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你所不知道的“政治合法性”

作者：慕朵生

時間：2014年7月27日

來源：作者惠賜儒家網(wǎng)

人與禽獸何異？荀子曰：“人能群，彼不能群也?！盵1]“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣?！盵2]“窮者患也，爭者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。”[3]“明分使群”即“使人載其事而各得其宜”的“群居和一之道”[4]，亦即“明分達治而保萬世”[5]的為政之道，亦即“各正性命，保合太和”[6]宇宙之道?！懊鞣质谷骸敝?，“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”[7]“明分使群”之法散而言之曰“禮樂刑政”，統(tǒng)而言之曰“政”或“政治”[8]，包含政道、政權(quán)、政制、政府、政令、政教、政情、政事以及政治從業(yè)者等一切事務(wù)，并深刻影響到族群及其每一個體之生命、生存、生活，是國家、社會乃至文明運轉(zhuǎn)的樞紐。即此而言，可以說“人類在本性上，也正是一個政治動物”，[9]甚至是“‘孝乎惟孝，友于兄弟?！┯谟姓?，是亦為政，奚其為為政？”[10]。故魯哀公問“人道誰為大”，孔子對曰“人道政為大”[11]——古今中外，概莫能外之。

政治既然涉及族群及其個體的生命生存生活，則性命攸關(guān)、茲體事大，必分是非善惡高低優(yōu)劣，故儒家論必辨王政和霸政、善政和惡政、仁政和虐政、德政和暴政，等等。而政治之為王政、善政、仁政、德政者，端在于能否“道洽政治,澤潤生民”[12]，即既有提升政治境界的原則理念，又能符合百姓之愿望、提高公眾之福祉、得到人民之擁護。能否使政治成為王政、善政、仁政、德政的原則理念，在中國古典學(xué)問體系中稱為“政道”。牟宗三先生指出：“政道者，簡單言之，即是關(guān)于政權(quán)的道理?！薄罢朗窍鄳?yīng)政權(quán)而言，治道是相應(yīng)于治權(quán)而言?！盵13]換成現(xiàn)代政治術(shù)語，政道就是關(guān)于政治權(quán)力來源、理據(jù)的問題；換成西方政治術(shù)語，政道就是關(guān)于政治權(quán)力“合法性”的問題。蔣慶先生亦云：

政治最根本的問題是“合法性”問題，人類政治必須首先解決合法性，才談得上構(gòu)建政治制度。依中國政治術(shù)語，合法性是“政道”問題，制度建構(gòu)是“治道”問題?！罢馈笔求w，“治道”是用；“政道”規(guī)定“治道”的功能屬性，“治道”為“政道”的價值目的服務(wù)。[14]

在西方學(xué)界，政治合法性作為一個問題，肇始于古希臘柏拉圖、亞里士多德等哲人關(guān)于政治義務(wù)和服從問題的討論，后經(jīng)法國孟德斯鳩、讓-雅克·盧梭和英國約翰·洛克、亞當(dāng)·斯密等近代西哲深入發(fā)掘，特別是經(jīng)過德國哲人馬克斯·韋伯、尤爾根·哈貝馬斯等現(xiàn)代西哲系統(tǒng)闡述，目前已成為西方政治學(xué)最核心的概念和最為廣泛使用的分析工具之一?，F(xiàn)摘抄若干西哲關(guān)于政治合法性的經(jīng)典論述：

亞里士多德：“一種政體如果要達到長治久安的目的，必須使全邦各部分（各階級）的人民都能參加而懷抱著讓它存在和延續(xù)的意愿。”“我們必須確立一條適用于一切政體的公理：一邦之內(nèi)，愿意維持其政體的部分必須強于反對這一政體的部分?！薄耙话阏w所建立的各種法制，其本旨就在謀求一個城邦的長治久安；大家擁護這些法制，一個政體可得維持于不墜。這里，我們以前曾屢次講到保全的重要辦法在于保證一邦之內(nèi)愿意維持這一政體的人數(shù)超過不愿意的人數(shù)。”[15]

讓-雅克·盧梭：“即使是最強者也決不會強得足以永遠(yuǎn)做主人，除非他把自己的強力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)。由此就得出了最強者的權(quán)利。這種權(quán)利表面上看來像是譏諷，但實際上已經(jīng)被確定為一種原則了……強力是一種物理的力量，我看不出強力的作用可以產(chǎn)生什么道德。向強力屈服，只是一種必要的行為，而不是一種意志的行為；它最多也不過是一種明智的行為而已?！薄皬娏Σ⒉粯?gòu)成權(quán)利，而人們只是對合法的權(quán)利才有服從的義務(wù)。”[16]

馬克斯·韋伯：“任何一種真正的統(tǒng)治關(guān)系都包含著一種特定的最低限度的服從愿望，即從服從中獲?。ㄍ庠诘暮蛢?nèi)在的）利益。”“習(xí)俗或利害關(guān)系，如同結(jié)合的純粹情緒的動機或純粹價值合乎理性的動機一樣，不可能構(gòu)成一個統(tǒng)治的可靠的基礎(chǔ)。除了這些因素外，一般還要加上另一個因素：對合法性的信仰。一切經(jīng)驗表明，沒有任何一種統(tǒng)治自愿地滿足于僅僅以物質(zhì)的動機或者僅僅以情緒的動機，或者僅僅以價值合乎理性的動機，作為其繼續(xù)存在的機會。勿寧說，任何統(tǒng)治都企圖喚起并維持對它的‘合法性’的信仰。”[17]

尤爾根·哈貝馬斯：“合法性意味著,對于某種要求作為正確的和公正的存在物而被認(rèn)可的政治秩序來說,存在著一些好的根據(jù)。一個合法的秩序應(yīng)該得到承認(rèn)。合法性意味著某種政治秩序被認(rèn)可的價值――這個定義強調(diào)了合法性乃是某種可爭論的有效性要求，統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定性也依賴于自身（至少）在事實上被承認(rèn)。”“在不求助于合法化(即對合法性要求的證明)的情況下，沒有一種政治系統(tǒng)能成功地保證大眾的持久性忠誠，即保證其成員意志的遵從?！盵18]

綜上可見，政治合法性是指政治統(tǒng)治為被統(tǒng)治者所服從、認(rèn)同、支持并保持忠誠與否的依據(jù)和原則。政治合法性作為一個政治哲學(xué)概念和學(xué)術(shù)分析工具，具有三個顯著的特征：其一，政治合法性是“共名”或“類名”，而不是“別名”或“私名”[19]，即是指稱所有類型政治統(tǒng)治依據(jù)和原則的屬概念，而不是指稱某種特定類型政治統(tǒng)治原則和依據(jù)的種概念。因為世間有多種現(xiàn)存的（經(jīng)驗的）的或設(shè)計的（建構(gòu)的）政治統(tǒng)治類型[20]，所以探討和追求最優(yōu)類型的政治合法性就成為政治哲學(xué)的永恒主題。其二，政治合法性主要指政治統(tǒng)治的“道”、“理”、“本”、“體”，但同時也關(guān)乎政治統(tǒng)治的“器”、“事”、“末”、“用”[21]，即雖然主要探討政治統(tǒng)治所依據(jù)的原則、理念、價值、道義的問題，但也要探討政權(quán)、政體、政府以及政治秩序等如何更好體現(xiàn)原則、理念、價值、道義的問題。其三，政治合法性不存在有無問題，只存在強弱問題[22]。被統(tǒng)治者主動接受、內(nèi)心認(rèn)同、積極支持、高度忠誠，就表明政治統(tǒng)治的合法性很強，反之，被統(tǒng)治者被迫接受、勉強認(rèn)同、不予支持甚至加以抗拒，就表明政治統(tǒng)治的合法性較弱，因而出現(xiàn)了政治合法性的危機——強弱之間是個波段或有個區(qū)間，而這正是各種政治思潮和政治力量競爭的關(guān)鍵空間。

如果說政治是國家、社會乃至文明運轉(zhuǎn)的樞紐，那么政治合法性就是政治的關(guān)鍵，是政治統(tǒng)治的靈魂和政治權(quán)力的命脈。因為，“如果我們把合法的政權(quán)同政治統(tǒng)治等量齊觀，那么我們就必須說：任何一種政治系統(tǒng)，如果它不抓合法性，那么，它就不可能永久地保持住群眾（對它所持有的）忠誠心，這也就是說，就無法永久地保持住它的成員們緊緊地跟隨它前進。”[23]蔣慶先生也明確指出：

盧梭有句話講得很好：只有將統(tǒng)治變?yōu)闄?quán)利，將服從變?yōu)榱x務(wù)，人們才會自覺服從政治權(quán)威，政治權(quán)力才能得到國民的認(rèn)同，從而政治秩序才能合法，這就是孟子所說的“以德服人”，而不能“以力服人”，如此才能使人真正心悅誠服地服從政治權(quán)威，達到社會的長期治理而穩(wěn)定和諧。[24]

鑒于中國傳統(tǒng)政治術(shù)語“政道”約略地等同于西方政治術(shù)語“政治合法性”，且政治“合法性”容易被誤解甚至曲解為政治“合法律性”，因此以下行文主要使用“政道”這一中國術(shù)語，只有在行文必須時才偶爾使用“政治合法性”這一西方術(shù)語。[25]

注釋

[1]《荀子·王制》。慕案：古希臘亞里士多德云：“人類生來就有合群的性情，所以能不期而共趨于這種高級（政治）的組合?！笔现菈叟碜g：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1965年版，頁9。

[2]《荀子·富國》。

[3]《荀子·富國》。

[4]《荀子·榮辱》。

[5]《荀子·君道》。

[6]《周易·乾卦·彖傳》。

[7]《禮記·樂記》。

[8] 慕案：“政”和“治”在中國古典中是兩個概念，一般分開使用?！罢敝饕婕皣覚?quán)力、制度、秩序、法令等，“治”主要涉及政務(wù)、政事等具體治理運行工作。“政治”成特定概念詞語，是近世日本人翻譯英文politics并傳至中國的結(jié)果。又：分而言之，“禮樂刑政”于治國理民之價值或功效有所不同，故孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）統(tǒng)而言之，“政治”包含所有“禮樂刑政”，故中國古典政治哲學(xué)大綱《尚書·鴻范》“九疇”之三為“農(nóng)用八政”：“一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師。”在此，“政治”就包括管理民食、財貨、祭祀、居民、教育、盜賊、朝覲、軍事等八種政務(wù)。事實上，整個“九疇”都是政治之道，正如《后漢書·朱浮傳》李賢注曰：“《鴻范》，《尚書》篇名，箕子為武王陳政道陰陽之法。”另荀悅《申鑒·政體》云：“興農(nóng)桑以養(yǎng)其生，審好惡以正其俗，宣文教以章其化，立武備以秉其威，明賞罰以統(tǒng)其法，是謂五政?！币嗫梢娬魏瓟z領(lǐng)域之廣泛。

[9] [古希臘]亞里士多德著、吳壽彭譯：《政治學(xué)》，商務(wù)應(yīng)書館1965年版，頁7。

[10]《論語·為政》。慕案：《莊子·人間世》：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！贝思词钦f，君臣-上下的社會政治關(guān)系乃每個人無所逃于天之間者，一個人雖不與政，甚至是厭政、避政，亦不政之政爾。

[11]《大戴禮記·哀公問于孔子第四十一》。

[12]《尚書·畢命》。

[13] 氏著：《政道和治道》，臺灣學(xué)生書局民國80年增訂新版，頁1。“中國在以前于治道，已進至最高的自覺境界，而政道則始終無辦法。因此，遂有人說，中國在以往只有治道而無政道，亦如只有吏治，而無政治。吏治相應(yīng)治道而言，政治相應(yīng)政道而言?！蹦桨福耗蚕壬鷮χ袊诺湔涝u價甚低，源于其認(rèn)為唯有西方式“民主”才是理想的、完美的“政道”，而中國古典政治恰恰是缺乏“民主”的，中國現(xiàn)代政治的發(fā)展，即是要由“內(nèi)圣”開出“新外王”：“要求民主乃是‘新外王’的第一義?！薄傲硪幻鎰t是科學(xué)，科學(xué)是‘新外王’的材質(zhì)條件?！蓖瑫缎掳嫘颉罚?5。

[14] 氏著：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，頁4。

[15] 氏著、吳壽彭譯：《政治學(xué)》，商務(wù)應(yīng)書館1965年版，頁188、210、273。

[16] 氏著、何兆武譯：《社會契約論》，商務(wù)印書館2003年修訂第3版，頁9、10。

[17] 氏著、林榮遠(yuǎn)譯：《經(jīng)濟與社會》（上卷），商務(wù)印書館1997年版，頁238、239。

[18] 氏著、張博樹譯：《交往與社會進化》，重慶出版社1989年版，頁184、186。

[19]《荀子·正名》：“萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別然后止?！??！赌印そ?jīng)說上》：“命之馬，類也，若實也者必以是名也。命之臧，私也，是名也止于是實也?！?/p>

[20] 慕案：如馬克斯·韋伯歸納的“合法型統(tǒng)治”、“傳統(tǒng)型統(tǒng)治”、“魅力型統(tǒng)治”，見氏著、林榮遠(yuǎn)譯：《經(jīng)濟與社會》（上卷），商務(wù)印書館1997年版，頁241。

[21] 慕案：“道器”、“理事”、“本末”、“體用”皆是中國古典哲學(xué)的核心范疇。一方面，“道”、“理”、“本”、“體”是“器”、“事”、“末”、“用”的內(nèi)在根據(jù)，而“器”、“事”、“末”、“用”是“道”、“理”、“本”、“體”的外在表現(xiàn)，另一方面“道器不離”、“理事無礙”、“舉本統(tǒng)末”、“體用一源”。

[22] 慕案：英國學(xué)者戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾指出：“一種純粹強制形式的統(tǒng)治，將不會煞費苦心地宣傳其合法性……但是，這種統(tǒng)治形式是一種有限的情況，在實踐中絕無僅有?，F(xiàn)存的各種‘非純粹’的強制統(tǒng)治形式，可能都要以合法性為基礎(chǔ)，或遲早要取得合法性?！笔现⑧囌齺碜g：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，中國政法大學(xué)出版社1992年版，頁410。

[23] [德] 尤爾根·哈貝馬斯著、郭官義譯：《重建歷史唯物主義》，社會科學(xué)文獻出版社2000年版，頁263。

[24] 氏著：《生命信仰與王道政治——儒家文化的現(xiàn)代價值》，養(yǎng)正堂文化事業(yè)股份有限公司民國93年版，頁438。

[25] 慕案：這一區(qū)分并非無關(guān)緊要，而是至關(guān)重要，因為：一則中國學(xué)者應(yīng)抱有“以中國解釋中國”并努力“以中國解釋世界”的立場和情懷，參閱拙文《跳出西方語境看中國儒釋道》，載《環(huán)球時報》2014年1月30日第15版。二則政治的“合法性”的確容易被誤解為“合法律性”，就連馬克斯·韋伯也未能例外，他說：“今天最為流行的合法形式是對合法的信仰：對形式上具體地并采用通常形式產(chǎn)生的章程的服從。”氏著、林榮遠(yuǎn)譯：《經(jīng)濟與社會》（上卷），商務(wù)印書館1997年版，頁241。三則把政治“合法性”解釋為政治“合法律性”是統(tǒng)治階級自我辯護并拒絕變革的一貫伎倆，正如美國學(xué)者加布里埃爾·A·阿爾蒙德、小G·賓厄姆所說：“事實上所有的政府，甚至最野蠻、最專制的政府，都試圖讓公民相信，他們應(yīng)當(dāng)服從政治法規(guī)，而且當(dāng)權(quán)者可以合法運用強制手段來實施這些法規(guī)?！笔现?、曹沛霖等譯：《比較政治學(xué)：體系、過程和政策》，上海譯文出版社1987版，頁36。

責(zé)任編輯：李泗榕