7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

書名：《以善致善：蔣慶與盛洪對話》（增訂本）    

作者： 蔣慶 盛洪

出版社：福建教育出版社

書號：978-7-5334-6440-0

出版時間：2014.08 

開本：16         

作者簡介

蔣慶，大陸新儒家最著名代表人物。1953年生，字勿恤，號盤山叟，祖籍江蘇徐州，出生、成長于貴州貴陽。著作有《公羊?qū)W引論》《政治儒學(xué)》《再論政治儒學(xué)》《廣論政治儒學(xué)》《儒學(xué)的時代價值》《生命信仰與王道政治》《以善致善：蔣慶與盛洪對話》等，另有英文版的《儒教憲政秩序》（美國普林斯頓大學(xué)出版社2012年版）。選編《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本》。

盛洪，著名經(jīng)濟學(xué)家、大陸新儒家代表人物。1954生。現(xiàn)任北京天則經(jīng)濟研究所所長，山東大學(xué)經(jīng)濟研究中心教授。著作有《士志于道》《長城與科斯定理》《為什么制度重要》《治大國若烹小鮮》《在傳統(tǒng)的邊際上創(chuàng)新》《經(jīng)濟學(xué)精神》《分工與交易》《為萬世開太平》《尋求改革的穩(wěn)定形式》《以善致善：蔣慶與盛洪對話》等。

內(nèi)容簡介

本書濃縮了兩位大陸新儒家代表人物蔣慶先生與盛洪先生的主要思想，兩位思想者共同探討了政治儒學(xué)的王道理想等問題。十年來，此書一直是了解兩位先生思想的非常重要的簡明讀物。此次增訂版，修訂了若干細節(jié)問題，并增補了四篇相關(guān)文章。

作者寄語

百年來中國文化的病是“人病”而不是“法病”，中國的“王道文化”、“君子文化”沒有問題，是中國人染上了西方文化的病，中國的“人”出了問題。現(xiàn)在要治的是中國人的“人病”與西方文化的“法病”，必須同時兼治才有效。

《以善致善》學(xué)者薦評

Jiang Qing is a remarkable intellectual and sociological phenomenon,and he is China'smost visible proponent of Confucian revivalism. His work engages scholars andhe is a courageous and active force for political reform in China. ——JustinTiwald, San Francisco State University

我之所以說“蔣慶先生是六十年來大陸唯一思想家”，是因為蔣慶先生打破了百年來中國思想界營造并被人們普遍信持的思想、價值和觀念迷信，樹立了中國思想之主體性，建立了中國人思考政治問題之基本范式，因而足當唯一思想家之譽?！χ星?/span>

一些人，或是由于學(xué)理不清，或是由于耐不住寂寞，急于阿世以成為帝王師。但在這一點上，蔣慶一直保持了儒家的清高與清醒。——白彤東

蔣慶先生的政治儒學(xué)，在很大程度上可以與哈耶克的自由主義理論，尤其是哈耶克晚年的理論相印證?！⒑?/span>

蔣慶的理論自成一家，沖擊性很強，迫使人們思考一系列理論與實踐的問題、歷史與現(xiàn)實的問題。——王紹光

蔣慶的思想可以用“意義很大，問題很多”八個字概括。 ——陳明

盛洪表現(xiàn)出面向自由主義和儒學(xué)雙向開放的意向：既耐心傾聽儒學(xué)傳統(tǒng)的教誨，也正視自由主義政治的積極成果?！武h

一個人如果認同中國文化的價值，并且善用西方的解釋工具，其對中國文化的解釋可以說就是中國的解釋。盛洪先生就屬于這一類型。——蔣慶

《以善致善》目錄

序：在儒學(xué)中發(fā)現(xiàn)永久和平之道(盛洪)

一、“以中國解釋中國”

二、天人對立與天人合一

三、文化互證與比較：人病和法病

四、西方人為什么沒有反省社會達爾文主義的問題？

五、民主的強盜公司與世界政府

六、自由、民主，還要有道德！

七、人欲的地位：默認還是崇尚？

八、如何在政治中體現(xiàn)道德？

九、道德的個人和不道德的國家

十、中體西用與理勢分離

十一、道家與儒家，王道與霸道

十二、堅持王道能否使用武力？

十三、不能用惡的手段實現(xiàn)善的目的

十四、王道要從國內(nèi)做起

十五、救亡之后的國家層次道德

十六、人人都能覺悟，但還要有圣人啟發(fā)

十七、對儒家的妖魔化和對中國人種的疑問

十八、現(xiàn)代性：天理人欲的顛倒與錯位

十九、中國是唯一一個放棄了傳統(tǒng)文化的國家

二十、君子社會、小人社會和強盜社會

二十一、用現(xiàn)代技術(shù)將核時代霸道的結(jié)果模擬出來

二十二、中國文化視野下的自由民主與日本存在的問題

二十三、浩然之氣與忠義名節(jié)：儒家與縱橫家的區(qū)別

聞后記（厚生）

附錄一在儒學(xué)里重塑道德——《外灘畫報》專訪蔣慶

附錄二“重建儒教”能為中國和平崛起提供道德支撐——《晶報》專訪蔣慶

附錄三終結(jié)核達爾文主義（盛洪）

附錄四天下文明——論儒家的國際憲政原則（盛洪）

序：在儒學(xué)中發(fā)現(xiàn)永久和平之道

盛洪

2002年的春節(jié)前夕，我在陳潔的安排下飛往深圳，與蔣慶先生談了兩天。這次對話實際上是以我發(fā)問、蔣先生回答為主要形式，目的是要尋求我長期思考、卻還“無解”的問題的答案。這些難題都是當今世界面對的重大問題，用來“刁難”蔣慶，意在激發(fā)他的思路，“擠”出對我也對世人有啟發(fā)的洞見；也是要看一看，強調(diào)儒家公羊?qū)W傳統(tǒng)的蔣先生有什么救治“高招”。盡管我對中華文化充滿敬意，但還沒有把握儒學(xué)的基本“書法”，所以蔣慶先生的看法經(jīng)常出我意料，又令我興奮不已。

當我問到，“中國為了天下主義的理想，能否擴軍備戰(zhàn)”時，蔣慶先生截然地回答說“不能”，因為“善的目的不能用惡的手段來實現(xiàn)”。如果只能用惡的手段，那就寧肯不做。概括起來就是“以善致善”。初聽到這個回答時，我大吃一驚。之所以吃驚，一是因為我自以為“刁鉆”的問題被他輕易化解，一是因為這個答案我從未想過。在國際政治中，所謂“善的目的”就是永久和平，所謂“善的手段”一般是指和平手段，而“惡的手段”就是戰(zhàn)爭手段。要想“以善致善”，實際上困難重重。首先在于，如果強調(diào)盡量采取和平手段，在實際中很難對抗暴力手段。其次在于，只選擇善的手段需要很強的道德自律，并忍受由此帶來的當前損失，這對很多人來說難乎其難。因此另外一種選擇，即“以惡致善”，就很容易被人接受，并且顯得合乎“理性”。

康德在其《永久和平論》中指出，不是和平狀態(tài)，而是戰(zhàn)爭狀態(tài)才是人類的“自然狀態(tài)”。而“大自然的機制”卻會使人們通過戰(zhàn)爭走向永久和平。他樂觀地指出，所謂永久和平“這樣一個問題是必定可以解決的。因為它并不在于人類道德的改善，而只在于要求懂得那種大自然的機制我們怎樣才能用之于人類，以便這樣地指導(dǎo)一個民族中間的那些心愿不和的沖突，使他們自身必須相互都屈服于強制性的法律之下并且必然導(dǎo)致使法律在其中具有力量的和平狀態(tài)?！笞匀坏臋C制就通過彼此在外部自然而然是相互對抗著的自私傾向而可以被理性用來作為它自身的目的，即權(quán)利的規(guī)定，掃清道路的工具；從而在國家本身力所能及的范圍內(nèi)也就促進并保障了內(nèi)部的以及外部的和平?！保ā稓v史理性批判文集》，商務(wù)印書館，1996，第125~126頁）。而在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》中，康德說得更為直白：“大自然是通過戰(zhàn)爭，通過極度緊張而永遠不松弛的備戰(zhàn)活動”，最終達到一個“偉大的各民族聯(lián)盟”（第11、12頁）。

康德關(guān)于永久和平的理論可以被概括為“以惡致善”。作為一個哲學(xué)家，他可能對人類“惡”的本性不抱幻想，并且由于從一個長期的視野討論問題，即人類經(jīng)過惡的血的洗禮后，最終會達到善的境界，并不具體考慮血的代價。同時，康德作為一個西方人，也許沒有切身感受過在力量不平衡時，弱勢一方所承受的痛苦。然而，即使僅從邏輯上看，康德的“以惡致善”之路并非沒有矛盾。在國際上，他所謂一種自私的力量可由另一種抗衡和抵消的情形，只在非常特殊的條件下才成立，即各方勢均力敵。只要力量對比懸殊，理性會驅(qū)使強勢一方盡量利用它的優(yōu)勢。而在人類歷史中，力量間的不平衡是常態(tài)，平衡則非常罕見。即使在平衡狀態(tài)中，互相對峙的各方也不甘于這種平衡，想方設(shè)法通過各種技術(shù)的或組織的創(chuàng)新打破平衡，重新占據(jù)優(yōu)勢。上個世紀的美蘇冷戰(zhàn)就是明證。如果沒有偉大道德的強力約束，康德設(shè)想的“一個強大而開明的民族”作為“和平聯(lián)盟”的“中心點”（第113頁）是很難實現(xiàn)的，因為按照“以惡致善”的邏輯，具有力量優(yōu)勢的大國對其他國家使用武力才符合所謂“理性”。冷戰(zhàn)結(jié)束后，美國的單邊主義行為說明了這一點。

康德認為一個社會依賴于權(quán)利結(jié)構(gòu)體系就可正常運行，這個結(jié)構(gòu)是由自利的人之間經(jīng)過對抗形成的。作為一種哲學(xué)觀念，這種所謂人無需克制私欲、反而具有“合目的性”的說法，可以對應(yīng)于經(jīng)濟學(xué)中的“第一定律”，即斯密的“看不見的手”，意思是說，“人人為自己，社會將更好”。但后來的經(jīng)濟學(xué)家并不認為這種情形能覆蓋整個社會。曼瑟·奧爾森認為，在有的時候，“無論每位個體如何努力追求自己的利益，社會的理性結(jié)果最終不會自動產(chǎn)生?！保ā癋oreword” to Todd Sandlers CollectiveAction:Theory and Application，The University of Michigan Press，1992）這被稱為“經(jīng)濟學(xué)第二定律”。它起因于大量的外部性問題和集體行動問題。外部性是指不同的私利互相對抗不能恰好達成均衡的情形，例如分散的居民不能很好地對抗傳布污染的工廠。集體行動問題則揭示了：如果沒有可操作的合理分攤成本的方案，就無法提供集體產(chǎn)品。很顯然，戰(zhàn)爭或掠奪是更為直接的外部性問題，而永久和平則是世界的集體產(chǎn)品。它們無法通過人的自利行為自動解決或提供。奧爾森提出，必須有相應(yīng)的組織或制度安排，如政府、工會、卡特爾，或某種國際聯(lián)盟，才能解決集體行動問題。但實際上這些有形制度不僅各有自身的弊端，只能部分地解決問題，而且還可能產(chǎn)生負面作用。例如政府雖然可能提供公共物品，但如果不加控制，可能會直接侵害公民的利益。

任何社會的有效運轉(zhuǎn)，實際上都要依賴于如權(quán)利體系這樣的有形制度，與像道德這樣的無形制度的結(jié)合。道德作為一種自律的制度不僅節(jié)約了強制成本，在社會的一些領(lǐng)域中直接發(fā)揮作用；而且作為一種社會理念和共識，奠定了有形制度的憲法原則。正是道德，才最后解決了“經(jīng)濟學(xué)第二定律”的問題，使社會得以實際存在。由于這一點，近年來制度經(jīng)濟學(xué)很關(guān)注對文化和道德的研究；近來走紅的心理經(jīng)濟學(xué)又指出，人們對公共物品做出貢獻的意愿，要高于經(jīng)濟人的假設(shè)。如果將“社會只需權(quán)利體系、而無需道德”的錯誤理解放大到國際上，認為實現(xiàn)永久和平無需借助道德，則是一個更為嚴重的錯誤。

更重要的是，在力量不平衡的情況下，“以惡致善”的大旗更容易為占有優(yōu)勢的人群所利用。他們?yōu)樽约核J為的“善”不惜動用武力。而一旦使用“惡”的手段，目的之“善”就會被改變。正如康德所引希臘格言，“戰(zhàn)爭之為害，就在于它制造的壞人比它所消除的壞人更多”。更何況，人們還可能將自己的私利說成是“善”，甚至以惡為善。我國春秋時期發(fā)動戰(zhàn)爭的都是“仁義之師”，近代世界上有哪場戰(zhàn)爭不是為“正義”而戰(zhàn)？

無論如何，這條“以惡致善”的道路卻給予了人類原諒自己惡行的道德辯護。自康德以后又持續(xù)了數(shù)百年的戰(zhàn)爭，時至今天，我們也沒有感覺到我們離“善的目的”更近了。但“以惡致善”卻依然是西方世界對待國際問題的主流的哲學(xué)思想。據(jù)說，馬克沁機槍的發(fā)明人的動機，就是讓歐洲人對戰(zhàn)爭更為恐懼，從而結(jié)束戰(zhàn)爭走向和平。諾貝爾獎設(shè)有和平獎，不無諷刺地，在剛剛打完第一次世界大戰(zhàn)的1918年，一個發(fā)明了固氮法，從而解決了大批量制造炸藥的原料問題的化學(xué)家獲得了諾貝爾獎，也許是同一思路。在今天，像美國這樣一個有實力的大國，不能承擔(dān)國際和平的義務(wù)，卻致力于將最新的技術(shù)發(fā)明用于軍事。這都反映了近代以來西方人“以惡致善”的基本取向：不斷改進殺人武器與爭取永久和平并不沖突。這種“以惡致善”的邏輯阻止了將道德原則作為國際關(guān)系的憲法基礎(chǔ)，它放縱型構(gòu)國家的人群不去努力提升道德水準。這樣，不僅一個和諧的國際社會將會遙遙無期，國家之內(nèi)的文明成果也將會毀于國家之間的野蠻沖突之中。

知道“以惡”不能“致善”，也就只能“以善致善”了。這本來很簡單，只是在近代以來西方世界利用軍事強力占據(jù)優(yōu)勢后，暫時的利益蒙蔽了大多數(shù)西方知識分子的眼睛，使他們看不到康德式的永久和平道路的弊害，他們的優(yōu)勢地位又使他們的文化成為世界主流，“以善致善”的主張反而顯得奇怪了。這也是我對蔣慶先生的回答感到驚訝的另一個原因。事實上，在驚訝之余，我也意識到，這可能就是我們這次對話最有價值的成果，因為它給出了面對社會達爾文主義的世界的一條文化原則。它表面上看來頗為無力，但也許是人類走出叢林時代的唯一道路。而最具諷刺意味的是，這并不是人類的最新發(fā)現(xiàn)，它本來就在儒學(xué)之中，而儒學(xué)已經(jīng)存在兩千多年了。

儒學(xué)誕生于春秋戰(zhàn)國之交。它當時所面對的重要問題之一，就是結(jié)束連年的戰(zhàn)亂，實現(xiàn)永久和平。它的方案是大一統(tǒng)。但理想的統(tǒng)一者不是武力最強之人，而是“不嗜殺人者”。換句話說，是最具有道德之人。它認為道德是一個社會最重要的基礎(chǔ)，因此要求統(tǒng)治者是道德高尚的君子。在社會制度結(jié)構(gòu)中，儒家傾向于采用非強制性的禮治。因此以儒學(xué)的理解，社會就不僅是一組權(quán)利結(jié)構(gòu)，還有與人為善的道德文化。據(jù)說戰(zhàn)國時，有一個叫趙襄子的人，一上午攻下兩座城池，卻在那里嘆息。有人問為什么。他說，我的武功發(fā)展很快，但道德卻沒有跟上，我正發(fā)愁怎樣統(tǒng)治被攻下的城池呢。這個故事說明他對道德之于統(tǒng)治的理解。在一個社會中，建立個人之間的和諧秩序尚且如此，道德也必然應(yīng)該是建立永久和平的世界的重要基礎(chǔ)。

然而，“以善致善”的主要問題，在于手段上的“囚徒困境”，即和平手段無法對抗戰(zhàn)爭手段。事實上，儒學(xué)并不完全否定使用武力。在一些情況下，使用武力是正當?shù)?，如反抗侵略和革命。只是儒學(xué)認為，正是因為在這些情況下反抗和革命的一方具有合法性和正義性，所使用的暴力及其惡果被限制在最低的水平上，例如儒家極為肯定的湯武革命。那么，儒家認可的使用武力的邊界在哪呢？在社會達爾文主義依然支配世界的今天，一個國家若沒有相對強大的軍隊，相對先進的軍事裝備，和相對自成體系并且有效率的軍事工業(yè)，似乎不足以保護像中國這樣一個大國的利益和獨立。中國的近代史就證明了這一點。這就涉及儒家對自清末一直延續(xù)至今的富國強兵運動的評價。曾國藩和張之洞的路對不對？今天的中國要不要加入武器競賽？蔣慶的回答是，第一，“我覺得對中國來說，軍事力量的道德基礎(chǔ)只是防御止惡，以保衛(wèi)自己不被侵犯為原則，不能永無休止地卷入社會達爾文主義支配下的武器競賽中”。第二，手段上的“囚徒困境”，在邏輯上也是悖論，而現(xiàn)實的困境又與邏輯上的悖論相關(guān)，化解這一悖論的，是儒學(xué)的“書法”，即儒學(xué)的思維方法。不同于形式邏輯的非此即彼、二元對立的思路，蔣慶將這種儒學(xué)方法論稱為“時中智慧”。

所謂“時中智慧”，即將同一件事分成兩個層次來看待。一個層次是道德層次，它涉及人的動機或目的；一個層次是實際層次，它涉及這一事件的結(jié)果的性質(zhì)。以善致善和以惡致惡都不存在邏輯上的矛盾，但對于以惡致善的行為如何評價，就會出現(xiàn)難題。在道德層次，儒家的“時中智慧”不會肯定以惡致善的行為，但在實際層次卻可以默認它，這被蔣慶稱為“實與文不與”。這樣的“春秋筆法”看似矛盾，但卻恰當?shù)鼗饬擞尚问竭壿嬕l(fā)的悖論，并且在實際中可以操作。這種“書法”反映在《春秋》對所謂“霸道”的態(tài)度上，即對齊桓晉文等霸主“實與之”，但同時強調(diào)這些霸主的作為并未達到“王道理想”，所以“文不與”。這樣就不會把一時憑借霸力的諸侯理想化和神圣化。

對霸道“實與之”的態(tài)度已經(jīng)是儒家對手段容忍的極限，儒家的底牌是，如果手段卑鄙，就寧肯暫時不要目的。儒家認為，最有可能毀滅人類自己的，就是以善的目的為惡的行為辯護。即使為了私利，人們都難以爆發(fā)出那樣大的破壞力。儒家深深地意識到了這一點，并且認為自己也不例外。一旦使用惡的手段，儒家本身也會變味。儒家最終可能要以自己的“失敗”為代價。但人類不走儒家的以善致善之路，最后遭受毀滅就只能怪自己了。

與康德認為道德對于永久和平無關(guān)緊要的看法截然不同，儒家將實現(xiàn)永久和平的功夫更多地下在人類的道德提升之上。儒學(xué)作為一種馮友蘭所說的“生命之學(xué)”、“做人之學(xué)”，不僅是一組道德原則和對它的討論探究，而且要人們身體力行。儒學(xué)要把人的一生都當作提升道德水平的過程。盡管儒學(xué)相信“人皆可以為堯舜”，但還是對文化英雄即“圣人”的出現(xiàn)抱有特別的希望，因為人類歷史也證明了他們教化和挽救人類的作用。這種文化英雄無論在東方，還是在西方都曾出現(xiàn)過。在道德方面，儒家不同于西方文明的地方在于，它不僅希望個人有道德，還希望國家有道德。這樣，不僅能夠出現(xiàn)和諧的民族社會，還會出現(xiàn)和諧的國際社會和跨文明社會。

培育國家的道德，儒學(xué)的方法就是春秋筆法?！洞呵铩穼ψ駨牡赖碌膽?zhàn)爭予以贊揚。如宋襄公不愿意在楚軍渡河和未排列整齊時出擊秦軍，被認為是“臨大事不忘大禮，雖文王之戰(zhàn)，亦不過此也”。另一件楚宋之間的事件也受到稱贊。說的是楚軍圍宋城，只剩下7天的糧食，于是派一個叫司馬子反的大夫去宋城刺探情報。他正好與一個宋國派出的大夫華元相遇。華元告訴司馬子反宋城內(nèi)已經(jīng)“易子而食”，結(jié)果司馬子反回去后要求楚王退兵，最終勸得楚王“引師而去”?！洞呵铩贩Q贊司馬子反和華元個人“發(fā)于惻隱之心，不忍一國相食”，也包含了對這種國家行為的肯定。這樣一種“國家道德”后來竟真的出現(xiàn)在中國的“后帝國”中。例如在漢代，當時的政府認為乘人之危攻打別國是不道德的，而宋朝時也因向西夏“示以仁義”而從已收復(fù)的土地上退出。這些行為從短期看頗為不利，但由于存在超越國家的道德，有助于在中國歷史中至少局部地實現(xiàn)了相對和平的理想。不同于只存在幾百年的羅馬帝國，在漢以后的中國歷史中，“后帝國”是主要的政治形式。

相信道德力量，儒家首先是充滿道德自信的。在儒家看來，無論在技術(shù)上多么精致，只要不脫離“以力服人”的范疇，就是在道德上應(yīng)該鄙視的。蔣慶先生曾出入于各種學(xué)說之間,當他走向儒學(xué)后，我們發(fā)現(xiàn)他不時透露出來文化自信甚至優(yōu)越的神情。對于康德的理論，盡管并非直接，蔣慶先生在《公羊?qū)W引論》中就曾針鋒相對地批判過“假歷史理性以行惡”的歷史決定論（遼寧教育出版社，1995，第267頁）。這種理論與社會達爾文主義一樣，是近代以來西方世界惡行的辯護性理論。我們當然應(yīng)該承認在一定條件下由私利對抗形成的權(quán)利體系的作用，但我們更知道使它真正有效運轉(zhuǎn)的是道德之“心”。在今天，當初使康德敬畏的“頭頂星空”已經(jīng)充滿了武器競賽，戰(zhàn)勝這一毀滅人類之惡的力量正來自于他同樣敬畏的“心中道德”。

2003年12月23日于北京郎家園