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書名：《政治儒學(xué)：當代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》（修訂本）   

作者：蔣慶

出版社：福建教育出版社

書號：978-7-5334-6392-2

出版時間：2014.08 

開本：16         

作者簡介

蔣慶，大陸新儒家最著名代表人物。1953年生，字勿恤，號盤山叟，祖籍江蘇徐州，出生、成長于貴州貴陽。著作有《公羊?qū)W引論》《政治儒學(xué)》《再論政治儒學(xué)》《廣論政治儒學(xué)》《儒學(xué)的時代價值》《生命信仰與王道政治》《以善致善：蔣慶與盛洪對話》等，另有英文版的《儒教憲政秩序》（美國普林斯頓大學(xué)出版社2012年版）。選編《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本》。

內(nèi)容簡介

本書是大陸新儒家代表人物蔣慶先生的代表作，十多年來，“政治儒學(xué)”一詞因此書而為中國思想界所熟悉，本次修訂了若干細節(jié)問題，并增補了盛洪先生所作的序言。全書論述了政治儒學(xué)的各個問題，對西方自由主義、中國民族主義等提出了深刻的批評。

作者寄語

儒家所談的政治是植根于中國文化淵源的王道政治，而非源自西方文化的民主政治。本書不只是要還儒學(xué)的本來面目，還在于駁正時學(xué)對儒學(xué)的誤解歪曲，使國人知道儒學(xué)在其本性上就是“政治儒學(xué)”，儒學(xué)不僅在過去，而且在現(xiàn)在和將來都注定要思考政治。

《政治儒學(xué)》學(xué)者薦評

Jiang Qing is a remarkable intellectual and sociological phenomenon,and he is China'smost visible proponent of Confucian revivalism. His work engages scholars andhe is a courageous and active force for political reform in China. ——JustinTiwald, San Francisco State University

我之所以說“蔣慶先生是六十年來大陸唯一思想家”，是因為蔣慶先生打破了百年來中國思想界營造并被人們普遍信持的思想、價值和觀念迷信，樹立了中國思想之主體性，建立了中國人思考政治問題之基本范式，因而足當唯一思想家之譽。——姚中秋

一些人，或是由于學(xué)理不清，或是由于耐不住寂寞，急于阿世以成為帝王師。但在這一點上，蔣慶一直保持了儒家的清高與清醒?！淄畺|

蔣慶先生的政治儒學(xué)，在很大程度上可以與哈耶克的自由主義理論，尤其是哈耶克晚年的理論相印證?！⒑?/p>

蔣慶的理論自成一家，沖擊性很強，迫使人們思考一系列理論與實踐的問題、歷史與現(xiàn)實的問題?！踅B光

蔣慶的思想可以用“意義很大，問題很多”八個字概括?！惷?/p>

《政治儒學(xué)》目錄

盛洪序

自序

第一章  政治儒學(xué)與當代儒學(xué)的另一發(fā)展路向

第一節(jié)  從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)

(一)當代新儒學(xué)面臨的最大危機是未能開出新外王

(二)當代新儒學(xué)未能開出新外王的嚴重后果

(三)當代新儒學(xué)未能開出新外王的原因

(四)當代新儒學(xué)的另一發(fā)展路向是從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)

(五)結(jié)語：政治儒學(xué)的時代使命

第二節(jié)  當代新儒學(xué)在“外王”問題上的缺失

(一)當代新儒學(xué)的外王觀

(二)當代新儒學(xué)外王觀存在的問題

(三)現(xiàn)代儒學(xué)開新外王所欲憑借的傳統(tǒng)思想資源

(四)結(jié)語：正確認識儒學(xué)傳統(tǒng)與西方民主

第三節(jié)  王陽明與牟宗三良知學(xué)說之比較及“新外王”評議

(一)牟宗三的“良知坎陷說”

(二)王陽明良知學(xué)說與牟宗三良知學(xué)說之同異

(三)牟宗三良知學(xué)說之定位及“新外王”評議

(四)結(jié)語：良知只可呈現(xiàn)而不可坎陷

第二章  政治儒學(xué)與中國儒學(xué)傳統(tǒng)

第一節(jié)  政治儒學(xué)的淵源、特征及與西學(xué)的關(guān)系

(一)儒學(xué)兩大傳統(tǒng)的消長

(二)政治儒學(xué)是孔子創(chuàng)立的儒學(xué)傳統(tǒng)

(三)政治儒學(xué)的基本特征

(四)政治儒學(xué)與政治化的儒學(xué)

(五)政治儒學(xué)與西方學(xué)術(shù)的關(guān)系

(六)結(jié)語：政治儒學(xué)的歷史使命是創(chuàng)造中國式的政治制度

第二節(jié)  政治儒學(xué)中的責任倫理資源

(一)韋伯與責任倫理

(二)生命儒學(xué)與政治儒學(xué)

(三)政治儒學(xué)傳統(tǒng)中的責任倫理資源

(四)結(jié)語：正確理解責任倫理的性質(zhì)與兩大儒學(xué)傳統(tǒng)

第三節(jié)  重建“以制說經(jīng)”的政治儒學(xué)傳統(tǒng)

(一)復(fù)興經(jīng)學(xué)與“以制說經(jīng)”的政治解經(jīng)學(xué)系統(tǒng)

(二)“以制說經(jīng)”的政治解經(jīng)學(xué)以今文“家法”建構(gòu)制度創(chuàng)造歷史

(三)“以制說經(jīng)”的政治儒學(xué)傳統(tǒng)舉例

(四)重建政治儒學(xué)“以制說經(jīng)”傳統(tǒng)之學(xué)術(shù)意義與時代價值

第四節(jié)  儒教的社會、文化與歷史觀

(一)儒教的政治觀——王道政治的外王理想與政治秩序合法性的三重基礎(chǔ)

(二)儒教的法律觀——無訟去刑的法律理想與德主刑輔的治國原則

(三)儒教的婚姻觀——本天繼后的嫁娶觀、男女有別的婚義觀與正夫婦之始的政教觀

(四)儒教的群己觀——盡其在我的人倫觀與互為義務(wù)的名分觀

(五)儒教的教化觀——六藝之教的王化觀與人格之教的德化觀

(六)儒教的歷史現(xiàn)——自作天命的未濟觀、世亂文治的三世觀與文質(zhì)再復(fù)的變易觀

第三章  政治儒學(xué)與現(xiàn)代民主政治

第一節(jié)  超越西方民主回歸儒家本源

(一)天道與自然法

(二)道德心性與自然法

(三)儒家道德與自然法

(四)普遍人性與人類政治

(五)儒家本源與西方民主

(六)小結(jié)

第二節(jié)  儒家文化：建構(gòu)中國式市民社會的深厚資源

(一)大一統(tǒng)中的多元社會

(二)正義謀利下的市場經(jīng)濟

(三)忠信仁愛下的契約關(guān)系

(四)庶富教下的物質(zhì)繁榮

(五)禮樂制度中的人性尊嚴

第三節(jié)  儒家大一統(tǒng)的政治智慧與中國政治文化的重建

(一)大一統(tǒng)思想的本來含義

(二)大一統(tǒng)思想的真實價值

(三)大一統(tǒng)思想的現(xiàn)代意義

(四)結(jié)語：儒家大一統(tǒng)的政治智慧是中國政治文化重建的重要資源

第四節(jié)  從中國儒家立場對“全球倫理”的幾點看法

(一)當今之世不可能形成一種“全球倫理”

(二)切實遵循各種文化中已有的“本土倫理”

(三)《全球倫理普世宣言》中的“西方中心論”傾向

(四)幾個具體問題

第四章  政治儒學(xué)與中國現(xiàn)代化及東亞政治文明

第一節(jié)  儒家文化與中國現(xiàn)代化

(一)儒家文化是中國式現(xiàn)代化的精神特質(zhì)與文化方向

(二)儒家文化與中國社會結(jié)構(gòu)的變遷

(三)儒家文化與中國經(jīng)濟的發(fā)展

(四)儒家文化與中國政治的重建

(五)儒家文化與中國道德精神的回歸

(六)結(jié)語：儒家文化能“證成”并“貞定”中國式的現(xiàn)代化

第二節(jié)  后冷戰(zhàn)時代東亞政治文明的回歸與重建

(一)東亞概念及其政治傳統(tǒng)的界定

(二)后冷戰(zhàn)時代東亞遺留的政治問題

(三)東亞政治文明的基本特征

(四)結(jié)語：東亞政治文明的回歸與“政治東亞”的重建

第五章  政治儒學(xué)與中國民族主義

第一節(jié)  中國無根的民族主義之缺失及其對治之道

(一)近代中國的民族主義是一種無根的民族主義

(二)中國無根的民族主義不能把中國建成現(xiàn)代國家

(三)以儒家傳統(tǒng)作為中國民族主義的根本是把中國建成現(xiàn)代國家的先決條件

(四)結(jié)語：以儒家文化建立中國實質(zhì)性的民族主義

第二節(jié)  基督信仰與中國文化

(一)基督信仰與歷史文化

(二)基督信仰與民族精神

(三)基督信仰與生命選擇

(四)結(jié)語：基督信仰與中國文化的永恒沖突及其相處之道

第三節(jié)  評亨廷頓教授的文明沖突觀

(一)文明的沖突是永恒的沖突

(二)文明的差異并非導(dǎo)致武裝沖突的主因

(三)文明沖突的性質(zhì)

(四)儒家并不可怕

第四節(jié)  《春秋》書法下的戊戌變法

(一)何謂“實與文不與”的《春秋》書法

(二)“實與”戊戌變法

(三)“文不與”戊戌變法

(四)結(jié)語：《春秋》書法的現(xiàn)代啟示

序：在傳統(tǒng)的邊際上創(chuàng)新

盛洪

一

作為一名經(jīng)濟學(xué)者，我近年來卻為一些非經(jīng)濟學(xué)的論著所吸引。最初的動機是好奇，卻無意間發(fā)現(xiàn)了新大陸。20世紀80年代后期我在閱讀中國古典文獻時，發(fā)現(xiàn)了系統(tǒng)的經(jīng)濟自由主義思想。其意義是不同文明的互證，同時我也為偶然處于中學(xué)和西學(xué)相打通的領(lǐng)域而興奮。后來知道，自然秩序的思想在十六、七世紀確實溝通過中國和歐洲的思想界。最近和兩位臺灣清華大學(xué)的經(jīng)濟學(xué)同仁聚談，才發(fā)現(xiàn)他們已經(jīng)把中國的古典文獻寫進了名為《經(jīng)濟學(xué)原理》（黃春興和干學(xué)平，1994）的教科書，并將經(jīng)濟學(xué)的鼻祖上溯到荀子。再后來閱讀非經(jīng)濟學(xué)的文獻，主要是出于對經(jīng)濟學(xué)理論的苦悶。80年代如饑似渴地閱讀西方經(jīng)濟學(xué)新理論所引起的一波又一波的激動已經(jīng)逝去，我們終于承認，大師一級的理論創(chuàng)新的速度肯定趕不上我們閱讀的速度。當然這并不是說我讀書已經(jīng)夠多，經(jīng)濟學(xué)已無新可創(chuàng)，而是說就我追求的思想躍進而言，非哈耶克、布坎南、科斯和奧爾森這樣級別的人，不足以引起大波瀾。后來我讀到了蔣慶。我指的是他的《公羊?qū)W引論》。我驚奇地發(fā)現(xiàn)，他思考的是與我同樣的問題，即所謂“制度性的焦慮”，只不過運用的是不同的學(xué)術(shù)資源──公羊?qū)W。我的國學(xué)本來就沒功底，更不知公羊?qū)W為何物，但在蔣慶先生的書中發(fā)現(xiàn)，從公羊?qū)W導(dǎo)出的對制度的看法與從制度經(jīng)濟學(xué)導(dǎo)出的看法極為接近。制度經(jīng)濟學(xué)說“制度是重要的”，公羊?qū)W說“公羊?qū)W的焦慮是制度性焦慮”；制度經(jīng)濟學(xué)認為“制度是追求自己利益最大化的經(jīng)濟人通過長期互動形成的規(guī)范，從而是有效率的”，公羊?qū)W則主張“用制度來完善人性”，因為“制度是一種善的力量”；制度經(jīng)濟學(xué)強調(diào)“制度變遷是經(jīng)濟和社會發(fā)展的主要原因”，公羊?qū)W則宣稱其目標是“改制立法”（蔣慶，1995，第29頁）。這兩種背景完全不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在對同一問題的討論時有著如此相近的看法，不能不使我暗暗稱奇。在這兩者背后有著什么樣的神秘聯(lián)系，我不得而知。但這已足以將我的目光吸引到蔣慶先生的研究上了。

終于我到深圳拜訪了蔣慶先生。他自稱是清流，承擔著延續(xù)中華文化血脈的重任。在他看來，近代以來的中國知識分子分為兩個流派。一個姑且稱之為“現(xiàn)代化派”，即當初打倒孔家店，引進西學(xué)，后來在中國實行政治革命和經(jīng)濟改革，以中國現(xiàn)代化為己任的一群。這一派聲勢浩大，威武雄壯。大多數(shù)知識分子加入了這一派的行列。其代表人物從曾國藩、張之洞、康有為、梁啟超，到孫中山、蔣介石，從魯迅、胡適、陳獨秀、李大釗，到毛澤東和鄧小平。其成果是創(chuàng)建了現(xiàn)代民族國家，奠立了現(xiàn)代工業(yè)體系，實現(xiàn)了現(xiàn)代市場經(jīng)濟制度。另一派就是所謂的“清流”，即繼承中華學(xué)統(tǒng)，堅守中華傳統(tǒng)價值，弘揚中華道義理想的一派。這一派是微弱的、細細的、但卻延綿不斷的流水。他們勢孤影單、和者寥寥。加入者只以個人計。其代表人物從王國維、辜鴻銘、陳寅恪到梁漱溟。他們?nèi)藬?shù)雖少，卻影響甚大，不僅以他們的學(xué)問，更以他們的人格力量。因為他們的學(xué)問和生命是融為一體的。蔣慶先生自認是他們的傳人，擔負著繼中華往圣之絕學(xué)的使命。在我看來，這兩派并不沖突，反而是相輔相成的?，F(xiàn)代化是中華民族得以自立于世界強國之林的唯一道路，唯有中華民族的存在，才有中華文化的延續(xù)，因為民族是文化的載體；但現(xiàn)代化不是中華民族的、也不是世界的道德理想和終極目標，如果是，中華民族就用不著“救亡”。因此，一個民族如果不想成為“現(xiàn)代化的帝國主義”，就必須在現(xiàn)代化的同時保持自己的道德理想，而這種道德理想也許就植根于傳統(tǒng)的文化價值中。作為一個人，他很難做到，在實現(xiàn)目標時不被手段所異化，錯把手段當目標；一個民族也有可能犯這樣的錯誤。但有幸的是，一個民族有不同的個人，他們可以在推進現(xiàn)代化和堅守道義理想之間做出分工。這就是“現(xiàn)代化派”和“清流”的不同功用。近代早期的知識分子，如曾國藩、王韜、康有為和梁啟超等，一直是以改變和消除國家民族間弱肉強食規(guī)則為中國現(xiàn)代化的道德基礎(chǔ)的，他們總是在道義理想和現(xiàn)代化之間尋找平衡。但是平衡是很難維持的。富國強兵往往要以放棄傳統(tǒng)的和平精神和天下主義為代價。尤其是“五四”以后，推進現(xiàn)代化的人們不得不走上反中華傳統(tǒng)的道路，而把現(xiàn)代化本身視作道德理想，將“社會達爾文主義”舉作旗幟。在這種背景下，“清流”的意義就非常重要。它發(fā)出的聲音雖然微弱，但全中國都聽得到；它在不斷提醒這個忙于現(xiàn)代化的中國注意，不要忘了她的道義目標，否則這個現(xiàn)代化就沒有道德基礎(chǔ)。在今天，中國的現(xiàn)代化已經(jīng)取得了相當?shù)某删停韵愀刍貧w為標志，中國的救亡任務(wù)也宣告基本完成，提醒國人不要忘記我們的道義理想，告訴國人我們還有比現(xiàn)代化更為偉大的目標，就成為知識分子的重要使命。在這時，“清流”的涓涓細水，就有可能變成浩浩蕩蕩的大潮。這也許就是蔣慶的工作越來越吸引其他知識分子、包括我這樣的外行的原因。

二

在蔣慶看來，道德理想不僅可以發(fā)現(xiàn)于人的內(nèi)心追求，而且應(yīng)體現(xiàn)在社會的外在制度中。僅強調(diào)“內(nèi)圣”，僅強調(diào)獨善其身是不夠的。一個有道德的人不僅要關(guān)心自己，還要關(guān)心天下，而他能夠貢獻于天下的，則是使人向善的制度。蔣慶由此批評宋代儒家們丟棄了政治儒學(xué)的傳統(tǒng)，而只一味地講求心性。在另一方面，在解決“制度性焦慮”的過程中，較之來自西方的制度資源，他更強調(diào)中國的傳統(tǒng)資源。近代以來，不少中國的知識分子認為，中國傳統(tǒng)的政治制度資源已經(jīng)非常陳腐，中國政治制度的現(xiàn)代化只有依賴來自西方的制度資源。持有這種看法的，不僅是所謂的“全盤西化”派，也包括現(xiàn)代新儒家們。蔣慶指出，盡管這些新儒家致力于開出“新外王”，其主要思路還是從儒家傳統(tǒng)中挖掘出與西方民主相同或相近的東西，這無異于是在暗示，儒家傳統(tǒng)如果與西方傳統(tǒng)相契合才有意義，否則就無意義。他更批評有人因宋儒和現(xiàn)代新儒家的偏頗，就否認儒學(xué)本身具有豐富的政治制度資源。這種政治制度資源，在他的語言中就是“政治儒學(xué)”。

為什么研究政治儒學(xué)、挖掘傳統(tǒng)的政治制度資源是一件有意義的事情呢？它的意義何在？首先是因為，政治制度或政府制度是一種傳統(tǒng)，任何政治制度的變革都必須在傳統(tǒng)基礎(chǔ)上進行。對政治制度進行唯理主義的設(shè)計，然后再強行實施，將會帶來災(zāi)難性的后果。將政治制度視為傳統(tǒng)，一般人很難理解。但從較長的歷史時期來看，不僅不同的政治制度是互相競爭的、是被選擇的，而且任何一種政治制度都是自然演進的結(jié)果。這意味著，各種政治傳統(tǒng)都包含著人類處理政治問題的智慧。只有認識傳統(tǒng)，了解傳統(tǒng)，才能在政治制度的邊際變革中保留傳統(tǒng)的優(yōu)秀成分，才能有成功的政治制度變革。這種看法并不新奇。在政治學(xué)中，有柏克的理論，在經(jīng)濟學(xué)中，則有哈耶克的“自發(fā)的演進”論。蔣慶先生似乎不太談哈耶克，卻對柏克非常推崇。在我看來，柏克恰是哈耶克在政治學(xué)中的同路人。我們一般在談到哈耶克的“自發(fā)的秩序”的時候，往往是理解為對市場秩序的贊美，其實哈耶克所指的是更寬泛的領(lǐng)域，包括人類的大多數(shù)的經(jīng)濟社會制度，除了市場外，還有家庭、宗教、道德和習(xí)俗，自然也包括政府制度。在哈耶克看來（我想柏克也一樣），政府作為一種制度，本身也是自然演進的結(jié)果，正如他征引亞當·弗格森的話說的那樣，“國家的建立是偶然的，它確實是人類行動的結(jié)果，而不是人類設(shè)計的結(jié)果”（哈耶克，1989，第7頁）。政府的誕生是如此，政府的演進也是如此。因此在政治領(lǐng)域，那種唯理主義的設(shè)計，如同在經(jīng)濟領(lǐng)域一樣，是十分有害的。歷史上那些成功的偉大制度變革，都是在集傳統(tǒng)之大成的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的。比較著名的例子，一是孔子集三代禮樂制度之大成，開創(chuàng)了新的禮樂制度；一是美國的國父們集歐洲的國家理論和民主思想之大成，創(chuàng)立了美國憲法。一個真正想變革的人，也同時就是一個認真鉆研傳統(tǒng)的人。因此，蔣慶先生對政治儒學(xué)的傳統(tǒng)資源的挖掘，不能不說對于我國今后的政府制度變革有著積極的意義。

當我國走向政治制度的現(xiàn)代化時，不可避免地要從西方汲取資源。一個主要的方向就是民主化。但是根據(jù)自發(fā)演進的道理，中國不可能簡單照搬西方國家的現(xiàn)成模式。并且近些年來的研究，包括經(jīng)濟學(xué)的研究在內(nèi)，對西式的民主制度提出了越來越多的批評。哈耶克批評說，多數(shù)人的投票會破壞人類社會的某些一般原則（哈耶克，1997，第125143頁）；布坎南則發(fā)現(xiàn)，即使是一致同意規(guī)則，也無法避免公共選擇出現(xiàn)問題（布坎南，1988）；奧爾森也指出，一旦進入集體行動領(lǐng)域，人們可能永遠也不能擺脫個人理性與集體理性的對立（Olson,1992）。近幾十年的歷史經(jīng)驗表明，導(dǎo)致政府支出膨脹的福利國家往往是民主制度的經(jīng)濟后果；對包括美國在內(nèi)的一些國家的觀察發(fā)現(xiàn)，強調(diào)法治的政府正在間接地破壞道德和家庭；國際政治的實踐告訴我們，投票程序不能彌合、反而會加大民族或國家間的裂痕。當然這些批評并不是要從根本上否定民主制度，而是要將民主制度限定在恰當?shù)姆秶鷥?nèi)，并且對其具體形式加以改進。有趣的是，蔣慶先生提出的政治儒學(xué)，恰是在幾個方面對民主制度缺陷的制衡和補救。這些政治儒學(xué)的資源，一曰王道理想，一曰禮治精神，一曰無為之治。

三

所謂王道理想，按蔣慶先生的解釋，就是“參通天地人、天下歸往的政治理想”（《后冷戰(zhàn)時代東亞政治文明的回歸與重建》）。按我的理解，所謂天地人，不僅包括人與人的關(guān)系，也包括人與自然的關(guān)系；不僅代表當世的空間，也代表傳統(tǒng)和未來的時間。王道理想就是綜合考慮這些因素的政治理念。而西方民主政治是以個人主義為邏輯基礎(chǔ)理性地展開的政治制度，它雖然關(guān)注了當世人民的意愿，卻忽略了傳統(tǒng)的價值和自然的秩序。哈耶克在強調(diào)了市場的功效以后，發(fā)現(xiàn)市場制度和個人經(jīng)濟自由之所以容易受到侵犯，卻經(jīng)常是因為多數(shù)人的意愿。所以哈耶克企圖用法治（the rule of law）反對的“人治”（the government of men），不僅是少數(shù)人的獨裁，也包括多數(shù)人的暴政。對于他不信任的立法機構(gòu)，他提出了要用一般原則（general principles）加以約束（哈耶克，1997，第221228頁）。而這一般原則中，應(yīng)包括傳統(tǒng)的價值和自然的秩序。在他看來，最接近他的這一理論的，就是美國憲法以及由憲法規(guī)定的美國政治制度。美國憲法就是高于立法機構(gòu)的一般原則。最高法院可以依據(jù)憲法推翻國會通過的法案，國會卻不能輕易地改變憲法。自有美國憲法以來，根據(jù)憲法自身規(guī)定的程序，已有多次憲法修正案。這說明美國憲法已凝結(jié)了歷代人的政治智慧，從而就是美國的政治傳統(tǒng)。但是，就是美國這種政治制度，也沒能阻止政府的擴張和福利國家的形成。更不用說，在對待自然，和被視為“自然”的其他國家的人民時，美國憲法缺少道德原則。在沒有美國式憲法政治制度的西方國家，情況只會更糟。由于只有“人”，而沒有“天地”，只重當世，而不重傳統(tǒng)和后世，一般的西方政治制度導(dǎo)致了極為嚴重的后果。布坎南的研究已經(jīng)揭示，持續(xù)的赤字財政政策是以損害后代人為代價的，而由于后代人不會來投票，所以沒有人能阻止這一政策。由于參與一國政治過程的只是本國人民，當涉及國與國的沖突時，投票程序不能阻止一項損害他國人民利益的政策通過，無論是發(fā)動鴉片戰(zhàn)爭，還是赫伯法案。這是近代以來國與國、民族與民族、文明與文明沖突的一個政治原因。我們也不難看到，對全球生態(tài)環(huán)境的破壞，也和這種政治制度缺少人類與自然和諧相處的精神相關(guān)。看來天地人分離甚至對立的政治制度，不僅破壞了人與人之間和人與自然之間的和諧，而且最終會毀滅人類自身。

所以蔣慶主張，貫通天地人的政治機構(gòu)的合法性，不僅應(yīng)來自當世人民的同意，而且應(yīng)來自傳統(tǒng)和天道（《超越西方民主，回歸儒家本源》）。在我看來，所謂傳統(tǒng)，就是世世代代人的同意；所謂天道，就是人與自然之間的和諧秩序。當然這兩者往往互相交叉。傳統(tǒng)中所包含的原則，不僅有人類社會中的規(guī)則，而且還有人類如何與自然保持和睦相處的文化。而天道，不僅指自然界的秩序，而且指人類社會的正義。政治機構(gòu)，尤其是立法機構(gòu)，向社會提供的服務(wù)是建造公共物品，其中尤為重要的是對制度的維護和改進。制度的優(yōu)劣往往需要經(jīng)過相當長時間的觀察才能判定，其長度也許是幾百年、甚至是幾千年。這樣長的時間超越了任何個人生命的長度，所以只有世世代代的觀察和積累，才能得出比較準確的判定。這就是傳統(tǒng)。傳統(tǒng)是在對制度的試錯過程中形成的，它包含了世世代代人的智慧，因而比個別世代人的意愿更有價值。人與人之間的關(guān)系是如此，人與自然的關(guān)系更是如此。人類對自然界的擴張、索取以至征服，并不是在短時間中能夠遭到自然界的報復(fù)的。近代工業(yè)化對生態(tài)環(huán)境的破壞，也只是在二、三百年后才被一些人關(guān)注，但由于只強調(diào)“人”的政治體系占統(tǒng)治地位，直到今天，我們也沒有一套解決全球環(huán)境問題的政治方案。因此強調(diào)傳統(tǒng)，也就更接近天道。這種政治理念，除了強調(diào)來自民主的合法性以外，還強調(diào)來自傳統(tǒng)的合法性和來自天道的合法性，不能不說是對當今占主流地位的西方政治制度的重要補救和超越。王道政治，就是民主、傳統(tǒng)和天道的貫通和統(tǒng)一。

禮治精神則是西方法治精神的對應(yīng)物。法治精神是西方世界對人類政治制度的重大貢獻，同時我們也發(fā)現(xiàn)，它也是對投票程序弊端的約束和制衡機制。但是到了今天，法治政治已經(jīng)過度擴張了，它的毛病又使西方社會不知所措。法治政治主張整齊劃一、沒有例外的法規(guī)制度，并以政府暴力的形式加以實施。這種形式在解決社會沖突時極有效率，因而又被推廣到幾乎各個領(lǐng)域，甚至包括家庭和道德領(lǐng)域。然而對法治手段的濫用卻產(chǎn)生了負面效果。由于它部分甚至多半替代了家庭的職能，便導(dǎo)致了不少家庭的解體；它同樣也使道德淪喪、禮崩樂壞。美國近些年來街頭暴力的升級，被歸結(jié)為單親家庭過多，青少年缺少家庭教育所致。我的一個同學(xué)曾告訴過我，當他站在法庭上時，他從小就接受的道德信條（如“不要說謊”）就被拋在了一邊。盡管在美國的三權(quán)分立的政治結(jié)構(gòu)中，司法體系是制衡立法機關(guān)和行政機構(gòu)的重要力量，但它本身卻快成為不受制衡的力量。因為司法體系的主要成員，律師和法官，作為一個利益集團，已經(jīng)占據(jù)了美國國會的大部分席位，他們可以一手加緊制造法律（make law），一面又享受法律繁多帶來的好處。最為重要的是，法治政治的這種弊端，不可能通過法治本身來解決，就像不能用增加警察人數(shù)的辦法來消除街頭暴力一樣。外在的強制力不能解決的問題，內(nèi)在的約束力卻有可能解決。使人能夠自律的力量，就是道德和宗教。但如果它們與法治處于對立的狀態(tài)，也不能達成社會的和諧。按照蔣慶先生的說法，所謂禮治精神，就是“既考慮人類行為規(guī)范的普遍性，又考慮到人情厚薄親疏的特殊性；既不排除典章制度對人具有某種外在的強制作用，更強調(diào)典章制度的本質(zhì)在于內(nèi)在的人性基礎(chǔ)”（《后冷戰(zhàn)時代東亞政治文明的回歸與重建》）。因此，禮治可以被理解為既強調(diào)人內(nèi)心的道德自律，又強調(diào)法治和道德互相兼容和融合。而“禮”本身，據(jù)我的理解，是一種介于法律和道德之間的制度形式。它是一種有習(xí)慣程序或有形儀式的道德規(guī)范，或者是一種非強制性的法律條文。它既克服了對法治的濫用，又避免了法律與道德的對立。而這正是目前西方式的法治政治所無法達到的。

禮治精神的另一個重要的優(yōu)勢，是它減小了人們不得不設(shè)立的、采用強制手段的政府的規(guī)模。因為限制以至縮小法治的范圍，就是在減少法院和監(jiān)獄、法官、律師和警察的數(shù)量，就是在減少社會中的強制性因素，也就減少了政府的開支。這一后果恰是“無為之治”的目標之一。無為之治就是經(jīng)濟自由主義的中國式表達，它主張尊重市場規(guī)則和個人的經(jīng)濟自由，反對政府的擴張。而政府，在經(jīng)濟學(xué)看來，是提供公共物品的組織，是政治過程的結(jié)果。通過政治過程，人們將追求自己利益最大化的行為應(yīng)用于公共領(lǐng)域。然而一旦進入公共選擇過程，就存在著一種奧爾森所說的個人理性與集體理性的不可避免的對立。這種對立不是可以通過改進公共選擇過程就可以完全消除的，它也許就是這一過程的內(nèi)在特性。既然如此，減小政治過程的適用范圍，就是避免這種對立的最明智的舉措。這正是無為之治的基本含義。正如蔣慶所指出的那樣，所謂無為之治，“就是不把政治看作是實現(xiàn)人類群體幸福和最高社會德行的手段，只把政治看作迫不得已解決社會問題的方式?！保ā度寮椅幕c中國現(xiàn)代化》）某種意義上說，與進行市場交易的自由相對照，參與公共選擇過程是一種“積極的自由”，但這種積極的自由往往會妨礙原始意義的自由。我們可以將“消極的自由”解釋為“不要妨礙我的自由”，而把“積極的自由”解釋為“為自己的利益與別人抗爭”。由“己所不欲，勿施于人”的原則，可從“不要妨礙我的自由”推導(dǎo)出“不要妨礙別人的自由”，因為別人是“另一個我”。但由于公共選擇程序本身不可避免的悖論，“為自己的利益與別人抗爭”的政治過程往往會傷害別人；而“自己”也是“別人的別人”，所以也就難免會傷害到自己。因此，個人享有很大經(jīng)濟自由的市場經(jīng)濟并不能從民主政治中邏輯地推出，近代史也告訴我們，民主往往是市場的結(jié)果，而不是前提。相反，我們可以看到不斷削弱市場制度和個人經(jīng)濟自由的福利國家，卻悄悄地從投票程序中產(chǎn)生。與政府、即使是民主政府相比，市場是脆弱的。市場之所以能夠存在和發(fā)展起來，卻經(jīng)常和那些主張無為和消極自由的文化相關(guān)。在西方，是基督教；在中國，則是“無為而治”的文化。在西方，對政府的約束是通過基督教的外在壓力，但在政權(quán)和教權(quán)之間很難實現(xiàn)穩(wěn)定的均衡；在中國，則是靠無為而治的文化與政府制度融為一體，或者說無為而治本身就是政府制度的內(nèi)在精神。福利國家的出現(xiàn)和發(fā)展，是政權(quán)與教權(quán)之間失去均衡的結(jié)果；從而，無為之治是醫(yī)治福利國家弊病的一付有效的中國藥方。

四

當然，說現(xiàn)代西方政治制度有問題，需要中國的政治智慧予以補救，只有相對的含義。這些西方政治資源不僅對西方世界的崛起產(chǎn)生了巨大的推動力，而且也是對東方、尤其是中國的傳統(tǒng)政治制度的批判武器。將現(xiàn)代西方政治制度作為參照，中國傳統(tǒng)的政治制度的弊端暴露無遺。正是依據(jù)這樣的對照，中國傳統(tǒng)的政治制度不僅在理論上，而且在實際上遭到了批判。正如蔣慶先生說，一種文化的重要價值，就是對其他文化的批判力。因此，相對于另一種文化，一種文化的價值首先來自于它與另一種文化的區(qū)別。正因為如此，蔣慶先生強調(diào)不同文化之異，而忽略不同文化之同。將中國傳統(tǒng)的政治資源作為比照，西方政治制度也缺陷畢露。只有當不同的政治資源互為批判武器，而不是用一種完全替代另一種，才有可能克服一種政治傳統(tǒng)自身無法克服的問題，而使它的優(yōu)勢發(fā)揮得恰到好處。由此我們可以理解，為什么蔣慶先生不太贊成挖掘中華文化中與西方民主相同或相近的資源，甚至認為兩者之間沒有相同之處，而熱衷于在公羊?qū)W中發(fā)現(xiàn)中國獨特的政治傳統(tǒng)。他這樣說，并不意味著他否認西方政治傳統(tǒng)的價值。按他的說法，如果認為民主有價值，拿來就是了，沒有必要論證一番其在中國傳統(tǒng)中有沒有根基。相反，只論證中國文化傳統(tǒng)中與西方傳統(tǒng)中相同的部分，并不能證明中國文化應(yīng)該獨立存在的意義，也使它失去文化批判力。盡管我不同意蔣慶先生關(guān)于中國文化中沒有民主傳統(tǒng)的說法，但我贊賞他的關(guān)于文化批判力的說法。只有當存在不同文化時，才會存在著文化批判力。文化批判既可以從西方指向中國，也可以從中國指向西方。對于我們來說，無論是哪一種文化，都是一種傳統(tǒng)。相對于傳統(tǒng)，我們具有的優(yōu)勢，是我們不單單能做一個傳統(tǒng)的傳人，而是能做所有傳統(tǒng)的傳人。通過不同傳統(tǒng)之間的批判，我們才能整合不同的傳統(tǒng)，我們才有可能在傳統(tǒng)的邊際上實現(xiàn)劃時代的變革和創(chuàng)新。

至此我們發(fā)現(xiàn)，盡管蔣慶先生挖掘的政治制度資源可以追溯到兩千多年前，而他所討論的問題卻是非常前沿的。隨著我國在經(jīng)濟上的崛起，政治制度變遷的問題就必然擺到我們面前。既然政治合法性包括了民主、傳統(tǒng)和天道，既然政治制度是一種傳統(tǒng)，我們就不能滿足于在形式上模仿西方的政府制度，而是要把民主制度融入到中國的文化傳統(tǒng)中，用這樣的傳統(tǒng)中的優(yōu)秀部分發(fā)揮憲法的、一般原則的作用，用來抑制政府的擴張。從這個角度，我們可以理解為什么蔣慶先生主張要給民族主義找一個中國文化的根（《中國無根的民族主義之缺失及其對治之道》）。民族主義是從西方舶來的，它的政治形式就是現(xiàn)代民族國家。在西方，這種政治形式與其特定的文化是兼容和一致的。中國人近代以來接受民族主義，建立起現(xiàn)代民族國家，是為了反抗西方的擴張和欺壓，但是這種政治形式?jīng)]有中國文化的根基，中國人是在對自己傳統(tǒng)文化進行批判的前提下，才將現(xiàn)代民族國家的形式移植過來。因而中國的現(xiàn)代民族國家就有可能缺少傳統(tǒng)和天道的合法性，就沒有真正“民族的”的意義。然而，中國文化從本質(zhì)上是反民族主義的。一旦強調(diào)將中國的傳統(tǒng)文化作為中國民族主義的基礎(chǔ)，就會產(chǎn)生對民族主義本身的瓦解作用。從積極的意義上講，正是中國的文化傳統(tǒng)，會使中國這個依照西方模式建立起來的現(xiàn)代民族國家，較少像現(xiàn)代西方民族國家那樣對人類的危害，才能抑制中國走向帝國主義。反過來說，中國的天下主義的文化又獲得了一個能夠保護它的現(xiàn)代政治軀殼，從而會對世界的和平前景產(chǎn)生重要影響。

談到天下主義，談到全球化，蔣慶先生相信存在著普適的原則，但認為這種普適的原則要通過不同的特殊的文化形態(tài)施于不同的人群。在世界不同的區(qū)域中歷史地形成的文化都是這里所講的特殊的文化，人們是通過這些特殊的文化去體驗?zāi)且话愕?、普適的原則。在蔣慶這里，特殊和一般并不存在沖突，它們只是抽象原則和具體表現(xiàn)形式的不同，因而也不存在一個取代另一個的問題。據(jù)此蔣慶反駁了那種認為基督教文化是一種普適的、一般的文化，而中國文化以及其它東方文化是特殊文化的說法。由于基督教也是歷史地形成的，因而顯然也是一種特殊的文化形態(tài)。直到今天，連不少基督教文化的傳人都認為基督教文化與其它文化存在著沖突，更有人認為應(yīng)該用基督教文化取代其它文化，因此就不能說基督教文化是一個普適的文化。因為普適性的文化原則不會取代、而是超越特殊的文化（《基督信仰與中國文化》）。蔣慶對基督教文化的討論為我們提供了一種恰當?shù)奈幕瘧B(tài)度，他的這本書給我們帶來的最大教益，也許就是這種文化態(tài)度。既然普適的原則是通過特殊的文化實現(xiàn)的，而這種文化的多樣性會從不同的角度去表現(xiàn)普適性原則，任何個人在追求普適性原則時，都不能不借助于特殊的文化形態(tài)，因此維護這些文化形態(tài)，維護文化形態(tài)的多樣性，就是探索普適性原則所必需的。一個個人可以改變自己的宗教的、文化的信仰，但一個民族不可能、也不可以整體地放棄自己的文化。一個文化的傳人對該文化的繼承和發(fā)展，絕不僅僅是一個感情問題。這有道義基礎(chǔ)，也有功利主義的解釋。一個文化傳統(tǒng)不僅反映一個民族的整體利益，而且是這一民族的精神生命；它不僅對本民族有利，而且以其批判力對其它民族也有利。它所蘊含的文化基因是全人類的財富。所以，從特殊的文化出發(fā)，不僅是該文化傳人的權(quán)利，更是他的義務(wù)；而企圖用一種文化取代另一種文化，則是一樁罪惡。當然，在全球化的今天，文化之間會出現(xiàn)融合與整合過程。但這一過程注定是非常漫長的，而且由于世界不同區(qū)域的不同環(huán)境，需要人們采取不同的文化策略，不同的文化將會長期并存。因此重要的，是探尋各種文化之間和睦相處的方式，探尋它們之間和平交往的公平規(guī)則。這是蔣慶先生的主張，也是我們要為之努力的。

最后，盡管我對蔣慶先生的主要觀點持贊同態(tài)度，但并不是沒有批評。不過我知道，相對于這本書的貢獻，它的缺陷是次要的。比如說，在談到中國傳統(tǒng)的政治資源時，蔣慶先生竟然沒有提到科舉制。而科舉制不僅是當時中國人偉大的制度創(chuàng)舉，而且也融入到現(xiàn)代政治制度中，成為不可或缺的一部分。然而，我猜測，蔣慶先生顯然不是對科舉制缺少了解，而是將其放在一個較次要的位置上。他所強調(diào)的中國傳統(tǒng)政治資源，如王道理想，禮治精神，和無為之治，是在更高的哲學(xué)層面上的。再比如，蔣慶先生為了強調(diào)不同文化之異，顯然忽略了文化間相通的地方。其實，就是在闡述中國傳統(tǒng)政治資源的特性時，蔣慶先生還是借助了一些西方的理論。如他認為政治儒學(xué)與柏克為代表的保守主義理論最為相近；在討論王道理想和大一統(tǒng)，強調(diào)傳統(tǒng)與天道時，也參照了韋伯的理論。反過來，西方民主政治的理念，也可以從中國傳統(tǒng)中找到支持，如《尚書》所言“天視自我民視，天聽自我民聽”，將天道和當下民意等同起來。從整體來看，蔣慶先生所討論的政治儒學(xué)，在很大程度上可以與哈耶克的自由主義理論，尤其是哈耶克晚年的理論互相印證。在這里，我們似乎可以找到東西方政治資源互相貫通的哲學(xué)基礎(chǔ)。這就是有關(guān)自然秩序的哲學(xué)。正是由于這種共通的基礎(chǔ)，文化間的批判力才會發(fā)揮積極的作用。蔣慶先生的西學(xué)其實很有功底，我不相信這些理論資源沒有潛移默化地影響著他的研究；所以蔣慶先生的政治儒學(xué)絕不可能是兩千年前的思想的回聲，它必然是現(xiàn)代政治思想的產(chǎn)物。因此，我認為這本書如果能引起爭論的話，那將不會是又一場中學(xué)西學(xué)孰優(yōu)孰劣的論辯，而是回答當今世界政治制度前沿問題的理論突進。

（盛洪，2000年8月20日）

自序

我撰《公羊?qū)W引論》時，已明確意識到中國儒學(xué)傳統(tǒng)中有一“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)，此傳統(tǒng)區(qū)別于以宋明心性之學(xué)為代表的“生命儒學(xué)”傳統(tǒng)。在撰《公羊?qū)W引論》前后三年時間中，以及《公羊?qū)W引論》出版后的近五年時間中，我的學(xué)術(shù)興趣除在“陽明學(xué)”外，主要都集中于對“政治儒學(xué)”的思考，即思考“政治儒學(xué)”如何回應(yīng)當今中國的學(xué)術(shù)問題、政治問題、制度問題、中西文化沖突問題以及儒學(xué)未來發(fā)展問題。通過這些思考，我認為當代新儒家“本內(nèi)圣心性之學(xué)開新外王”的路向已走不通。此走不通有兩點：一是儒家內(nèi)圣心性之學(xué)只解決個體生命意義的安立問題，不解決社會政治制度的建構(gòu)問題；二是當代新儒家把儒家的外王事業(yè)理解為開出由西方文化所揭橥的科學(xué)和民主(所謂“新外王”)，如此則儒學(xué)不能依其固有之理路開出具有中國文化特色的政治禮法制度，即儒家式的外王大業(yè)。夫如是，當代新儒家有“變相西化”之嫌，當代儒學(xué)則有淪為“西學(xué)附庸”之虞。若依當代新儒家“儒學(xué)第三期發(fā)展說”儒學(xué)果能開出科學(xué)和民主，則儒學(xué)必喪失其自性而不成其為儒學(xué)矣，何發(fā)展之有!發(fā)展只能在其固有理路上發(fā)展。背離其固有理路求發(fā)展，發(fā)展只能是歧出或變質(zhì)。職是之故，當代儒學(xué)必須轉(zhuǎn)向，即必須從“心性儒學(xué)”轉(zhuǎn)向“政治儒學(xué)”。因“政治儒學(xué)”是儒家特有之“外王儒學(xué)”、“制度儒學(xué)”、“實踐儒學(xué)”、“希望儒學(xué)”，中國今后具有中國文化特色之政治禮法制度當由“政治儒學(xué)”重構(gòu)，而非由“心性儒學(xué)”開出。

強調(diào)由“政治儒學(xué)”重構(gòu)具有中國文化特色的政治禮法制度，在中國文化的重建上具有非常重要的現(xiàn)實意義。中國一百多年來都在拼命學(xué)西方，從科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟體制、法律體系、政治制度一直到生命信仰、價值理念、審美態(tài)度、教育方式、學(xué)術(shù)研究、衣冠禮俗、器物日用都在不斷西化,其中，政治的西化是一切西化的核心。吾人須知,政治不同于經(jīng)濟、法律、教育等領(lǐng)域可以相對獨立，政治最直接地關(guān)涉到人的宗教信仰、價值理念、道德意識和文化認同，即直接關(guān)涉到人類文化的深層價值。如果某一政治形態(tài)改變，即意味著某一人類文化的深層價值改變；某一人類文化的深層價值改變，即意味著某一文化滅亡。故極而言之，政治形態(tài)亡則文化亡!依中國人的歷史觀，亡國不可怕，亡國可以復(fù)國，社會生活依然存在；亡天下亦不可怕，亡天下亦可復(fù)天下，社會生活亦依然存在；中國人最怕的是亡文化，亡文化即意味著亡價值，亡價值則使人類的社會生活不可能，是人類萬劫不復(fù)的災(zāi)難。一個沒有價值的世界是人類不堪居住的世界，而文化正是某一民族生命價值與存在意義的載體與總匯。故在政治領(lǐng)域，政治形態(tài)即代表著文化價值，若中國的政治形態(tài)依當代新儒家、中國的自由主義者或時學(xué)所言應(yīng)朝民主方向發(fā)展(不管這一民主是“儒家的”民主，自由主義的“真正”民主，還是其他形態(tài)的民主)，皆意味著中國的政治形態(tài)在朝西方文化的政治模式發(fā)展，使具有中國文化特色的政治禮法制度在當今中國不可能，此必導(dǎo)致中國文化理念中所固有的政治形態(tài)滅亡，從而文化滅亡。西方列強沒有通過武力亡中國，中國現(xiàn)在已站起來成為世界大國，但西方卻通過強大的文化影響鋪天蓋地地席卷中國，力圖使中國成為西方文化的殖民地!此非危言聳聽，凡有文化意識的中國人皆可察覺。職是之故，強調(diào)由“政治儒學(xué)”重構(gòu)具有中國文化特色的政治禮法制度，即是以中國固有文化為中國政治的發(fā)展方向，矯正中國百年來政治發(fā)展方向的歧出。使中國政治文化的重建回到其文化本源上來確立其大根大本，以回應(yīng)西方文化在政治領(lǐng)域，即在文化深層價值領(lǐng)域的挑戰(zhàn)。夫如是，若重建“政治儒學(xué)”的努力可成功，“政治儒學(xué)”在今后果能重構(gòu)具有中國文化特色的政治禮法制度，則中國固有之政治形態(tài)不亡，而中國文化可救也。

本書言當代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向，不是指由“心性儒學(xué)”轉(zhuǎn)為“政治儒學(xué)”，而是指在“心性儒學(xué)”之外另辟一“政治儒學(xué)”路向。如此，中國儒學(xué)可平行地朝兩個方向發(fā)展，即平行地朝“心性儒學(xué)”方向和“政治儒學(xué)”方向發(fā)展。此即意味著以“心性儒學(xué)”安立中國人的精神生命(修身以治心)，以“政治儒學(xué)”建構(gòu)中國式的政治制度(建制以治世)。在我看來，當今中國面臨著兩大問題：一是中國人個體生命之無歸依，即生命找不到存在之究極意義與心靈之終極價值，古人言“人生無根蒂，飄若陌上塵”是也；二是中國社會結(jié)構(gòu)急劇變遷，舊的禮法制度崩潰，新的禮法制度尚未建立，或建立的西制不甚符合中國國情難于運作，中國正處在禮法制度之“真空”狀態(tài)，夫子言“禮崩樂壞”是也。對此兩大問題，“心性儒學(xué)”正可對治前一問題，“政治儒學(xué)”正可對治后一問題。故對儒學(xué)而言，兩大儒學(xué)傳統(tǒng)正可發(fā)揮其妙用大用，有補于世運國運也。然在兩大儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部，“心性儒學(xué)”所要解決的是“工夫”問題，因“心性儒學(xué)”是生命的實踐之學(xué)，非“工夫”不能達“本體”，只有通過“工夫”達于“本體”才能安立生命的意義與價值，故“心性儒學(xué)”不是當代新儒家所說的道德形上學(xué)，更不能把“心性”看作一個形而上學(xué)的抽象概念而消解“工夫”問題，“心性儒學(xué)”是“工夫的實踐學(xué)”，在今日應(yīng)恢復(fù)“心性之學(xué)”的“工夫?qū)嵺`”意義。至于“政治儒學(xué)”所要解決的問題則是“改制立法”問題，要“改制立法”，首先就要有“創(chuàng)制意識”與“立法智慧”，此“創(chuàng)制意識”與“立法智慧”源于孔子所作之《春秋》經(jīng)，故有志依“政治儒學(xué)”在今日“改制立法”的儒家后學(xué)，不可不詳讀《春秋》也。

本書將“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”分為不同之兩大儒學(xué)傳統(tǒng)，只是按論說性質(zhì)之不同而分之，然在實際之儒學(xué)史中兩學(xué)并非截然二分。即并非“心性儒學(xué)”完全不講政治禮法制度，“政治儒學(xué)”完全不講生命心性問題，如孟子為“心性儒學(xué)”之大宗，然大講“王道政治”；董子為“政治儒學(xué)”之大宗，亦堅信人性受命于天，有善之質(zhì)“可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去”；又如朱子甚重禮制，陽明特重鄉(xiāng)約，而康有為亦崇宋明之學(xué)；只是二學(xué)在如何講生命心性與政治禮法上理路學(xué)統(tǒng)不同,而非全不講也，此須善會。又，“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”之二分是儒學(xué)內(nèi)部之判教，是指明二學(xué)在儒學(xué)傳統(tǒng)中就整個儒學(xué)系統(tǒng)而言各有其相應(yīng)之地位與價值，不能相互否定。故依“心性儒學(xué)”之判教理路講之并不礙“政治儒學(xué)”，依“政治儒學(xué)”之判教理路講之亦不礙“心性儒學(xué)”，只要把握二學(xué)之分際，皆可同時講之而不礙也。此一問題非形式理性之非此即彼問題，而是一“道并行而不相?！敝畧A智問題，故讀此書者又不可不察也。

關(guān)于“政治儒學(xué)”一詞,有朋友建議何不用“經(jīng)世儒學(xué)”一詞，因此詞儒家本有之，同時又可對應(yīng)“心性”一詞。然依我之見，“經(jīng)世”一詞實不足以涵蓋我所說的“政治儒學(xué)”。依儒家傳統(tǒng)，“經(jīng)世”一詞多用在政治實踐領(lǐng)域，是所謂儒術(shù)，即政治權(quán)力運作之藝術(shù)，屬于治術(shù)范圍，故“政治儒學(xué)”有“經(jīng)世”之術(shù)，“心性儒學(xué)”亦有“經(jīng)世”之術(shù)(《大學(xué)》“三綱八目”即是“心性儒學(xué)”的“經(jīng)世”之術(shù))。若以“經(jīng)世儒學(xué)”一詞更換“政治儒學(xué)”一詞，則“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”因均可“經(jīng)世”而不易區(qū)別。又，“政治儒學(xué)”除有“經(jīng)世”功能外，還有所謂“制義法”的功能，即具有確立最高政治理念、制定基本治國原則與建構(gòu)國家典章制度的功能，此乃政治理論功能與政治建制功能，為“經(jīng)世儒學(xué)”所無，故“政治儒學(xué)”的內(nèi)涵實大于“經(jīng)世儒學(xué)”。在學(xué)術(shù)領(lǐng)域，一個新名詞的提出開始時往往是模糊的，即內(nèi)涵不太確定，邊際不太清楚，只有通過不斷地思考、補充、辨析、修正和解釋，才能使其確定清晰?！罢稳鍖W(xué)”源于今文經(jīng)學(xué)，具體說來源于《春秋》經(jīng)，這幾年來，我一直都在對“政治儒學(xué)”一詞進行思考和解釋，經(jīng)歷了從模糊到逐漸清晰的過程，本書就是我對“政治儒學(xué)”一詞不斷思考、解釋，從模糊逐漸到清晰的結(jié)果。“政治儒學(xué)”是一開放的概念，可以不斷地進行創(chuàng)造性的解釋，豐富其內(nèi)涵，本書只是一個嘗試，希望起到拋磚引玉的作用，即引來儒家后學(xué)對這一概念的關(guān)注，不斷對這一概念進行全面深入的創(chuàng)造解釋，以弘揚發(fā)展儒家的“政治儒學(xué)”。

我之所以用“政治儒學(xué)”一詞，還基于一個時代的因素，即反對誤解歪曲儒學(xué)的性質(zhì)，不得已起而回應(yīng)當代學(xué)者對儒學(xué)的批評。當代學(xué)者如甘陽先生，認為儒學(xué)只是“為己之學(xué)”，只在生命之成德成圣上有價值，在當今中國之政治社會領(lǐng)域則無價值，甚至是負價值(因儒學(xué)是為專制帝王服務(wù)的意識形態(tài))，故當代儒學(xué)只有退出政治社會領(lǐng)域才能得到發(fā)展，其言下之意則是，在政治社會領(lǐng)域中國只能西化。另如林毓生先生，則認為儒學(xué)在政治層面缺乏制度性的資源，即缺乏民主法治的資源，儒學(xué)雖可在“仁”的層面進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，但在“禮”的層面則不能進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，因“禮”在現(xiàn)代民主法治的社會結(jié)構(gòu)中已無存在的空間，故現(xiàn)代儒學(xué)講“心性”只要不涉足政治仍有其價值，其言下之意亦是在政治領(lǐng)域中國只能西化。再如余英時先生，認為漢儒已經(jīng)“法家化”，其刻意“尊君卑臣”已淪為為專制帝王服務(wù)的工具，故在現(xiàn)代政治意義上漢儒已無任何可資借鑒的資源而應(yīng)唾棄；至于宋明心性儒學(xué)，則因明以后政治日趨專制的高壓統(tǒng)治使儒者在政治上無所作為，只能在社會民間發(fā)揮作用，即明清時代的儒學(xué)只能是一種“社會儒學(xué)”或“民間儒學(xué)”；此儒學(xué)傳統(tǒng)影響到現(xiàn)在，現(xiàn)代的儒學(xué)也只能是一種“社會儒學(xué)”或“民間儒學(xué)”。在展望儒學(xué)的未來發(fā)展時，余先生斷言，儒學(xué)在今后的政治生活中已經(jīng)不再具有創(chuàng)設(shè)政治制度的功能，今后的儒學(xué)亦只能是一種在社會中發(fā)揮作用的“社會儒學(xué)”，其言下之意今后創(chuàng)設(shè)政治制度的功能只能拱手讓于西學(xué)。針對上述對儒學(xué)的批評，我認為一是沒有區(qū)別“政治儒學(xué)”與“生命儒學(xué)”(漢之今文經(jīng)學(xué)與宋明之心性儒學(xué))，二是沒有區(qū)別“政治儒學(xué)”與“政治化的儒學(xué)”(漢之今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué))，如甘陽先生與林毓生先生只知“生命儒學(xué)”而不知“政治儒學(xué)”，余英時先生只知“政治化的儒學(xué)”而不知“政治儒學(xué)”。正由此不知，才造成他們對儒學(xué)的諸多誤解與歪曲。此外，他們誤解歪曲儒學(xué)的另一個重要原因是他們均以西方民主政治衡諸儒學(xué)，要求儒學(xué)，把西方民主作為儒學(xué)發(fā)展的衡量目標與未來方向，故他們看不到儒學(xué)中有現(xiàn)代政治(他們理解的現(xiàn)代政治只是狹隘的民主政治)的資源，從而否定儒學(xué)在現(xiàn)代政治中的作用，取消儒學(xué)在現(xiàn)代與將來解決政治問題的資格。然而，在我看來，民主政治不能涵蓋現(xiàn)代政治，政治比民主的范圍要廣泛得多。而儒學(xué)從其誕生之日起就是“政治儒學(xué)”，儒學(xué)最關(guān)心的就是廣義的政治問題，即使宋明儒學(xué)談“心性”亦是談?wù)蔚囊环N方式。儒家所依據(jù)的“六經(jīng)”就是專談?wù)沃?jīng)，其“今文經(jīng)說”都是“政治儒學(xué)”，不過儒家所談的政治是植根于中國文化淵源的中國式的政治，而非源自西方文化的民主政治。故我提出“政治儒學(xué)”一詞，不只是要還儒學(xué)的本來面目(儒學(xué)本身就是專談?wù)沃畬W(xué)，取消儒學(xué)的政治功能，即是否定儒學(xué)的特性，不啻給儒學(xué)下死亡通知書)，還在于駁正時學(xué)對儒學(xué)的誤解歪曲，使國人知道儒學(xué)在其本性上就是“政治儒學(xué)”，儒學(xué)不僅在過去，而且在現(xiàn)在和將來都注定要思考政治，要在政治中確立其義法，創(chuàng)設(shè)其制度，證成其秩序，實現(xiàn)其理想，最終要在歷史中建成體現(xiàn)天道性理的政治禮法制度，使孔子之王心王道落實于人間也。

本書的基本理路是今文經(jīng)學(xué)中的公羊?qū)W，所依經(jīng)典是以《春秋》為代表的儒學(xué)諸經(jīng)，但這并不意味著本書是在進行經(jīng)師式的學(xué)究性研究，而是意味著本書是依儒家今文經(jīng)典的根本精神與政治智慧廣論當今中國面臨的學(xué)術(shù)問題、文化問題、政治問題與現(xiàn)實問題；雖然有的問題并未直接引經(jīng)據(jù)典，或未標明是在進行“政治儒學(xué)”研究，但其背后的價值預(yù)設(shè)與最終理據(jù)則是依于儒家今文經(jīng)典，即是在進行廣義的“政治儒學(xué)”研究；此廣義的“政治儒學(xué)”研究亦可視為對當代儒學(xué)的一種“發(fā)展”，此為本書的又一特色，故讀此書者又不可不知也。

我一向疏于著述，本書所結(jié)集的論文多為參加海內(nèi)外各種學(xué)術(shù)會議之作，有的刊出，有的則未刊出，因這些論文都圍繞著廣義的“政治儒學(xué)”而作，故可依相應(yīng)之主題分類，輯為一冊，名之曰《政治儒學(xué)》。七八年來，我除撰《公羊?qū)W引論》外，所寫論文不過本書所收，亦可謂疏矣?！豆?qū)W引論》刊出后，不少讀者來函問詢，希望能看到公羊?qū)W智慧進一步在現(xiàn)實中的落實和應(yīng)用，每每因復(fù)印文稿寄出而不勝其役。此書出，可就“政治儒學(xué)”在現(xiàn)實中的落實和應(yīng)用總而答之，以報海內(nèi)關(guān)心儒學(xué)發(fā)展的朋友對我之厚望也。

黔中蔣慶序于深圳布心花園布心書屋