，也不適合用各種社會(huì)科學(xué)來統(tǒng)計(jì)，人性的問題恐怕是哲學(xué)的永恒主題，他只能交由人類理性來把握。馬克思主義是一套主張社會(huì)革命的理論和學(xué)說，但這套理論在當(dāng)代社會(huì)生活中卻無法承擔(dān)起道德建設(shè)的作用，主要的問題就在于它抽空了人類道德存在的基礎(chǔ)，把人類的一切關(guān)系都?xì)w結(jié)為物質(zhì)利益關(guān)系，把道德非常另類地解釋為“調(diào)整人與人利益關(guān)系的規(guī)范”，這樣一來，道德不僅一點(diǎn)也不高尚，而且甚至是鄙俗的。儒家人性論是中國傳統(tǒng)倫理思想的基礎(chǔ)，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)人性論作為人性假說在人文和社會(huì)科學(xué)中應(yīng)有的基礎(chǔ)地位。

四、從出土文獻(xiàn)來探究人性

《先秦儒家人性論的演變》一書最大的特色，是用出土文獻(xiàn)來討論人性問題。近年來，出土的一些竹簡，比如說郭店楚墓出土的竹簡（簡稱郭店簡），上海博物館藏楚墓竹簡（簡稱上博間），有大量內(nèi)容是討論人性問題的，對(duì)于我們探討先秦人性論史，非常重要。這批竹簡的出現(xiàn)，引起學(xué)術(shù)界的強(qiáng)烈反響和濃厚的研究興趣，對(duì)于研究先秦學(xué)術(shù)史的意義，可謂非常重大。

上世紀(jì)二十年代，王國維提出“二重證據(jù)法”，強(qiáng)調(diào)紙上之材料與地下之材料相互印證，也就是將傳世文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)相互印證。本來，竹簡的發(fā)現(xiàn)，為我們踐行王國維的“二重證據(jù)法”提供了很大的便利。但是，現(xiàn)在的一些竹簡的出現(xiàn)，卻給學(xué)術(shù)界帶來相當(dāng)?shù)睦_，這便是竹簡的真?zhèn)螁栴}。郭店竹簡出土的古墓，雖然已經(jīng)由盜墓賊挖掘，但好歹還是從楚墓中挖掘出土的，學(xué)術(shù)界現(xiàn)在普遍認(rèn)為，郭店竹簡還是比較可靠的。其后一些竹簡的真?zhèn)?，學(xué)術(shù)界一直存在著爭議，包括后來出現(xiàn)的一系列不是以出土地點(diǎn)命名，而是以接受捐贈(zèng)單位命名的來歷不明的竹簡。對(duì)于竹簡造偽，中國人是很在行的，早在漢代時(shí)就有造偽的先例。上博簡由于是從盜墓市場上收購來的，甚至有的批次是銷贓的商人直接送貨上門的，這引起學(xué)術(shù)界的一些置疑。如果竹簡是真的，從搶救的角度來說，即便是買的賊贓，對(duì)于保存和研究這批竹簡來說，也是好事。但如果有造假的問題，恐怕會(huì)把一大批研究竹簡的學(xué)者給“坑”了。我們雖然可以提出種種疑問，但也還不能就斷言其偽。對(duì)于竹簡的這些疑問，我們一方面依賴于文物考古和竹簡研究方面專家學(xué)者的權(quán)威意見，另一方面也還要等待將來有更多可靠的文獻(xiàn)出土來進(jìn)一步印證。學(xué)術(shù)界現(xiàn)在一股風(fēng)地投入竹簡研究，并聲稱竹簡的發(fā)現(xiàn)，可以“重寫先秦學(xué)術(shù)史”，或者“重寫儒學(xué)史”，個(gè)人以為還需慎重。先把竹簡的真?zhèn)螁栴}徹底解決了，再談?wù)撨@些問題不遲。我贊同這樣的意見，對(duì)這些竹簡可以進(jìn)行整理和研究，但不要輕易把這些真?zhèn)螁栴}尚未完全解決的竹簡混入學(xué)術(shù)史系列，用來談?wù)搶W(xué)術(shù)史的發(fā)展。

但是，這批竹簡的出現(xiàn)，還是對(duì)于我們討論學(xué)術(shù)史的問題，還是非常具有啟發(fā)性。雖然這些問題，僅依據(jù)傳世文獻(xiàn)，也同樣可以提出，同樣可以解決?！断惹厝寮胰诵岳碚摰难葑儭芬粫?，從竹簡材料中歸納問題，然后用傳世材料來加以驗(yàn)證，這樣的做法還是很有意義，也是比較慎重的。

《先秦儒家人性理論的演變》一書認(rèn)為，郭店儒家簡在人性論問題上最主要的特點(diǎn)，是對(duì)于“情”的重視。《性自命出》講“道始于情，情生于性，性自命出，命自天降。”對(duì)于情的分析，郭店簡中四組格言詩式的《語叢》，其中也有不少材料。關(guān)于人性問題，過去我們更多討論“心性論”，因?yàn)橛懻撊诵缘膯栴}往往和討論“心”的問題結(jié)合在一塊，因此用“心性論”統(tǒng)而稱之。竹簡的出現(xiàn)，使人們更加重視儒家人性理論中的“性情論”。由此，也引出許多問題，值得人們思考：由心性問題的討論，轉(zhuǎn)向?qū)τ谛郧閱栴}的討論，是儒家人性理論發(fā)展的一個(gè)必然邏輯。郭店簡和上博簡有這樣的發(fā)展脈絡(luò)，同樣，我們考察《禮記》，也有這樣的發(fā)展脈絡(luò)，竹簡中的一些篇章，本身就是《禮記》的一些篇章。我們再考察儒家人性理論從先秦、兩漢到唐、宋的發(fā)展，也是這樣。本書的作者李友廣博士，在讀博士期間，就曾寫了一篇文章來討論這個(gè)問題。

一些學(xué)者通過研究竹簡對(duì)“性”的寫法和用法，指出儒家學(xué)者所說的人性，主要是指人的與生俱來的本性，而孟子所說的人性，和這些說法不同，應(yīng)該是后起的意思。同樣，我們通過傳世文獻(xiàn)，通過《孟子》和《荀子》的對(duì)比，孟子所講人性和告子、荀子所論人性的差異，也同樣可以看出來。宋代的理學(xué)家們，對(duì)這個(gè)區(qū)別就很注意，比如我們可以參考朱熹弟子陳淳講解理學(xué)范疇的講義《北溪字義》。

更有意思的問題是，這些新出現(xiàn)的竹簡，應(yīng)該說唐代的韓愈、李翱，宋代的理學(xué)諸位，是沒有看到過的，假如他們看到這些文獻(xiàn)，是否會(huì)改變?nèi)寮覍W(xué)術(shù)的走向呢？假設(shè)不是現(xiàn)實(shí)，但是這樣的假設(shè)還是有思考的意義。

李友廣博士醉心于簡帛研究，碩士時(shí)師從著名學(xué)者、易學(xué)專家楊慶中教授，從事竹簡的研究。讀博士時(shí)，對(duì)人性問題有著濃厚的興趣，有強(qiáng)烈意愿繼續(xù)從新出土文獻(xiàn)來討論先秦儒家人性問題。我本人并不從事簡帛研究，對(duì)于一些新出土文獻(xiàn)也抱著懷疑的態(tài)度，但也不愿意以我個(gè)人的研究傾向和專長來抑制青年學(xué)者的研究熱情和個(gè)人喜好，因些我一方面要求他的博士論文使用的新出土文獻(xiàn)材料范圍，謹(jǐn)慎地限制在郭店簡的范圍之內(nèi)，盡量不涉及上博簡及其他新出土文獻(xiàn)，另一方面，為加強(qiáng)研究指導(dǎo)，特邀楊慶中教授和梁濤教授來幫助指導(dǎo)他的學(xué)術(shù)研究和博士論文寫作。李友廣博士為人謙和低調(diào)，性情樸實(shí)敦厚，做學(xué)問勤奮踏實(shí)。他的博士論文，主要以郭店竹簡和傳世文獻(xiàn)相印證，對(duì)先秦儒家具有代表性的人性觀點(diǎn)都做了理論分析，梳理了先秦儒家人性理論的演進(jìn)過程，包括這些人性觀點(diǎn)的理論背景、理論框架、語詞用法、話題的轉(zhuǎn)變、思想邏輯，都做了總結(jié)，分析縝密，有許多創(chuàng)見，值得參考。在他的博士論文出版付榟之際，謹(jǐn)以這篇放言橫議式的談?wù)?，向他表示祝賀，期待他在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域取得更大成績，同時(shí)也向讀者鄭重推薦他這本著作。人性問題，正如本書作者所說，對(duì)它的思考是永無止境的，期待本書作者，以及有興趣的讀者，在將來不斷推進(jìn)對(duì)人性問題的討論。

責(zé)任編輯：李泗榕