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書(shū)名：《以善致善：蔣慶與盛洪對(duì)話》（增訂本）    

作者：蔣慶、盛洪

出版社：福建教育出版社

書(shū)號(hào)：978-7-5334-6440-0

出版時(shí)間：2014.08 

開(kāi)本：16         

作者簡(jiǎn)介

蔣慶，大陸新儒家最著名代表人物。1953年生，字勿恤，號(hào)盤山叟，祖籍江蘇徐州，出生、成長(zhǎng)于貴州貴陽(yáng)。著作有《公羊?qū)W引論》《政治儒學(xué)》《再論政治儒學(xué)》《廣論政治儒學(xué)》《儒學(xué)的時(shí)代價(jià)值》《生命信仰與王道政治》《以善致善：蔣慶與盛洪對(duì)話》等，另有英文版的《儒教憲政秩序》（美國(guó)普林斯頓大學(xué)出版社2012年版）。選編《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本》。

盛洪，著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家、大陸新儒家代表人物。1954生?，F(xiàn)任北京天則經(jīng)濟(jì)研究所所長(zhǎng)，山東大學(xué)經(jīng)濟(jì)研究中心教授。著作有《士志于道》《長(zhǎng)城與科斯定理》《為什么制度重要》《治大國(guó)若烹小鮮》《在傳統(tǒng)的邊際上創(chuàng)新》《經(jīng)濟(jì)學(xué)精神》《分工與交易》《為萬(wàn)世開(kāi)太平》《尋求改革的穩(wěn)定形式》《以善致善：蔣慶與盛洪對(duì)話》等。

內(nèi)容簡(jiǎn)介

本書(shū)濃縮了兩位大陸新儒家代表人物蔣慶先生與盛洪先生的主要思想，兩位思想者共同探討了政治儒學(xué)的王道理想等問(wèn)題。十年來(lái)，此書(shū)一直是了解兩位先生思想的非常重要的簡(jiǎn)明讀物。此次增訂版，修訂了若干細(xì)節(jié)問(wèn)題，并增補(bǔ)了四篇相關(guān)文章。

作者寄語(yǔ)

百年來(lái)中國(guó)文化的病是“人病”而不是“法病”，中國(guó)的“王道文化”、“君子文化”沒(méi)有問(wèn)題，是中國(guó)人染上了西方文化的病，中國(guó)的“人”出了問(wèn)題。現(xiàn)在要治的是中國(guó)人的“人病”與西方文化的“法病”，必須同時(shí)兼治才有效。

《以善致善》學(xué)者薦評(píng)

Jiang Qing is a remarkable intellectual and sociological phenomenon,and he is China'smost visible proponent of Confucian revivalism. His work engages scholars andhe is a courageous and active force for political reform in China. ——JustinTiwald, San Francisco State University

我之所以說(shuō)“蔣慶先生是六十年來(lái)大陸唯一思想家”，是因?yàn)槭Y慶先生打破了百年來(lái)中國(guó)思想界營(yíng)造并被人們普遍信持的思想、價(jià)值和觀念迷信，樹(shù)立了中國(guó)思想之主體性，建立了中國(guó)人思考政治問(wèn)題之基本范式，因而足當(dāng)唯一思想家之譽(yù)。——姚中秋

一些人，或是由于學(xué)理不清，或是由于耐不住寂寞，急于阿世以成為帝王師。但在這一點(diǎn)上，蔣慶一直保持了儒家的清高與清醒。——白彤東

蔣慶先生的政治儒學(xué)，在很大程度上可以與哈耶克的自由主義理論，尤其是哈耶克晚年的理論相印證?！⒑?/span>

蔣慶的理論自成一家，沖擊性很強(qiáng)，迫使人們思考一系列理論與實(shí)踐的問(wèn)題、歷史與現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題?！踅B光

蔣慶的思想可以用“意義很大，問(wèn)題很多”八個(gè)字概括。——陳明

盛洪表現(xiàn)出面向自由主義和儒學(xué)雙向開(kāi)放的意向：既耐心傾聽(tīng)儒學(xué)傳統(tǒng)的教誨，也正視自由主義政治的積極成果?！武h

一個(gè)人如果認(rèn)同中國(guó)文化的價(jià)值，并且善用西方的解釋工具，其對(duì)中國(guó)文化的解釋可以說(shuō)就是中國(guó)的解釋。盛洪先生就屬于這一類型。——蔣慶

《以善致善》目錄

序：在儒學(xué)中發(fā)現(xiàn)永久和平之道（盛洪）

一、“以中國(guó)解釋中國(guó)”

二、天人對(duì)立與天人合一

三、文化互證與比較：人病和法病

四、西方人為什么沒(méi)有反省社會(huì)達(dá)爾文主義的問(wèn)題？

五、民主的強(qiáng)盜公司與世界政府

六、自由、民主，還要有道德！

七、人欲的地位：默認(rèn)還是崇尚？

八、如何在政治中體現(xiàn)道德？

九、道德的個(gè)人和不道德的國(guó)家

十、中體西用與理勢(shì)分離

十一、道家與儒家，王道與霸道

十二、堅(jiān)持王道能否使用武力？

十三、不能用惡的手段實(shí)現(xiàn)善的目的

十四、王道要從國(guó)內(nèi)做起

十五、救亡之后的國(guó)家層次道德

十六、人人都能覺(jué)悟，但還要有圣人啟發(fā)

十七、對(duì)儒家的妖魔化和對(duì)中國(guó)人種的疑問(wèn)

十八、現(xiàn)代性：天理人欲的顛倒與錯(cuò)位

十九、中國(guó)是唯一一個(gè)放棄了傳統(tǒng)文化的國(guó)家

二十、君子社會(huì)、小人社會(huì)和強(qiáng)盜社會(huì)

二十一、用現(xiàn)代技術(shù)將核時(shí)代霸道的結(jié)果模擬出來(lái)

二十二、中國(guó)文化視野下的自由民主與日本存在的問(wèn)題

二十三、浩然之氣與忠義名節(jié)：儒家與縱橫家的區(qū)別

聞后記（厚生）

附錄一    在儒學(xué)里重塑道德——《外灘畫報(bào)》專訪蔣慶

附錄二    “重建儒教”能為中國(guó)和平崛起提供道德支撐——《晶報(bào)》專訪蔣慶

附錄三    終結(jié)核達(dá)爾文主義（盛洪）

附錄四    天下文明——論儒家的國(guó)際憲政原則（盛洪）

序：在儒學(xué)中發(fā)現(xiàn)永久和平之道

盛洪

2002年的春節(jié)前夕，我在陳潔的安排下飛往深圳，與蔣慶先生談了兩天。這次對(duì)話實(shí)際上是以我發(fā)問(wèn)、蔣先生回答為主要形式，目的是要尋求我長(zhǎng)期思考、卻還“無(wú)解”的問(wèn)題的答案。這些難題都是當(dāng)今世界面對(duì)的重大問(wèn)題，用來(lái)“刁難”蔣慶，意在激發(fā)他的思路，“擠”出對(duì)我也對(duì)世人有啟發(fā)的洞見(jiàn)；也是要看一看，強(qiáng)調(diào)儒家公羊?qū)W傳統(tǒng)的蔣先生有什么救治“高招”。盡管我對(duì)中華文化充滿敬意，但還沒(méi)有把握儒學(xué)的基本“書(shū)法”，所以蔣慶先生的看法經(jīng)常出我意料，又令我興奮不已。 

當(dāng)我問(wèn)到，“中國(guó)為了天下主義的理想，能否擴(kuò)軍備戰(zhàn)”時(shí)，蔣慶先生截然地回答說(shuō)“不能”，因?yàn)椤吧频哪康牟荒苡脨旱氖侄蝸?lái)實(shí)現(xiàn)”。如果只能用惡的手段，那就寧肯不做。概括起來(lái)就是“以善致善”。初聽(tīng)到這個(gè)回答時(shí)，我大吃一驚。之所以吃驚，一是因?yàn)槲易砸詾椤暗筱@”的問(wèn)題被他輕易化解，一是因?yàn)檫@個(gè)答案我從未想過(guò)。在國(guó)際政治中，所謂“善的目的”就是永久和平，所謂“善的手段”一般是指和平手段，而“惡的手段”就是戰(zhàn)爭(zhēng)手段。要想“以善致善”，實(shí)際上困難重重。首先在于，如果強(qiáng)調(diào)盡量采取和平手段，在實(shí)際中很難對(duì)抗暴力手段。其次在于，只選擇善的手段需要很強(qiáng)的道德自律，并忍受由此帶來(lái)的當(dāng)前損失，這對(duì)很多人來(lái)說(shuō)難乎其難。因此另外一種選擇，即“以惡致善”，就很容易被人接受，并且顯得合乎“理性”。 

康德在其《永久和平論》中指出，不是和平狀態(tài)，而是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)才是人類的“自然狀態(tài)”。而“大自然的機(jī)制”卻會(huì)使人們通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)走向永久和平。他樂(lè)觀地指出，所謂永久和平“這樣一個(gè)問(wèn)題是必定可以解決的。因?yàn)樗⒉辉谟谌祟惖赖碌母纳疲辉谟谝蠖媚欠N大自然的機(jī)制我們?cè)鯓硬拍苡弥谌祟?，以便這樣地指導(dǎo)一個(gè)民族中間的那些心愿不和的沖突，使他們自身必須相互都屈服于強(qiáng)制性的法律之下并且必然導(dǎo)致使法律在其中具有力量的和平狀態(tài)?！笞匀坏臋C(jī)制就通過(guò)彼此在外部自然而然是相互對(duì)抗著的自私傾向而可以被理性用來(lái)作為它自身的目的，即權(quán)利的規(guī)定，掃清道路的工具；從而在國(guó)家本身力所能及的范圍內(nèi)也就促進(jìn)并保障了內(nèi)部的以及外部的和平?！保ā稓v史理性批判文集》，商務(wù)印書(shū)館，1996，第125~126頁(yè)）。而在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》中，康德說(shuō)得更為直白：“大自然是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，通過(guò)極度緊張而永遠(yuǎn)不松弛的備戰(zhàn)活動(dòng)”，最終達(dá)到一個(gè)“偉大的各民族聯(lián)盟”（第11、12頁(yè)）。 

康德關(guān)于永久和平的理論可以被概括為“以惡致善”。作為一個(gè)哲學(xué)家，他可能對(duì)人類“惡”的本性不抱幻想，并且由于從一個(gè)長(zhǎng)期的視野討論問(wèn)題，即人類經(jīng)過(guò)惡的血的洗禮后，最終會(huì)達(dá)到善的境界，并不具體考慮血的代價(jià)。同時(shí)，康德作為一個(gè)西方人，也許沒(méi)有切身感受過(guò)在力量不平衡時(shí)，弱勢(shì)一方所承受的痛苦。然而，即使僅從邏輯上看，康德的“以惡致善”之路并非沒(méi)有矛盾。在國(guó)際上，他所謂一種自私的力量可由另一種抗衡和抵消的情形，只在非常特殊的條件下才成立，即各方勢(shì)均力敵。只要力量對(duì)比懸殊，理性會(huì)驅(qū)使強(qiáng)勢(shì)一方盡量利用它的優(yōu)勢(shì)。而在人類歷史中，力量間的不平衡是常態(tài)，平衡則非常罕見(jiàn)。即使在平衡狀態(tài)中，互相對(duì)峙的各方也不甘于這種平衡，想方設(shè)法通過(guò)各種技術(shù)的或組織的創(chuàng)新打破平衡，重新占據(jù)優(yōu)勢(shì)。上個(gè)世紀(jì)的美蘇冷戰(zhàn)就是明證。如果沒(méi)有偉大道德的強(qiáng)力約束，康德設(shè)想的“一個(gè)強(qiáng)大而開(kāi)明的民族”作為“和平聯(lián)盟”的“中心點(diǎn)”（第113頁(yè)）是很難實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)榘凑铡耙詯褐律啤钡倪壿嫞哂辛α績(jī)?yōu)勢(shì)的大國(guó)對(duì)其他國(guó)家使用武力才符合所謂“理性”。冷戰(zhàn)結(jié)束后，美國(guó)的單邊主義行為說(shuō)明了這一點(diǎn)。 

康德認(rèn)為一個(gè)社會(huì)依賴于權(quán)利結(jié)構(gòu)體系就可正常運(yùn)行，這個(gè)結(jié)構(gòu)是由自利的人之間經(jīng)過(guò)對(duì)抗形成的。作為一種哲學(xué)觀念，這種所謂人無(wú)需克制私欲、反而具有“合目的性”的說(shuō)法，可以對(duì)應(yīng)于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“第一定律”，即斯密的“看不見(jiàn)的手”，意思是說(shuō)，“人人為自己，社會(huì)將更好”。但后來(lái)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家并不認(rèn)為這種情形能覆蓋整個(gè)社會(huì)。曼瑟·奧爾森認(rèn)為，在有的時(shí)候，“無(wú)論每位個(gè)體如何努力追求自己的利益，社會(huì)的理性結(jié)果最終不會(huì)自動(dòng)產(chǎn)生?！保ā癋oreword” to Todd Sandlers Collective Action:Theoryand Application，TheUniversity of Michigan Press，1992）這被稱為“經(jīng)濟(jì)學(xué)第二定律”。它起因于大量的外部性問(wèn)題和集體行動(dòng)問(wèn)題。外部性是指不同的私利互相對(duì)抗不能恰好達(dá)成均衡的情形，例如分散的居民不能很好地對(duì)抗傳布污染的工廠。集體行動(dòng)問(wèn)題則揭示了：如果沒(méi)有可操作的合理分?jǐn)偝杀镜姆桨?，就無(wú)法提供集體產(chǎn)品。很顯然，戰(zhàn)爭(zhēng)或掠奪是更為直接的外部性問(wèn)題，而永久和平則是世界的集體產(chǎn)品。它們無(wú)法通過(guò)人的自利行為自動(dòng)解決或提供。奧爾森提出，必須有相應(yīng)的組織或制度安排，如政府、工會(huì)、卡特爾，或某種國(guó)際聯(lián)盟，才能解決集體行動(dòng)問(wèn)題。但實(shí)際上這些有形制度不僅各有自身的弊端，只能部分地解決問(wèn)題，而且還可能產(chǎn)生負(fù)面作用。例如政府雖然可能提供公共物品，但如果不加控制，可能會(huì)直接侵害公民的利益。 

任何社會(huì)的有效運(yùn)轉(zhuǎn)，實(shí)際上都要依賴于如權(quán)利體系這樣的有形制度，與像道德這樣的無(wú)形制度的結(jié)合。道德作為一種自律的制度不僅節(jié)約了強(qiáng)制成本，在社會(huì)的一些領(lǐng)域中直接發(fā)揮作用；而且作為一種社會(huì)理念和共識(shí)，奠定了有形制度的憲法原則。正是道德，才最后解決了“經(jīng)濟(jì)學(xué)第二定律”的問(wèn)題，使社會(huì)得以實(shí)際存在。由于這一點(diǎn)，近年來(lái)制度經(jīng)濟(jì)學(xué)很關(guān)注對(duì)文化和道德的研究；近來(lái)走紅的心理經(jīng)濟(jì)學(xué)又指出，人們對(duì)公共物品做出貢獻(xiàn)的意愿，要高于經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)。如果將“社會(huì)只需權(quán)利體系、而無(wú)需道德”的錯(cuò)誤理解放大到國(guó)際上，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)永久和平無(wú)需借助道德，則是一個(gè)更為嚴(yán)重的錯(cuò)誤。 

更重要的是，在力量不平衡的情況下，“以惡致善”的大旗更容易為占有優(yōu)勢(shì)的人群所利用。他們?yōu)樽约核J(rèn)為的“善”不惜動(dòng)用武力。而一旦使用“惡”的手段，目的之“善”就會(huì)被改變。正如康德所引希臘格言，“戰(zhàn)爭(zhēng)之為害，就在于它制造的壞人比它所消除的壞人更多”。更何況，人們還可能將自己的私利說(shuō)成是“善”，甚至以惡為善。我國(guó)春秋時(shí)期發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的都是“仁義之師”，近代世界上有哪場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)不是為“正義”而戰(zhàn)？ 

無(wú)論如何，這條“以惡致善”的道路卻給予了人類原諒自己惡行的道德辯護(hù)。自康德以后又持續(xù)了數(shù)百年的戰(zhàn)爭(zhēng)，時(shí)至今天，我們也沒(méi)有感覺(jué)到我們離“善的目的”更近了。但“以惡致善”卻依然是西方世界對(duì)待國(guó)際問(wèn)題的主流的哲學(xué)思想。據(jù)說(shuō)，馬克沁機(jī)槍的發(fā)明人的動(dòng)機(jī)，就是讓歐洲人對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)更為恐懼，從而結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)走向和平。諾貝爾獎(jiǎng)設(shè)有和平獎(jiǎng)，不無(wú)諷刺地，在剛剛打完第一次世界大戰(zhàn)的1918年，一個(gè)發(fā)明了固氮法，從而解決了大批量制造炸藥的原料問(wèn)題的化學(xué)家獲得了諾貝爾獎(jiǎng)，也許是同一思路。在今天，像美國(guó)這樣一個(gè)有實(shí)力的大國(guó)，不能承擔(dān)國(guó)際和平的義務(wù)，卻致力于將最新的技術(shù)發(fā)明用于軍事。這都反映了近代以來(lái)西方人“以惡致善”的基本取向：不斷改進(jìn)殺人武器與爭(zhēng)取永久和平并不沖突。這種“以惡致善”的邏輯阻止了將道德原則作為國(guó)際關(guān)系的憲法基礎(chǔ)，它放縱型構(gòu)國(guó)家的人群不去努力提升道德水準(zhǔn)。這樣，不僅一個(gè)和諧的國(guó)際社會(huì)將會(huì)遙遙無(wú)期，國(guó)家之內(nèi)的文明成果也將會(huì)毀于國(guó)家之間的野蠻沖突之中。 

知道“以惡”不能“致善”，也就只能“以善致善”了。這本來(lái)很簡(jiǎn)單，只是在近代以來(lái)西方世界利用軍事強(qiáng)力占據(jù)優(yōu)勢(shì)后，暫時(shí)的利益蒙蔽了大多數(shù)西方知識(shí)分子的眼睛，使他們看不到康德式的永久和平道路的弊害，他們的優(yōu)勢(shì)地位又使他們的文化成為世界主流，“以善致善”的主張反而顯得奇怪了。這也是我對(duì)蔣慶先生的回答感到驚訝的另一個(gè)原因。事實(shí)上，在驚訝之余，我也意識(shí)到，這可能就是我們這次對(duì)話最有價(jià)值的成果，因?yàn)樗o出了面對(duì)社會(huì)達(dá)爾文主義的世界的一條文化原則。它表面上看來(lái)頗為無(wú)力，但也許是人類走出叢林時(shí)代的唯一道路。而最具諷刺意味的是，這并不是人類的最新發(fā)現(xiàn)，它本來(lái)就在儒學(xué)之中，而儒學(xué)已經(jīng)存在兩千多年了。 

儒學(xué)誕生于春秋戰(zhàn)國(guó)之交。它當(dāng)時(shí)所面對(duì)的重要問(wèn)題之一，就是結(jié)束連年的戰(zhàn)亂，實(shí)現(xiàn)永久和平。它的方案是大一統(tǒng)。但理想的統(tǒng)一者不是武力最強(qiáng)之人，而是“不嗜殺人者”。換句話說(shuō)，是最具有道德之人。它認(rèn)為道德是一個(gè)社會(huì)最重要的基礎(chǔ)，因此要求統(tǒng)治者是道德高尚的君子。在社會(huì)制度結(jié)構(gòu)中，儒家傾向于采用非強(qiáng)制性的禮治。因此以儒學(xué)的理解，社會(huì)就不僅是一組權(quán)利結(jié)構(gòu)，還有與人為善的道德文化。據(jù)說(shuō)戰(zhàn)國(guó)時(shí)，有一個(gè)叫趙襄子的人，一上午攻下兩座城池，卻在那里嘆息。有人問(wèn)為什么。他說(shuō)，我的武功發(fā)展很快，但道德卻沒(méi)有跟上，我正發(fā)愁怎樣統(tǒng)治被攻下的城池呢。這個(gè)故事說(shuō)明他對(duì)道德之于統(tǒng)治的理解。在一個(gè)社會(huì)中，建立個(gè)人之間的和諧秩序尚且如此，道德也必然應(yīng)該是建立永久和平的世界的重要基礎(chǔ)。 

然而，“以善致善”的主要問(wèn)題，在于手段上的“囚徒困境”，即和平手段無(wú)法對(duì)抗戰(zhàn)爭(zhēng)手段。事實(shí)上，儒學(xué)并不完全否定使用武力。在一些情況下，使用武力是正當(dāng)?shù)?，如反抗侵略和革命。只是儒學(xué)認(rèn)為，正是因?yàn)樵谶@些情況下反抗和革命的一方具有合法性和正義性，所使用的暴力及其惡果被限制在最低的水平上，例如儒家極為肯定的湯武革命。那么，儒家認(rèn)可的使用武力的邊界在哪呢？在社會(huì)達(dá)爾文主義依然支配世界的今天，一個(gè)國(guó)家若沒(méi)有相對(duì)強(qiáng)大的軍隊(duì)，相對(duì)先進(jìn)的軍事裝備，和相對(duì)自成體系并且有效率的軍事工業(yè)，似乎不足以保護(hù)像中國(guó)這樣一個(gè)大國(guó)的利益和獨(dú)立。中國(guó)的近代史就證明了這一點(diǎn)。這就涉及儒家對(duì)自清末一直延續(xù)至今的富國(guó)強(qiáng)兵運(yùn)動(dòng)的評(píng)價(jià)。曾國(guó)藩和張之洞的路對(duì)不對(duì)？今天的中國(guó)要不要加入武器競(jìng)賽？蔣慶的回答是，第一，“我覺(jué)得對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，軍事力量的道德基礎(chǔ)只是防御止惡，以保衛(wèi)自己不被侵犯為原則，不能永無(wú)休止地卷入社會(huì)達(dá)爾文主義支配下的武器競(jìng)賽中”。第二，手段上的“囚徒困境”，在邏輯上也是悖論，而現(xiàn)實(shí)的困境又與邏輯上的悖論相關(guān)，化解這一悖論的，是儒學(xué)的“書(shū)法”，即儒學(xué)的思維方法。不同于形式邏輯的非此即彼、二元對(duì)立的思路，蔣慶將這種儒學(xué)方法論稱為“時(shí)中智慧”。 

所謂“時(shí)中智慧”，即將同一件事分成兩個(gè)層次來(lái)看待。一個(gè)層次是道德層次，它涉及人的動(dòng)機(jī)或目的；一個(gè)層次是實(shí)際層次，它涉及這一事件的結(jié)果的性質(zhì)。以善致善和以惡致惡都不存在邏輯上的矛盾，但對(duì)于以惡致善的行為如何評(píng)價(jià)，就會(huì)出現(xiàn)難題。在道德層次，儒家的“時(shí)中智慧”不會(huì)肯定以惡致善的行為，但在實(shí)際層次卻可以默認(rèn)它，這被蔣慶稱為“實(shí)與文不與”。這樣的“春秋筆法”看似矛盾，但卻恰當(dāng)?shù)鼗饬擞尚问竭壿嬕l(fā)的悖論，并且在實(shí)際中可以操作。這種“書(shū)法”反映在《春秋》對(duì)所謂“霸道”的態(tài)度上，即對(duì)齊桓晉文等霸主“實(shí)與之”，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)這些霸主的作為并未達(dá)到“王道理想”，所以“文不與”。這樣就不會(huì)把一時(shí)憑借霸力的諸侯理想化和神圣化。 

對(duì)霸道“實(shí)與之”的態(tài)度已經(jīng)是儒家對(duì)手段容忍的極限，儒家的底牌是，如果手段卑鄙，就寧肯暫時(shí)不要目的。儒家認(rèn)為，最有可能毀滅人類自己的，就是以善的目的為惡的行為辯護(hù)。即使為了私利，人們都難以爆發(fā)出那樣大的破壞力。儒家深深地意識(shí)到了這一點(diǎn)，并且認(rèn)為自己也不例外。一旦使用惡的手段，儒家本身也會(huì)變味。儒家最終可能要以自己的“失敗”為代價(jià)。但人類不走儒家的以善致善之路，最后遭受毀滅就只能怪自己了。 

與康德認(rèn)為道德對(duì)于永久和平無(wú)關(guān)緊要的看法截然不同，儒家將實(shí)現(xiàn)永久和平的功夫更多地下在人類的道德提升之上。儒學(xué)作為一種馮友蘭所說(shuō)的“生命之學(xué)”、“做人之學(xué)”，不僅是一組道德原則和對(duì)它的討論探究，而且要人們身體力行。儒學(xué)要把人的一生都當(dāng)作提升道德水平的過(guò)程。盡管儒學(xué)相信“人皆可以為堯舜”，但還是對(duì)文化英雄即“圣人”的出現(xiàn)抱有特別的希望，因?yàn)槿祟悮v史也證明了他們教化和挽救人類的作用。這種文化英雄無(wú)論在東方，還是在西方都曾出現(xiàn)過(guò)。在道德方面，儒家不同于西方文明的地方在于，它不僅希望個(gè)人有道德，還希望國(guó)家有道德。這樣，不僅能夠出現(xiàn)和諧的民族社會(huì)，還會(huì)出現(xiàn)和諧的國(guó)際社會(huì)和跨文明社會(huì)。 

培育國(guó)家的道德，儒學(xué)的方法就是春秋筆法?！洞呵铩穼?duì)遵從道德的戰(zhàn)爭(zhēng)予以贊揚(yáng)。如宋襄公不愿意在楚軍渡河和未排列整齊時(shí)出擊秦軍，被認(rèn)為是“臨大事不忘大禮，雖文王之戰(zhàn)，亦不過(guò)此也”。另一件楚宋之間的事件也受到稱贊。說(shuō)的是楚軍圍宋城，只剩下7天的糧食，于是派一個(gè)叫司馬子反的大夫去宋城刺探情報(bào)。他正好與一個(gè)宋國(guó)派出的大夫華元相遇。華元告訴司馬子反宋城內(nèi)已經(jīng)“易子而食”，結(jié)果司馬子反回去后要求楚王退兵，最終勸得楚王“引師而去”?！洞呵铩贩Q贊司馬子反和華元個(gè)人“發(fā)于惻隱之心，不忍一國(guó)相食”，也包含了對(duì)這種國(guó)家行為的肯定。這樣一種“國(guó)家道德”后來(lái)竟真的出現(xiàn)在中國(guó)的“后帝國(guó)”中。例如在漢代，當(dāng)時(shí)的政府認(rèn)為乘人之危攻打別國(guó)是不道德的，而宋朝時(shí)也因向西夏“示以仁義”而從已收復(fù)的土地上退出。這些行為從短期看頗為不利，但由于存在超越國(guó)家的道德，有助于在中國(guó)歷史中至少局部地實(shí)現(xiàn)了相對(duì)和平的理想。不同于只存在幾百年的羅馬帝國(guó)，在漢以后的中國(guó)歷史中，“后帝國(guó)”是主要的政治形式。 

相信道德力量，儒家首先是充滿道德自信的。在儒家看來(lái)，無(wú)論在技術(shù)上多么精致，只要不脫離“以力服人”的范疇，就是在道德上應(yīng)該鄙視的。蔣慶先生曾出入于各種學(xué)說(shuō)之間,當(dāng)他走向儒學(xué)后，我們發(fā)現(xiàn)他不時(shí)透露出來(lái)文化自信甚至優(yōu)越的神情。對(duì)于康德的理論，盡管并非直接，蔣慶先生在《公羊?qū)W引論》中就曾針?shù)h相對(duì)地批判過(guò)“假歷史理性以行惡”的歷史決定論（遼寧教育出版社，1995，第267頁(yè)）。這種理論與社會(huì)達(dá)爾文主義一樣，是近代以來(lái)西方世界惡行的辯護(hù)性理論。我們當(dāng)然應(yīng)該承認(rèn)在一定條件下由私利對(duì)抗形成的權(quán)利體系的作用，但我們更知道使它真正有效運(yùn)轉(zhuǎn)的是道德之“心”。在今天，當(dāng)初使康德敬畏的“頭頂星空”已經(jīng)充滿了武器競(jìng)賽，戰(zhàn)勝這一毀滅人類之惡的力量正來(lái)自于他同樣敬畏的“心中道德”。 

                                                       2003年12月23日于北京郎家園