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書名：《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》（修訂本）   

作者： 蔣慶

出版社：福建教育出版社

書號(hào)：978-7-5334-6392-2

出版時(shí)間：2014.08 

開本：16         

作者簡(jiǎn)介

蔣慶，大陸新儒家最著名代表人物。1953年生，字勿恤，號(hào)盤山叟，祖籍江蘇徐州，出生、成長(zhǎng)于貴州貴陽(yáng)。著作有《公羊?qū)W引論》《政治儒學(xué)》《再論政治儒學(xué)》《廣論政治儒學(xué)》《儒學(xué)的時(shí)代價(jià)值》《生命信仰與王道政治》《以善致善：蔣慶與盛洪對(duì)話》等，另有英文版的《儒教憲政秩序》（美國(guó)普林斯頓大學(xué)出版社2012年版）。選編《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本》。

內(nèi)容簡(jiǎn)介

本書是大陸新儒家代表人物蔣慶先生的代表作，十多年來(lái)，“政治儒學(xué)”一詞因此書而為中國(guó)思想界所熟悉，本次修訂了若干細(xì)節(jié)問題，并增補(bǔ)了盛洪先生所作的序言。全書論述了政治儒學(xué)的各個(gè)問題，對(duì)西方自由主義、中國(guó)民族主義等提出了深刻的批評(píng)。

作者寄語(yǔ)

儒家所談的政治是植根于中國(guó)文化淵源的王道政治，而非源自西方文化的民主政治。本書不只是要還儒學(xué)的本來(lái)面目，還在于駁正時(shí)學(xué)對(duì)儒學(xué)的誤解歪曲，使國(guó)人知道儒學(xué)在其本性上就是“政治儒學(xué)”，儒學(xué)不僅在過去，而且在現(xiàn)在和將來(lái)都注定要思考政治。

《政治儒學(xué)》學(xué)者薦評(píng)

Jiang Qing is a remarkable intellectual and sociological phenomenon,and he is China'smost visible proponent of Confucian revivalism. His work engages scholars andhe is a courageous and active force for political reform in China. ——JustinTiwald, San Francisco State University

我之所以說“蔣慶先生是六十年來(lái)大陸唯一思想家”，是因?yàn)槭Y慶先生打破了百年來(lái)中國(guó)思想界營(yíng)造并被人們普遍信持的思想、價(jià)值和觀念迷信，樹立了中國(guó)思想之主體性，建立了中國(guó)人思考政治問題之基本范式，因而足當(dāng)唯一思想家之譽(yù)?！χ星?/p>

一些人，或是由于學(xué)理不清，或是由于耐不住寂寞，急于阿世以成為帝王師。但在這一點(diǎn)上，蔣慶一直保持了儒家的清高與清醒。——白彤東

蔣慶先生的政治儒學(xué)，在很大程度上可以與哈耶克的自由主義理論，尤其是哈耶克晚年的理論相印證。——盛洪

蔣慶的理論自成一家，沖擊性很強(qiáng)，迫使人們思考一系列理論與實(shí)踐的問題、歷史與現(xiàn)實(shí)的問題?！踅B光

蔣慶的思想可以用“意義很大，問題很多”八個(gè)字概括。 ——陳明

《政治儒學(xué)》目錄

盛洪序

自序

第一章  政治儒學(xué)與當(dāng)代儒學(xué)的另一發(fā)展路向

第一節(jié)  從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)

(一)當(dāng)代新儒學(xué)面臨的最大危機(jī)是未能開出新外王

(二)當(dāng)代新儒學(xué)未能開出新外王的嚴(yán)重后果

(三)當(dāng)代新儒學(xué)未能開出新外王的原因

(四)當(dāng)代新儒學(xué)的另一發(fā)展路向是從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)

(五)結(jié)語(yǔ)：政治儒學(xué)的時(shí)代使命

第二節(jié)  當(dāng)代新儒學(xué)在“外王”問題上的缺失

(一)當(dāng)代新儒學(xué)的外王觀

(二)當(dāng)代新儒學(xué)外王觀存在的問題

(三)現(xiàn)代儒學(xué)開新外王所欲憑借的傳統(tǒng)思想資源

(四)結(jié)語(yǔ)：正確認(rèn)識(shí)儒學(xué)傳統(tǒng)與西方民主

第三節(jié)  王陽(yáng)明與牟宗三良知學(xué)說之比較及“新外王”評(píng)議

(一)牟宗三的“良知坎陷說”

(二)王陽(yáng)明良知學(xué)說與牟宗三良知學(xué)說之同異

(三)牟宗三良知學(xué)說之定位及“新外王”評(píng)議

(四)結(jié)語(yǔ)：良知只可呈現(xiàn)而不可坎陷

第二章  政治儒學(xué)與中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)

第一節(jié)  政治儒學(xué)的淵源、特征及與西學(xué)的關(guān)系

(一)儒學(xué)兩大傳統(tǒng)的消長(zhǎng)

(二)政治儒學(xué)是孔子創(chuàng)立的儒學(xué)傳統(tǒng)

(三)政治儒學(xué)的基本特征

(四)政治儒學(xué)與政治化的儒學(xué)

(五)政治儒學(xué)與西方學(xué)術(shù)的關(guān)系

(六)結(jié)語(yǔ)：政治儒學(xué)的歷史使命是創(chuàng)造中國(guó)式的政治制度

第二節(jié)  政治儒學(xué)中的責(zé)任倫理資源

(一)韋伯與責(zé)任倫理

(二)生命儒學(xué)與政治儒學(xué)

(三)政治儒學(xué)傳統(tǒng)中的責(zé)任倫理資源

(四)結(jié)語(yǔ)：正確理解責(zé)任倫理的性質(zhì)與兩大儒學(xué)傳統(tǒng)

第三節(jié)  重建“以制說經(jīng)”的政治儒學(xué)傳統(tǒng)

(一)復(fù)興經(jīng)學(xué)與“以制說經(jīng)”的政治解經(jīng)學(xué)系統(tǒng)

(二)“以制說經(jīng)”的政治解經(jīng)學(xué)以今文“家法”建構(gòu)制度創(chuàng)造歷史

(三)“以制說經(jīng)”的政治儒學(xué)傳統(tǒng)舉例

(四)重建政治儒學(xué)“以制說經(jīng)”傳統(tǒng)之學(xué)術(shù)意義與時(shí)代價(jià)值

第四節(jié)  儒教的社會(huì)、文化與歷史觀

(一)儒教的政治觀——王道政治的外王理想與政治秩序合法性的三重基礎(chǔ)

(二)儒教的法律觀——無(wú)訟去刑的法律理想與德主刑輔的治國(guó)原則

(三)儒教的婚姻觀——本天繼后的嫁娶觀、男女有別的婚義觀與正夫婦之始的政教觀

(四)儒教的群己觀——盡其在我的人倫觀與互為義務(wù)的名分觀

(五)儒教的教化觀——六藝之教的王化觀與人格之教的德化觀

(六)儒教的歷史現(xiàn)——自作天命的未濟(jì)觀、世亂文治的三世觀與文質(zhì)再?gòu)?fù)的變易觀

第三章  政治儒學(xué)與現(xiàn)代民主政治

第一節(jié)  超越西方民主回歸儒家本源

(一)天道與自然法

(二)道德心性與自然法

(三)儒家道德與自然法

(四)普遍人性與人類政治

(五)儒家本源與西方民主

(六)小結(jié)

第二節(jié)  儒家文化：建構(gòu)中國(guó)式市民社會(huì)的深厚資源

(一)大一統(tǒng)中的多元社會(huì)

(二)正義謀利下的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)

(三)忠信仁愛下的契約關(guān)系

(四)庶富教下的物質(zhì)繁榮

(五)禮樂制度中的人性尊嚴(yán)

第三節(jié)  儒家大一統(tǒng)的政治智慧與中國(guó)政治文化的重建

(一)大一統(tǒng)思想的本來(lái)含義

(二)大一統(tǒng)思想的真實(shí)價(jià)值

(三)大一統(tǒng)思想的現(xiàn)代意義

(四)結(jié)語(yǔ)：儒家大一統(tǒng)的政治智慧是中國(guó)政治文化重建的重要資源

第四節(jié)  從中國(guó)儒家立場(chǎng)對(duì)“全球倫理”的幾點(diǎn)看法

(一)當(dāng)今之世不可能形成一種“全球倫理”

(二)切實(shí)遵循各種文化中已有的“本土倫理”

(三)《全球倫理普世宣言》中的“西方中心論”傾向

(四)幾個(gè)具體問題

第四章  政治儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化及東亞政治文明

第一節(jié)  儒家文化與中國(guó)現(xiàn)代化

(一)儒家文化是中國(guó)式現(xiàn)代化的精神特質(zhì)與文化方向

(二)儒家文化與中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷

(三)儒家文化與中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展

(四)儒家文化與中國(guó)政治的重建

(五)儒家文化與中國(guó)道德精神的回歸

(六)結(jié)語(yǔ)：儒家文化能“證成”并“貞定”中國(guó)式的現(xiàn)代化

第二節(jié)  后冷戰(zhàn)時(shí)代東亞政治文明的回歸與重建

(一)東亞概念及其政治傳統(tǒng)的界定

(二)后冷戰(zhàn)時(shí)代東亞遺留的政治問題

(三)東亞政治文明的基本特征

(四)結(jié)語(yǔ)：東亞政治文明的回歸與“政治東亞”的重建

第五章  政治儒學(xué)與中國(guó)民族主義

第一節(jié)  中國(guó)無(wú)根的民族主義之缺失及其對(duì)治之道

(一)近代中國(guó)的民族主義是一種無(wú)根的民族主義

(二)中國(guó)無(wú)根的民族主義不能把中國(guó)建成現(xiàn)代國(guó)家

(三)以儒家傳統(tǒng)作為中國(guó)民族主義的根本是把中國(guó)建成現(xiàn)代國(guó)家的先決條件

(四)結(jié)語(yǔ)：以儒家文化建立中國(guó)實(shí)質(zhì)性的民族主義

第二節(jié)  基督信仰與中國(guó)文化

(一)基督信仰與歷史文化

(二)基督信仰與民族精神

(三)基督信仰與生命選擇

(四)結(jié)語(yǔ)：基督信仰與中國(guó)文化的永恒沖突及其相處之道

第三節(jié)  評(píng)亨廷頓教授的文明沖突觀

(一)文明的沖突是永恒的沖突

(二)文明的差異并非導(dǎo)致武裝沖突的主因

(三)文明沖突的性質(zhì)

(四)儒家并不可怕

第四節(jié)  《春秋》書法下的戊戌變法

(一)何謂“實(shí)與文不與”的《春秋》書法

(二)“實(shí)與”戊戌變法

(三)“文不與”戊戌變法

(四)結(jié)語(yǔ)：《春秋》書法的現(xiàn)代啟示

序：在傳統(tǒng)的邊際上創(chuàng)新

盛洪

一

作為一名經(jīng)濟(jì)學(xué)者，我近年來(lái)卻為一些非經(jīng)濟(jì)學(xué)的論著所吸引。最初的動(dòng)機(jī)是好奇，卻無(wú)意間發(fā)現(xiàn)了新大陸。20世紀(jì)80年代后期我在閱讀中國(guó)古典文獻(xiàn)時(shí)，發(fā)現(xiàn)了系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)自由主義思想。其意義是不同文明的互證，同時(shí)我也為偶然處于中學(xué)和西學(xué)相打通的領(lǐng)域而興奮。后來(lái)知道，自然秩序的思想在十六、七世紀(jì)確實(shí)溝通過中國(guó)和歐洲的思想界。最近和兩位臺(tái)灣清華大學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)同仁聚談，才發(fā)現(xiàn)他們已經(jīng)把中國(guó)的古典文獻(xiàn)寫進(jìn)了名為《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》（黃春興和干學(xué)平，1994）的教科書，并將經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖上溯到荀子。再后來(lái)閱讀非經(jīng)濟(jì)學(xué)的文獻(xiàn)，主要是出于對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的苦悶。80年代如饑似渴地閱讀西方經(jīng)濟(jì)學(xué)新理論所引起的一波又一波的激動(dòng)已經(jīng)逝去，我們終于承認(rèn)，大師一級(jí)的理論創(chuàng)新的速度肯定趕不上我們閱讀的速度。當(dāng)然這并不是說我讀書已經(jīng)夠多，經(jīng)濟(jì)學(xué)已無(wú)新可創(chuàng)，而是說就我追求的思想躍進(jìn)而言，非哈耶克、布坎南、科斯和奧爾森這樣級(jí)別的人，不足以引起大波瀾。后來(lái)我讀到了蔣慶。我指的是他的《公羊?qū)W引論》。我驚奇地發(fā)現(xiàn)，他思考的是與我同樣的問題，即所謂“制度性的焦慮”，只不過運(yùn)用的是不同的學(xué)術(shù)資源──公羊?qū)W。我的國(guó)學(xué)本來(lái)就沒功底，更不知公羊?qū)W為何物，但在蔣慶先生的書中發(fā)現(xiàn)，從公羊?qū)W導(dǎo)出的對(duì)制度的看法與從制度經(jīng)濟(jì)學(xué)導(dǎo)出的看法極為接近。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)說“制度是重要的”，公羊?qū)W說“公羊?qū)W的焦慮是制度性焦慮”；制度經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為“制度是追求自己利益最大化的經(jīng)濟(jì)人通過長(zhǎng)期互動(dòng)形成的規(guī)范，從而是有效率的”，公羊?qū)W則主張“用制度來(lái)完善人性”，因?yàn)椤爸贫仁且环N善的力量”；制度經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)“制度變遷是經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的主要原因”，公羊?qū)W則宣稱其目標(biāo)是“改制立法”（蔣慶，1995，第29頁(yè)）。這兩種背景完全不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在對(duì)同一問題的討論時(shí)有著如此相近的看法，不能不使我暗暗稱奇。在這兩者背后有著什么樣的神秘聯(lián)系，我不得而知。但這已足以將我的目光吸引到蔣慶先生的研究上了。

終于我到深圳拜訪了蔣慶先生。他自稱是清流，承擔(dān)著延續(xù)中華文化血脈的重任。在他看來(lái)，近代以來(lái)的中國(guó)知識(shí)分子分為兩個(gè)流派。一個(gè)姑且稱之為“現(xiàn)代化派”，即當(dāng)初打倒孔家店，引進(jìn)西學(xué)，后來(lái)在中國(guó)實(shí)行政治革命和經(jīng)濟(jì)改革，以中國(guó)現(xiàn)代化為己任的一群。這一派聲勢(shì)浩大，威武雄壯。大多數(shù)知識(shí)分子加入了這一派的行列。其代表人物從曾國(guó)藩、張之洞、康有為、梁?jiǎn)⒊?，到孫中山、蔣介石，從魯迅、胡適、陳獨(dú)秀、李大釗，到毛澤東和鄧小平。其成果是創(chuàng)建了現(xiàn)代民族國(guó)家，奠立了現(xiàn)代工業(yè)體系，實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度。另一派就是所謂的“清流”，即繼承中華學(xué)統(tǒng)，堅(jiān)守中華傳統(tǒng)價(jià)值，弘揚(yáng)中華道義理想的一派。這一派是微弱的、細(xì)細(xì)的、但卻延綿不斷的流水。他們勢(shì)孤影單、和者寥寥。加入者只以個(gè)人計(jì)。其代表人物從王國(guó)維、辜鴻銘、陳寅恪到梁漱溟。他們?nèi)藬?shù)雖少，卻影響甚大，不僅以他們的學(xué)問，更以他們的人格力量。因?yàn)樗麄兊膶W(xué)問和生命是融為一體的。蔣慶先生自認(rèn)是他們的傳人，擔(dān)負(fù)著繼中華往圣之絕學(xué)的使命。在我看來(lái)，這兩派并不沖突，反而是相輔相成的?，F(xiàn)代化是中華民族得以自立于世界強(qiáng)國(guó)之林的唯一道路，唯有中華民族的存在，才有中華文化的延續(xù)，因?yàn)槊褡迨俏幕妮d體；但現(xiàn)代化不是中華民族的、也不是世界的道德理想和終極目標(biāo)，如果是，中華民族就用不著“救亡”。因此，一個(gè)民族如果不想成為“現(xiàn)代化的帝國(guó)主義”，就必須在現(xiàn)代化的同時(shí)保持自己的道德理想，而這種道德理想也許就植根于傳統(tǒng)的文化價(jià)值中。作為一個(gè)人，他很難做到，在實(shí)現(xiàn)目標(biāo)時(shí)不被手段所異化，錯(cuò)把手段當(dāng)目標(biāo)；一個(gè)民族也有可能犯這樣的錯(cuò)誤。但有幸的是，一個(gè)民族有不同的個(gè)人，他們可以在推進(jìn)現(xiàn)代化和堅(jiān)守道義理想之間做出分工。這就是“現(xiàn)代化派”和“清流”的不同功用。近代早期的知識(shí)分子，如曾國(guó)藩、王韜、康有為和梁?jiǎn)⒊?，一直是以改變和消除?guó)家民族間弱肉強(qiáng)食規(guī)則為中國(guó)現(xiàn)代化的道德基礎(chǔ)的，他們總是在道義理想和現(xiàn)代化之間尋找平衡。但是平衡是很難維持的。富國(guó)強(qiáng)兵往往要以放棄傳統(tǒng)的和平精神和天下主義為代價(jià)。尤其是“五四”以后，推進(jìn)現(xiàn)代化的人們不得不走上反中華傳統(tǒng)的道路，而把現(xiàn)代化本身視作道德理想，將“社會(huì)達(dá)爾文主義”舉作旗幟。在這種背景下，“清流”的意義就非常重要。它發(fā)出的聲音雖然微弱，但全中國(guó)都聽得到；它在不斷提醒這個(gè)忙于現(xiàn)代化的中國(guó)注意，不要忘了她的道義目標(biāo)，否則這個(gè)現(xiàn)代化就沒有道德基礎(chǔ)。在今天，中國(guó)的現(xiàn)代化已經(jīng)取得了相當(dāng)?shù)某删?，以香港回歸為標(biāo)志，中國(guó)的救亡任務(wù)也宣告基本完成，提醒國(guó)人不要忘記我們的道義理想，告訴國(guó)人我們還有比現(xiàn)代化更為偉大的目標(biāo)，就成為知識(shí)分子的重要使命。在這時(shí)，“清流”的涓涓細(xì)水，就有可能變成浩浩蕩蕩的大潮。這也許就是蔣慶的工作越來(lái)越吸引其他知識(shí)分子、包括我這樣的外行的原因。

二

在蔣慶看來(lái)，道德理想不僅可以發(fā)現(xiàn)于人的內(nèi)心追求，而且應(yīng)體現(xiàn)在社會(huì)的外在制度中。僅強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”，僅強(qiáng)調(diào)獨(dú)善其身是不夠的。一個(gè)有道德的人不僅要關(guān)心自己，還要關(guān)心天下，而他能夠貢獻(xiàn)于天下的，則是使人向善的制度。蔣慶由此批評(píng)宋代儒家們丟棄了政治儒學(xué)的傳統(tǒng)，而只一味地講求心性。在另一方面，在解決“制度性焦慮”的過程中，較之來(lái)自西方的制度資源，他更強(qiáng)調(diào)中國(guó)的傳統(tǒng)資源。近代以來(lái)，不少中國(guó)的知識(shí)分子認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)的政治制度資源已經(jīng)非常陳腐，中國(guó)政治制度的現(xiàn)代化只有依賴來(lái)自西方的制度資源。持有這種看法的，不僅是所謂的“全盤西化”派，也包括現(xiàn)代新儒家們。蔣慶指出，盡管這些新儒家致力于開出“新外王”，其主要思路還是從儒家傳統(tǒng)中挖掘出與西方民主相同或相近的東西，這無(wú)異于是在暗示，儒家傳統(tǒng)如果與西方傳統(tǒng)相契合才有意義，否則就無(wú)意義。他更批評(píng)有人因宋儒和現(xiàn)代新儒家的偏頗，就否認(rèn)儒學(xué)本身具有豐富的政治制度資源。這種政治制度資源，在他的語(yǔ)言中就是“政治儒學(xué)”。

為什么研究政治儒學(xué)、挖掘傳統(tǒng)的政治制度資源是一件有意義的事情呢？它的意義何在？首先是因?yàn)?，政治制度或政府制度是一種傳統(tǒng)，任何政治制度的變革都必須在傳統(tǒng)基礎(chǔ)上進(jìn)行。對(duì)政治制度進(jìn)行唯理主義的設(shè)計(jì)，然后再?gòu)?qiáng)行實(shí)施，將會(huì)帶來(lái)災(zāi)難性的后果。將政治制度視為傳統(tǒng)，一般人很難理解。但從較長(zhǎng)的歷史時(shí)期來(lái)看，不僅不同的政治制度是互相競(jìng)爭(zhēng)的、是被選擇的，而且任何一種政治制度都是自然演進(jìn)的結(jié)果。這意味著，各種政治傳統(tǒng)都包含著人類處理政治問題的智慧。只有認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)，了解傳統(tǒng)，才能在政治制度的邊際變革中保留傳統(tǒng)的優(yōu)秀成分，才能有成功的政治制度變革。這種看法并不新奇。在政治學(xué)中，有柏克的理論，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，則有哈耶克的“自發(fā)的演進(jìn)”論。蔣慶先生似乎不太談哈耶克，卻對(duì)柏克非常推崇。在我看來(lái)，柏克恰是哈耶克在政治學(xué)中的同路人。我們一般在談到哈耶克的“自發(fā)的秩序”的時(shí)候，往往是理解為對(duì)市場(chǎng)秩序的贊美，其實(shí)哈耶克所指的是更寬泛的領(lǐng)域，包括人類的大多數(shù)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)制度，除了市場(chǎng)外，還有家庭、宗教、道德和習(xí)俗，自然也包括政府制度。在哈耶克看來(lái)（我想柏克也一樣），政府作為一種制度，本身也是自然演進(jìn)的結(jié)果，正如他征引亞當(dāng)·弗格森的話說的那樣，“國(guó)家的建立是偶然的，它確實(shí)是人類行動(dòng)的結(jié)果，而不是人類設(shè)計(jì)的結(jié)果”（哈耶克，1989，第7頁(yè)）。政府的誕生是如此，政府的演進(jìn)也是如此。因此在政治領(lǐng)域，那種唯理主義的設(shè)計(jì)，如同在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域一樣，是十分有害的。歷史上那些成功的偉大制度變革，都是在集傳統(tǒng)之大成的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。比較著名的例子，一是孔子集三代禮樂制度之大成，開創(chuàng)了新的禮樂制度；一是美國(guó)的國(guó)父?jìng)兗瘹W洲的國(guó)家理論和民主思想之大成，創(chuàng)立了美國(guó)憲法。一個(gè)真正想變革的人，也同時(shí)就是一個(gè)認(rèn)真鉆研傳統(tǒng)的人。因此，蔣慶先生對(duì)政治儒學(xué)的傳統(tǒng)資源的挖掘，不能不說對(duì)于我國(guó)今后的政府制度變革有著積極的意義。

當(dāng)我國(guó)走向政治制度的現(xiàn)代化時(shí)，不可避免地要從西方汲取資源。一個(gè)主要的方向就是民主化。但是根據(jù)自發(fā)演進(jìn)的道理，中國(guó)不可能簡(jiǎn)單照搬西方國(guó)家的現(xiàn)成模式。并且近些年來(lái)的研究，包括經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究在內(nèi)，對(duì)西式的民主制度提出了越來(lái)越多的批評(píng)。哈耶克批評(píng)說，多數(shù)人的投票會(huì)破壞人類社會(huì)的某些一般原則（哈耶克，1997，第125143頁(yè)）；布坎南則發(fā)現(xiàn)，即使是一致同意規(guī)則，也無(wú)法避免公共選擇出現(xiàn)問題（布坎南，1988）；奧爾森也指出，一旦進(jìn)入集體行動(dòng)領(lǐng)域，人們可能永遠(yuǎn)也不能擺脫個(gè)人理性與集體理性的對(duì)立（Olson,1992）。近幾十年的歷史經(jīng)驗(yàn)表明，導(dǎo)致政府支出膨脹的福利國(guó)家往往是民主制度的經(jīng)濟(jì)后果；對(duì)包括美國(guó)在內(nèi)的一些國(guó)家的觀察發(fā)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)法治的政府正在間接地破壞道德和家庭；國(guó)際政治的實(shí)踐告訴我們，投票程序不能彌合、反而會(huì)加大民族或國(guó)家間的裂痕。當(dāng)然這些批評(píng)并不是要從根本上否定民主制度，而是要將民主制度限定在恰當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)，并且對(duì)其具體形式加以改進(jìn)。有趣的是，蔣慶先生提出的政治儒學(xué)，恰是在幾個(gè)方面對(duì)民主制度缺陷的制衡和補(bǔ)救。這些政治儒學(xué)的資源，一曰王道理想，一曰禮治精神，一曰無(wú)為之治。

三

所謂王道理想，按蔣慶先生的解釋，就是“參通天地人、天下歸往的政治理想”（《后冷戰(zhàn)時(shí)代東亞政治文明的回歸與重建》）。按我的理解，所謂天地人，不僅包括人與人的關(guān)系，也包括人與自然的關(guān)系；不僅代表當(dāng)世的空間，也代表傳統(tǒng)和未來(lái)的時(shí)間。王道理想就是綜合考慮這些因素的政治理念。而西方民主政治是以個(gè)人主義為邏輯基礎(chǔ)理性地展開的政治制度，它雖然關(guān)注了當(dāng)世人民的意愿，卻忽略了傳統(tǒng)的價(jià)值和自然的秩序。哈耶克在強(qiáng)調(diào)了市場(chǎng)的功效以后，發(fā)現(xiàn)市場(chǎng)制度和個(gè)人經(jīng)濟(jì)自由之所以容易受到侵犯，卻經(jīng)常是因?yàn)槎鄶?shù)人的意愿。所以哈耶克企圖用法治（the rule of law）反對(duì)的“人治”（the government of men），不僅是少數(shù)人的獨(dú)裁，也包括多數(shù)人的暴政。對(duì)于他不信任的立法機(jī)構(gòu)，他提出了要用一般原則（general principles）加以約束（哈耶克，1997，第221228頁(yè)）。而這一般原則中，應(yīng)包括傳統(tǒng)的價(jià)值和自然的秩序。在他看來(lái)，最接近他的這一理論的，就是美國(guó)憲法以及由憲法規(guī)定的美國(guó)政治制度。美國(guó)憲法就是高于立法機(jī)構(gòu)的一般原則。最高法院可以依據(jù)憲法推翻國(guó)會(huì)通過的法案，國(guó)會(huì)卻不能輕易地改變憲法。自有美國(guó)憲法以來(lái)，根據(jù)憲法自身規(guī)定的程序，已有多次憲法修正案。這說明美國(guó)憲法已凝結(jié)了歷代人的政治智慧，從而就是美國(guó)的政治傳統(tǒng)。但是，就是美國(guó)這種政治制度，也沒能阻止政府的擴(kuò)張和福利國(guó)家的形成。更不用說，在對(duì)待自然，和被視為“自然”的其他國(guó)家的人民時(shí)，美國(guó)憲法缺少道德原則。在沒有美國(guó)式憲法政治制度的西方國(guó)家，情況只會(huì)更糟。由于只有“人”，而沒有“天地”，只重當(dāng)世，而不重傳統(tǒng)和后世，一般的西方政治制度導(dǎo)致了極為嚴(yán)重的后果。布坎南的研究已經(jīng)揭示，持續(xù)的赤字財(cái)政政策是以損害后代人為代價(jià)的，而由于后代人不會(huì)來(lái)投票，所以沒有人能阻止這一政策。由于參與一國(guó)政治過程的只是本國(guó)人民，當(dāng)涉及國(guó)與國(guó)的沖突時(shí)，投票程序不能阻止一項(xiàng)損害他國(guó)人民利益的政策通過，無(wú)論是發(fā)動(dòng)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，還是赫伯法案。這是近代以來(lái)國(guó)與國(guó)、民族與民族、文明與文明沖突的一個(gè)政治原因。我們也不難看到，對(duì)全球生態(tài)環(huán)境的破壞，也和這種政治制度缺少人類與自然和諧相處的精神相關(guān)?？磥?lái)天地人分離甚至對(duì)立的政治制度，不僅破壞了人與人之間和人與自然之間的和諧，而且最終會(huì)毀滅人類自身。

所以蔣慶主張，貫通天地人的政治機(jī)構(gòu)的合法性，不僅應(yīng)來(lái)自當(dāng)世人民的同意，而且應(yīng)來(lái)自傳統(tǒng)和天道（《超越西方民主，回歸儒家本源》）。在我看來(lái)，所謂傳統(tǒng)，就是世世代代人的同意；所謂天道，就是人與自然之間的和諧秩序。當(dāng)然這兩者往往互相交叉。傳統(tǒng)中所包含的原則，不僅有人類社會(huì)中的規(guī)則，而且還有人類如何與自然保持和睦相處的文化。而天道，不僅指自然界的秩序，而且指人類社會(huì)的正義。政治機(jī)構(gòu)，尤其是立法機(jī)構(gòu)，向社會(huì)提供的服務(wù)是建造公共物品，其中尤為重要的是對(duì)制度的維護(hù)和改進(jìn)。制度的優(yōu)劣往往需要經(jīng)過相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間的觀察才能判定，其長(zhǎng)度也許是幾百年、甚至是幾千年。這樣長(zhǎng)的時(shí)間超越了任何個(gè)人生命的長(zhǎng)度，所以只有世世代代的觀察和積累，才能得出比較準(zhǔn)確的判定。這就是傳統(tǒng)。傳統(tǒng)是在對(duì)制度的試錯(cuò)過程中形成的，它包含了世世代代人的智慧，因而比個(gè)別世代人的意愿更有價(jià)值。人與人之間的關(guān)系是如此，人與自然的關(guān)系更是如此。人類對(duì)自然界的擴(kuò)張、索取以至征服，并不是在短時(shí)間中能夠遭到自然界的報(bào)復(fù)的。近代工業(yè)化對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞，也只是在二、三百年后才被一些人關(guān)注，但由于只強(qiáng)調(diào)“人”的政治體系占統(tǒng)治地位，直到今天，我們也沒有一套解決全球環(huán)境問題的政治方案。因此強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)，也就更接近天道。這種政治理念，除了強(qiáng)調(diào)來(lái)自民主的合法性以外，還強(qiáng)調(diào)來(lái)自傳統(tǒng)的合法性和來(lái)自天道的合法性，不能不說是對(duì)當(dāng)今占主流地位的西方政治制度的重要補(bǔ)救和超越。王道政治，就是民主、傳統(tǒng)和天道的貫通和統(tǒng)一。

禮治精神則是西方法治精神的對(duì)應(yīng)物。法治精神是西方世界對(duì)人類政治制度的重大貢獻(xiàn)，同時(shí)我們也發(fā)現(xiàn)，它也是對(duì)投票程序弊端的約束和制衡機(jī)制。但是到了今天，法治政治已經(jīng)過度擴(kuò)張了，它的毛病又使西方社會(huì)不知所措。法治政治主張整齊劃一、沒有例外的法規(guī)制度，并以政府暴力的形式加以實(shí)施。這種形式在解決社會(huì)沖突時(shí)極有效率，因而又被推廣到幾乎各個(gè)領(lǐng)域，甚至包括家庭和道德領(lǐng)域。然而對(duì)法治手段的濫用卻產(chǎn)生了負(fù)面效果。由于它部分甚至多半替代了家庭的職能，便導(dǎo)致了不少家庭的解體；它同樣也使道德淪喪、禮崩樂壞。美國(guó)近些年來(lái)街頭暴力的升級(jí)，被歸結(jié)為單親家庭過多，青少年缺少家庭教育所致。我的一個(gè)同學(xué)曾告訴過我，當(dāng)他站在法庭上時(shí)，他從小就接受的道德信條（如“不要說謊”）就被拋在了一邊。盡管在美國(guó)的三權(quán)分立的政治結(jié)構(gòu)中，司法體系是制衡立法機(jī)關(guān)和行政機(jī)構(gòu)的重要力量，但它本身卻快成為不受制衡的力量。因?yàn)樗痉w系的主要成員，律師和法官，作為一個(gè)利益集團(tuán)，已經(jīng)占據(jù)了美國(guó)國(guó)會(huì)的大部分席位，他們可以一手加緊制造法律（make law），一面又享受法律繁多帶來(lái)的好處。最為重要的是，法治政治的這種弊端，不可能通過法治本身來(lái)解決，就像不能用增加警察人數(shù)的辦法來(lái)消除街頭暴力一樣。外在的強(qiáng)制力不能解決的問題，內(nèi)在的約束力卻有可能解決。使人能夠自律的力量，就是道德和宗教。但如果它們與法治處于對(duì)立的狀態(tài)，也不能達(dá)成社會(huì)的和諧。按照蔣慶先生的說法，所謂禮治精神，就是“既考慮人類行為規(guī)范的普遍性，又考慮到人情厚薄親疏的特殊性；既不排除典章制度對(duì)人具有某種外在的強(qiáng)制作用，更強(qiáng)調(diào)典章制度的本質(zhì)在于內(nèi)在的人性基礎(chǔ)”（《后冷戰(zhàn)時(shí)代東亞政治文明的回歸與重建》）。因此，禮治可以被理解為既強(qiáng)調(diào)人內(nèi)心的道德自律，又強(qiáng)調(diào)法治和道德互相兼容和融合。而“禮”本身，據(jù)我的理解，是一種介于法律和道德之間的制度形式。它是一種有習(xí)慣程序或有形儀式的道德規(guī)范，或者是一種非強(qiáng)制性的法律條文。它既克服了對(duì)法治的濫用，又避免了法律與道德的對(duì)立。而這正是目前西方式的法治政治所無(wú)法達(dá)到的。

禮治精神的另一個(gè)重要的優(yōu)勢(shì)，是它減小了人們不得不設(shè)立的、采用強(qiáng)制手段的政府的規(guī)模。因?yàn)橄拗埔灾量s小法治的范圍，就是在減少法院和監(jiān)獄、法官、律師和警察的數(shù)量，就是在減少社會(huì)中的強(qiáng)制性因素，也就減少了政府的開支。這一后果恰是“無(wú)為之治”的目標(biāo)之一。無(wú)為之治就是經(jīng)濟(jì)自由主義的中國(guó)式表達(dá)，它主張尊重市場(chǎng)規(guī)則和個(gè)人的經(jīng)濟(jì)自由，反對(duì)政府的擴(kuò)張。而政府，在經(jīng)濟(jì)學(xué)看來(lái)，是提供公共物品的組織，是政治過程的結(jié)果。通過政治過程，人們將追求自己利益最大化的行為應(yīng)用于公共領(lǐng)域。然而一旦進(jìn)入公共選擇過程，就存在著一種奧爾森所說的個(gè)人理性與集體理性的不可避免的對(duì)立。這種對(duì)立不是可以通過改進(jìn)公共選擇過程就可以完全消除的，它也許就是這一過程的內(nèi)在特性。既然如此，減小政治過程的適用范圍，就是避免這種對(duì)立的最明智的舉措。這正是無(wú)為之治的基本含義。正如蔣慶所指出的那樣，所謂無(wú)為之治，“就是不把政治看作是實(shí)現(xiàn)人類群體幸福和最高社會(huì)德行的手段，只把政治看作迫不得已解決社會(huì)問題的方式?！保ā度寮椅幕c中國(guó)現(xiàn)代化》）某種意義上說，與進(jìn)行市場(chǎng)交易的自由相對(duì)照，參與公共選擇過程是一種“積極的自由”，但這種積極的自由往往會(huì)妨礙原始意義的自由。我們可以將“消極的自由”解釋為“不要妨礙我的自由”，而把“積極的自由”解釋為“為自己的利益與別人抗?fàn)帯?。由“己所不欲，勿施于人”的原則，可從“不要妨礙我的自由”推導(dǎo)出“不要妨礙別人的自由”，因?yàn)閯e人是“另一個(gè)我”。但由于公共選擇程序本身不可避免的悖論，“為自己的利益與別人抗?fàn)帯钡恼芜^程往往會(huì)傷害別人；而“自己”也是“別人的別人”，所以也就難免會(huì)傷害到自己。因此，個(gè)人享有很大經(jīng)濟(jì)自由的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)并不能從民主政治中邏輯地推出，近代史也告訴我們，民主往往是市場(chǎng)的結(jié)果，而不是前提。相反，我們可以看到不斷削弱市場(chǎng)制度和個(gè)人經(jīng)濟(jì)自由的福利國(guó)家，卻悄悄地從投票程序中產(chǎn)生。與政府、即使是民主政府相比，市場(chǎng)是脆弱的。市場(chǎng)之所以能夠存在和發(fā)展起來(lái)，卻經(jīng)常和那些主張無(wú)為和消極自由的文化相關(guān)。在西方，是基督教；在中國(guó)，則是“無(wú)為而治”的文化。在西方，對(duì)政府的約束是通過基督教的外在壓力，但在政權(quán)和教權(quán)之間很難實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定的均衡；在中國(guó)，則是靠無(wú)為而治的文化與政府制度融為一體，或者說無(wú)為而治本身就是政府制度的內(nèi)在精神。福利國(guó)家的出現(xiàn)和發(fā)展，是政權(quán)與教權(quán)之間失去均衡的結(jié)果；從而，無(wú)為之治是醫(yī)治福利國(guó)家弊病的一付有效的中國(guó)藥方。

四

當(dāng)然，說現(xiàn)代西方政治制度有問題，需要中國(guó)的政治智慧予以補(bǔ)救，只有相對(duì)的含義。這些西方政治資源不僅對(duì)西方世界的崛起產(chǎn)生了巨大的推動(dòng)力，而且也是對(duì)東方、尤其是中國(guó)的傳統(tǒng)政治制度的批判武器。將現(xiàn)代西方政治制度作為參照，中國(guó)傳統(tǒng)的政治制度的弊端暴露無(wú)遺。正是依據(jù)這樣的對(duì)照，中國(guó)傳統(tǒng)的政治制度不僅在理論上，而且在實(shí)際上遭到了批判。正如蔣慶先生說，一種文化的重要價(jià)值，就是對(duì)其他文化的批判力。因此，相對(duì)于另一種文化，一種文化的價(jià)值首先來(lái)自于它與另一種文化的區(qū)別。正因?yàn)槿绱?，蔣慶先生強(qiáng)調(diào)不同文化之異，而忽略不同文化之同。將中國(guó)傳統(tǒng)的政治資源作為比照，西方政治制度也缺陷畢露。只有當(dāng)不同的政治資源互為批判武器，而不是用一種完全替代另一種，才有可能克服一種政治傳統(tǒng)自身無(wú)法克服的問題，而使它的優(yōu)勢(shì)發(fā)揮得恰到好處。由此我們可以理解，為什么蔣慶先生不太贊成挖掘中華文化中與西方民主相同或相近的資源，甚至認(rèn)為兩者之間沒有相同之處，而熱衷于在公羊?qū)W中發(fā)現(xiàn)中國(guó)獨(dú)特的政治傳統(tǒng)。他這樣說，并不意味著他否認(rèn)西方政治傳統(tǒng)的價(jià)值。按他的說法，如果認(rèn)為民主有價(jià)值，拿來(lái)就是了，沒有必要論證一番其在中國(guó)傳統(tǒng)中有沒有根基。相反，只論證中國(guó)文化傳統(tǒng)中與西方傳統(tǒng)中相同的部分，并不能證明中國(guó)文化應(yīng)該獨(dú)立存在的意義，也使它失去文化批判力。盡管我不同意蔣慶先生關(guān)于中國(guó)文化中沒有民主傳統(tǒng)的說法，但我贊賞他的關(guān)于文化批判力的說法。只有當(dāng)存在不同文化時(shí)，才會(huì)存在著文化批判力。文化批判既可以從西方指向中國(guó)，也可以從中國(guó)指向西方。對(duì)于我們來(lái)說，無(wú)論是哪一種文化，都是一種傳統(tǒng)。相對(duì)于傳統(tǒng)，我們具有的優(yōu)勢(shì)，是我們不單單能做一個(gè)傳統(tǒng)的傳人，而是能做所有傳統(tǒng)的傳人。通過不同傳統(tǒng)之間的批判，我們才能整合不同的傳統(tǒng)，我們才有可能在傳統(tǒng)的邊際上實(shí)現(xiàn)劃時(shí)代的變革和創(chuàng)新。

至此我們發(fā)現(xiàn)，盡管蔣慶先生挖掘的政治制度資源可以追溯到兩千多年前，而他所討論的問題卻是非常前沿的。隨著我國(guó)在經(jīng)濟(jì)上的崛起，政治制度變遷的問題就必然擺到我們面前。既然政治合法性包括了民主、傳統(tǒng)和天道，既然政治制度是一種傳統(tǒng)，我們就不能滿足于在形式上模仿西方的政府制度，而是要把民主制度融入到中國(guó)的文化傳統(tǒng)中，用這樣的傳統(tǒng)中的優(yōu)秀部分發(fā)揮憲法的、一般原則的作用，用來(lái)抑制政府的擴(kuò)張。從這個(gè)角度，我們可以理解為什么蔣慶先生主張要給民族主義找一個(gè)中國(guó)文化的根（《中國(guó)無(wú)根的民族主義之缺失及其對(duì)治之道》）。民族主義是從西方舶來(lái)的，它的政治形式就是現(xiàn)代民族國(guó)家。在西方，這種政治形式與其特定的文化是兼容和一致的。中國(guó)人近代以來(lái)接受民族主義，建立起現(xiàn)代民族國(guó)家，是為了反抗西方的擴(kuò)張和欺壓，但是這種政治形式?jīng)]有中國(guó)文化的根基，中國(guó)人是在對(duì)自己傳統(tǒng)文化進(jìn)行批判的前提下，才將現(xiàn)代民族國(guó)家的形式移植過來(lái)。因而中國(guó)的現(xiàn)代民族國(guó)家就有可能缺少傳統(tǒng)和天道的合法性，就沒有真正“民族的”的意義。然而，中國(guó)文化從本質(zhì)上是反民族主義的。一旦強(qiáng)調(diào)將中國(guó)的傳統(tǒng)文化作為中國(guó)民族主義的基礎(chǔ)，就會(huì)產(chǎn)生對(duì)民族主義本身的瓦解作用。從積極的意義上講，正是中國(guó)的文化傳統(tǒng)，會(huì)使中國(guó)這個(gè)依照西方模式建立起來(lái)的現(xiàn)代民族國(guó)家，較少像現(xiàn)代西方民族國(guó)家那樣對(duì)人類的危害，才能抑制中國(guó)走向帝國(guó)主義。反過來(lái)說，中國(guó)的天下主義的文化又獲得了一個(gè)能夠保護(hù)它的現(xiàn)代政治軀殼，從而會(huì)對(duì)世界的和平前景產(chǎn)生重要影響。

談到天下主義，談到全球化，蔣慶先生相信存在著普適的原則，但認(rèn)為這種普適的原則要通過不同的特殊的文化形態(tài)施于不同的人群。在世界不同的區(qū)域中歷史地形成的文化都是這里所講的特殊的文化，人們是通過這些特殊的文化去體驗(yàn)?zāi)且话愕?、普適的原則。在蔣慶這里，特殊和一般并不存在沖突，它們只是抽象原則和具體表現(xiàn)形式的不同，因而也不存在一個(gè)取代另一個(gè)的問題。據(jù)此蔣慶反駁了那種認(rèn)為基督教文化是一種普適的、一般的文化，而中國(guó)文化以及其它東方文化是特殊文化的說法。由于基督教也是歷史地形成的，因而顯然也是一種特殊的文化形態(tài)。直到今天，連不少基督教文化的傳人都認(rèn)為基督教文化與其它文化存在著沖突，更有人認(rèn)為應(yīng)該用基督教文化取代其它文化，因此就不能說基督教文化是一個(gè)普適的文化。因?yàn)槠者m性的文化原則不會(huì)取代、而是超越特殊的文化（《基督信仰與中國(guó)文化》）。蔣慶對(duì)基督教文化的討論為我們提供了一種恰當(dāng)?shù)奈幕瘧B(tài)度，他的這本書給我們帶來(lái)的最大教益，也許就是這種文化態(tài)度。既然普適的原則是通過特殊的文化實(shí)現(xiàn)的，而這種文化的多樣性會(huì)從不同的角度去表現(xiàn)普適性原則，任何個(gè)人在追求普適性原則時(shí)，都不能不借助于特殊的文化形態(tài)，因此維護(hù)這些文化形態(tài)，維護(hù)文化形態(tài)的多樣性，就是探索普適性原則所必需的。一個(gè)個(gè)人可以改變自己的宗教的、文化的信仰，但一個(gè)民族不可能、也不可以整體地放棄自己的文化。一個(gè)文化的傳人對(duì)該文化的繼承和發(fā)展，絕不僅僅是一個(gè)感情問題。這有道義基礎(chǔ)，也有功利主義的解釋。一個(gè)文化傳統(tǒng)不僅反映一個(gè)民族的整體利益，而且是這一民族的精神生命；它不僅對(duì)本民族有利，而且以其批判力對(duì)其它民族也有利。它所蘊(yùn)含的文化基因是全人類的財(cái)富。所以，從特殊的文化出發(fā)，不僅是該文化傳人的權(quán)利，更是他的義務(wù)；而企圖用一種文化取代另一種文化，則是一樁罪惡。當(dāng)然，在全球化的今天，文化之間會(huì)出現(xiàn)融合與整合過程。但這一過程注定是非常漫長(zhǎng)的，而且由于世界不同區(qū)域的不同環(huán)境，需要人們采取不同的文化策略，不同的文化將會(huì)長(zhǎng)期并存。因此重要的，是探尋各種文化之間和睦相處的方式，探尋它們之間和平交往的公平規(guī)則。這是蔣慶先生的主張，也是我們要為之努力的。

最后，盡管我對(duì)蔣慶先生的主要觀點(diǎn)持贊同態(tài)度，但并不是沒有批評(píng)。不過我知道，相對(duì)于這本書的貢獻(xiàn)，它的缺陷是次要的。比如說，在談到中國(guó)傳統(tǒng)的政治資源時(shí)，蔣慶先生竟然沒有提到科舉制。而科舉制不僅是當(dāng)時(shí)中國(guó)人偉大的制度創(chuàng)舉，而且也融入到現(xiàn)代政治制度中，成為不可或缺的一部分。然而，我猜測(cè)，蔣慶先生顯然不是對(duì)科舉制缺少了解，而是將其放在一個(gè)較次要的位置上。他所強(qiáng)調(diào)的中國(guó)傳統(tǒng)政治資源，如王道理想，禮治精神，和無(wú)為之治，是在更高的哲學(xué)層面上的。再比如，蔣慶先生為了強(qiáng)調(diào)不同文化之異，顯然忽略了文化間相通的地方。其實(shí)，就是在闡述中國(guó)傳統(tǒng)政治資源的特性時(shí)，蔣慶先生還是借助了一些西方的理論。如他認(rèn)為政治儒學(xué)與柏克為代表的保守主義理論最為相近；在討論王道理想和大一統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)與天道時(shí)，也參照了韋伯的理論。反過來(lái)，西方民主政治的理念，也可以從中國(guó)傳統(tǒng)中找到支持，如《尚書》所言“天視自我民視，天聽自我民聽”，將天道和當(dāng)下民意等同起來(lái)。從整體來(lái)看，蔣慶先生所討論的政治儒學(xué)，在很大程度上可以與哈耶克的自由主義理論，尤其是哈耶克晚年的理論互相印證。在這里，我們似乎可以找到東西方政治資源互相貫通的哲學(xué)基礎(chǔ)。這就是有關(guān)自然秩序的哲學(xué)。正是由于這種共通的基礎(chǔ)，文化間的批判力才會(huì)發(fā)揮積極的作用。蔣慶先生的西學(xué)其實(shí)很有功底，我不相信這些理論資源沒有潛移默化地影響著他的研究；所以蔣慶先生的政治儒學(xué)絕不可能是兩千年前的思想的回聲，它必然是現(xiàn)代政治思想的產(chǎn)物。因此，我認(rèn)為這本書如果能引起爭(zhēng)論的話，那將不會(huì)是又一場(chǎng)中學(xué)西學(xué)孰優(yōu)孰劣的論辯，而是回答當(dāng)今世界政治制度前沿問題的理論突進(jìn)。

（盛洪，2000年8月20日）

自序

我撰《公羊?qū)W引論》時(shí)，已明確意識(shí)到中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)中有一“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)，此傳統(tǒng)區(qū)別于以宋明心性之學(xué)為代表的“生命儒學(xué)”傳統(tǒng)。在撰《公羊?qū)W引論》前后三年時(shí)間中，以及《公羊?qū)W引論》出版后的近五年時(shí)間中，我的學(xué)術(shù)興趣除在“陽(yáng)明學(xué)”外，主要都集中于對(duì)“政治儒學(xué)”的思考，即思考“政治儒學(xué)”如何回應(yīng)當(dāng)今中國(guó)的學(xué)術(shù)問題、政治問題、制度問題、中西文化沖突問題以及儒學(xué)未來(lái)發(fā)展問題。通過這些思考，我認(rèn)為當(dāng)代新儒家“本內(nèi)圣心性之學(xué)開新外王”的路向已走不通。此走不通有兩點(diǎn)：一是儒家內(nèi)圣心性之學(xué)只解決個(gè)體生命意義的安立問題，不解決社會(huì)政治制度的建構(gòu)問題；二是當(dāng)代新儒家把儒家的外王事業(yè)理解為開出由西方文化所揭橥的科學(xué)和民主(所謂“新外王”)，如此則儒學(xué)不能依其固有之理路開出具有中國(guó)文化特色的政治禮法制度，即儒家式的外王大業(yè)。夫如是，當(dāng)代新儒家有“變相西化”之嫌，當(dāng)代儒學(xué)則有淪為“西學(xué)附庸”之虞。若依當(dāng)代新儒家“儒學(xué)第三期發(fā)展說”儒學(xué)果能開出科學(xué)和民主，則儒學(xué)必喪失其自性而不成其為儒學(xué)矣，何發(fā)展之有!發(fā)展只能在其固有理路上發(fā)展。背離其固有理路求發(fā)展，發(fā)展只能是歧出或變質(zhì)。職是之故，當(dāng)代儒學(xué)必須轉(zhuǎn)向，即必須從“心性儒學(xué)”轉(zhuǎn)向“政治儒學(xué)”。因“政治儒學(xué)”是儒家特有之“外王儒學(xué)”、“制度儒學(xué)”、“實(shí)踐儒學(xué)”、“希望儒學(xué)”，中國(guó)今后具有中國(guó)文化特色之政治禮法制度當(dāng)由“政治儒學(xué)”重構(gòu)，而非由“心性儒學(xué)”開出。

強(qiáng)調(diào)由“政治儒學(xué)”重構(gòu)具有中國(guó)文化特色的政治禮法制度，在中國(guó)文化的重建上具有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。中國(guó)一百多年來(lái)都在拼命學(xué)西方，從科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)體制、法律體系、政治制度一直到生命信仰、價(jià)值理念、審美態(tài)度、教育方式、學(xué)術(shù)研究、衣冠禮俗、器物日用都在不斷西化,其中，政治的西化是一切西化的核心。吾人須知,政治不同于經(jīng)濟(jì)、法律、教育等領(lǐng)域可以相對(duì)獨(dú)立，政治最直接地關(guān)涉到人的宗教信仰、價(jià)值理念、道德意識(shí)和文化認(rèn)同，即直接關(guān)涉到人類文化的深層價(jià)值。如果某一政治形態(tài)改變，即意味著某一人類文化的深層價(jià)值改變；某一人類文化的深層價(jià)值改變，即意味著某一文化滅亡。故極而言之，政治形態(tài)亡則文化亡!依中國(guó)人的歷史觀，亡國(guó)不可怕，亡國(guó)可以復(fù)國(guó)，社會(huì)生活依然存在；亡天下亦不可怕，亡天下亦可復(fù)天下，社會(huì)生活亦依然存在；中國(guó)人最怕的是亡文化，亡文化即意味著亡價(jià)值，亡價(jià)值則使人類的社會(huì)生活不可能，是人類萬(wàn)劫不復(fù)的災(zāi)難。一個(gè)沒有價(jià)值的世界是人類不堪居住的世界，而文化正是某一民族生命價(jià)值與存在意義的載體與總匯。故在政治領(lǐng)域，政治形態(tài)即代表著文化價(jià)值，若中國(guó)的政治形態(tài)依當(dāng)代新儒家、中國(guó)的自由主義者或時(shí)學(xué)所言應(yīng)朝民主方向發(fā)展(不管這一民主是“儒家的”民主，自由主義的“真正”民主，還是其他形態(tài)的民主)，皆意味著中國(guó)的政治形態(tài)在朝西方文化的政治模式發(fā)展，使具有中國(guó)文化特色的政治禮法制度在當(dāng)今中國(guó)不可能，此必導(dǎo)致中國(guó)文化理念中所固有的政治形態(tài)滅亡，從而文化滅亡。西方列強(qiáng)沒有通過武力亡中國(guó)，中國(guó)現(xiàn)在已站起來(lái)成為世界大國(guó)，但西方卻通過強(qiáng)大的文化影響鋪天蓋地地席卷中國(guó)，力圖使中國(guó)成為西方文化的殖民地!此非危言聳聽，凡有文化意識(shí)的中國(guó)人皆可察覺。職是之故，強(qiáng)調(diào)由“政治儒學(xué)”重構(gòu)具有中國(guó)文化特色的政治禮法制度，即是以中國(guó)固有文化為中國(guó)政治的發(fā)展方向，矯正中國(guó)百年來(lái)政治發(fā)展方向的歧出。使中國(guó)政治文化的重建回到其文化本源上來(lái)確立其大根大本，以回應(yīng)西方文化在政治領(lǐng)域，即在文化深層價(jià)值領(lǐng)域的挑戰(zhàn)。夫如是，若重建“政治儒學(xué)”的努力可成功，“政治儒學(xué)”在今后果能重構(gòu)具有中國(guó)文化特色的政治禮法制度，則中國(guó)固有之政治形態(tài)不亡，而中國(guó)文化可救也。

本書言當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向，不是指由“心性儒學(xué)”轉(zhuǎn)為“政治儒學(xué)”，而是指在“心性儒學(xué)”之外另辟一“政治儒學(xué)”路向。如此，中國(guó)儒學(xué)可平行地朝兩個(gè)方向發(fā)展，即平行地朝“心性儒學(xué)”方向和“政治儒學(xué)”方向發(fā)展。此即意味著以“心性儒學(xué)”安立中國(guó)人的精神生命(修身以治心)，以“政治儒學(xué)”建構(gòu)中國(guó)式的政治制度(建制以治世)。在我看來(lái)，當(dāng)今中國(guó)面臨著兩大問題：一是中國(guó)人個(gè)體生命之無(wú)歸依，即生命找不到存在之究極意義與心靈之終極價(jià)值，古人言“人生無(wú)根蒂，飄若陌上塵”是也；二是中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)急劇變遷，舊的禮法制度崩潰，新的禮法制度尚未建立，或建立的西制不甚符合中國(guó)國(guó)情難于運(yùn)作，中國(guó)正處在禮法制度之“真空”狀態(tài)，夫子言“禮崩樂壞”是也。對(duì)此兩大問題，“心性儒學(xué)”正可對(duì)治前一問題，“政治儒學(xué)”正可對(duì)治后一問題。故對(duì)儒學(xué)而言，兩大儒學(xué)傳統(tǒng)正可發(fā)揮其妙用大用，有補(bǔ)于世運(yùn)國(guó)運(yùn)也。然在兩大儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部，“心性儒學(xué)”所要解決的是“工夫”問題，因“心性儒學(xué)”是生命的實(shí)踐之學(xué)，非“工夫”不能達(dá)“本體”，只有通過“工夫”達(dá)于“本體”才能安立生命的意義與價(jià)值，故“心性儒學(xué)”不是當(dāng)代新儒家所說的道德形上學(xué)，更不能把“心性”看作一個(gè)形而上學(xué)的抽象概念而消解“工夫”問題，“心性儒學(xué)”是“工夫的實(shí)踐學(xué)”，在今日應(yīng)恢復(fù)“心性之學(xué)”的“工夫?qū)嵺`”意義。至于“政治儒學(xué)”所要解決的問題則是“改制立法”問題，要“改制立法”，首先就要有“創(chuàng)制意識(shí)”與“立法智慧”，此“創(chuàng)制意識(shí)”與“立法智慧”源于孔子所作之《春秋》經(jīng)，故有志依“政治儒學(xué)”在今日“改制立法”的儒家后學(xué)，不可不詳讀《春秋》也。

本書將“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”分為不同之兩大儒學(xué)傳統(tǒng)，只是按論說性質(zhì)之不同而分之，然在實(shí)際之儒學(xué)史中兩學(xué)并非截然二分。即并非“心性儒學(xué)”完全不講政治禮法制度，“政治儒學(xué)”完全不講生命心性問題，如孟子為“心性儒學(xué)”之大宗，然大講“王道政治”；董子為“政治儒學(xué)”之大宗，亦堅(jiān)信人性受命于天，有善之質(zhì)“可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去”；又如朱子甚重禮制，陽(yáng)明特重鄉(xiāng)約，而康有為亦崇宋明之學(xué)；只是二學(xué)在如何講生命心性與政治禮法上理路學(xué)統(tǒng)不同,而非全不講也，此須善會(huì)。又，“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”之二分是儒學(xué)內(nèi)部之判教，是指明二學(xué)在儒學(xué)傳統(tǒng)中就整個(gè)儒學(xué)系統(tǒng)而言各有其相應(yīng)之地位與價(jià)值，不能相互否定。故依“心性儒學(xué)”之判教理路講之并不礙“政治儒學(xué)”，依“政治儒學(xué)”之判教理路講之亦不礙“心性儒學(xué)”，只要把握二學(xué)之分際，皆可同時(shí)講之而不礙也。此一問題非形式理性之非此即彼問題，而是一“道并行而不相?！敝畧A智問題，故讀此書者又不可不察也。

關(guān)于“政治儒學(xué)”一詞,有朋友建議何不用“經(jīng)世儒學(xué)”一詞，因此詞儒家本有之，同時(shí)又可對(duì)應(yīng)“心性”一詞。然依我之見，“經(jīng)世”一詞實(shí)不足以涵蓋我所說的“政治儒學(xué)”。依儒家傳統(tǒng)，“經(jīng)世”一詞多用在政治實(shí)踐領(lǐng)域，是所謂儒術(shù)，即政治權(quán)力運(yùn)作之藝術(shù)，屬于治術(shù)范圍，故“政治儒學(xué)”有“經(jīng)世”之術(shù)，“心性儒學(xué)”亦有“經(jīng)世”之術(shù)(《大學(xué)》“三綱八目”即是“心性儒學(xué)”的“經(jīng)世”之術(shù))。若以“經(jīng)世儒學(xué)”一詞更換“政治儒學(xué)”一詞，則“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”因均可“經(jīng)世”而不易區(qū)別。又，“政治儒學(xué)”除有“經(jīng)世”功能外，還有所謂“制義法”的功能，即具有確立最高政治理念、制定基本治國(guó)原則與建構(gòu)國(guó)家典章制度的功能，此乃政治理論功能與政治建制功能，為“經(jīng)世儒學(xué)”所無(wú)，故“政治儒學(xué)”的內(nèi)涵實(shí)大于“經(jīng)世儒學(xué)”。在學(xué)術(shù)領(lǐng)域，一個(gè)新名詞的提出開始時(shí)往往是模糊的，即內(nèi)涵不太確定，邊際不太清楚，只有通過不斷地思考、補(bǔ)充、辨析、修正和解釋，才能使其確定清晰?！罢稳鍖W(xué)”源于今文經(jīng)學(xué)，具體說來(lái)源于《春秋》經(jīng)，這幾年來(lái)，我一直都在對(duì)“政治儒學(xué)”一詞進(jìn)行思考和解釋，經(jīng)歷了從模糊到逐漸清晰的過程，本書就是我對(duì)“政治儒學(xué)”一詞不斷思考、解釋，從模糊逐漸到清晰的結(jié)果?！罢稳鍖W(xué)”是一開放的概念，可以不斷地進(jìn)行創(chuàng)造性的解釋，豐富其內(nèi)涵，本書只是一個(gè)嘗試，希望起到拋磚引玉的作用，即引來(lái)儒家后學(xué)對(duì)這一概念的關(guān)注，不斷對(duì)這一概念進(jìn)行全面深入的創(chuàng)造解釋，以弘揚(yáng)發(fā)展儒家的“政治儒學(xué)”。

我之所以用“政治儒學(xué)”一詞，還基于一個(gè)時(shí)代的因素，即反對(duì)誤解歪曲儒學(xué)的性質(zhì)，不得已起而回應(yīng)當(dāng)代學(xué)者對(duì)儒學(xué)的批評(píng)。當(dāng)代學(xué)者如甘陽(yáng)先生，認(rèn)為儒學(xué)只是“為己之學(xué)”，只在生命之成德成圣上有價(jià)值，在當(dāng)今中國(guó)之政治社會(huì)領(lǐng)域則無(wú)價(jià)值，甚至是負(fù)價(jià)值(因儒學(xué)是為專制帝王服務(wù)的意識(shí)形態(tài))，故當(dāng)代儒學(xué)只有退出政治社會(huì)領(lǐng)域才能得到發(fā)展，其言下之意則是，在政治社會(huì)領(lǐng)域中國(guó)只能西化。另如林毓生先生，則認(rèn)為儒學(xué)在政治層面缺乏制度性的資源，即缺乏民主法治的資源，儒學(xué)雖可在“仁”的層面進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，但在“禮”的層面則不能進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，因“禮”在現(xiàn)代民主法治的社會(huì)結(jié)構(gòu)中已無(wú)存在的空間，故現(xiàn)代儒學(xué)講“心性”只要不涉足政治仍有其價(jià)值，其言下之意亦是在政治領(lǐng)域中國(guó)只能西化。再如余英時(shí)先生，認(rèn)為漢儒已經(jīng)“法家化”，其刻意“尊君卑臣”已淪為為專制帝王服務(wù)的工具，故在現(xiàn)代政治意義上漢儒已無(wú)任何可資借鑒的資源而應(yīng)唾棄；至于宋明心性儒學(xué)，則因明以后政治日趨專制的高壓統(tǒng)治使儒者在政治上無(wú)所作為，只能在社會(huì)民間發(fā)揮作用，即明清時(shí)代的儒學(xué)只能是一種“社會(huì)儒學(xué)”或“民間儒學(xué)”；此儒學(xué)傳統(tǒng)影響到現(xiàn)在，現(xiàn)代的儒學(xué)也只能是一種“社會(huì)儒學(xué)”或“民間儒學(xué)”。在展望儒學(xué)的未來(lái)發(fā)展時(shí)，余先生斷言，儒學(xué)在今后的政治生活中已經(jīng)不再具有創(chuàng)設(shè)政治制度的功能，今后的儒學(xué)亦只能是一種在社會(huì)中發(fā)揮作用的“社會(huì)儒學(xué)”，其言下之意今后創(chuàng)設(shè)政治制度的功能只能拱手讓于西學(xué)。針對(duì)上述對(duì)儒學(xué)的批評(píng)，我認(rèn)為一是沒有區(qū)別“政治儒學(xué)”與“生命儒學(xué)”(漢之今文經(jīng)學(xué)與宋明之心性儒學(xué))，二是沒有區(qū)別“政治儒學(xué)”與“政治化的儒學(xué)”(漢之今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué))，如甘陽(yáng)先生與林毓生先生只知“生命儒學(xué)”而不知“政治儒學(xué)”，余英時(shí)先生只知“政治化的儒學(xué)”而不知“政治儒學(xué)”。正由此不知，才造成他們對(duì)儒學(xué)的諸多誤解與歪曲。此外，他們誤解歪曲儒學(xué)的另一個(gè)重要原因是他們均以西方民主政治衡諸儒學(xué)，要求儒學(xué)，把西方民主作為儒學(xué)發(fā)展的衡量目標(biāo)與未來(lái)方向，故他們看不到儒學(xué)中有現(xiàn)代政治(他們理解的現(xiàn)代政治只是狹隘的民主政治)的資源，從而否定儒學(xué)在現(xiàn)代政治中的作用，取消儒學(xué)在現(xiàn)代與將來(lái)解決政治問題的資格。然而，在我看來(lái)，民主政治不能涵蓋現(xiàn)代政治，政治比民主的范圍要廣泛得多。而儒學(xué)從其誕生之日起就是“政治儒學(xué)”，儒學(xué)最關(guān)心的就是廣義的政治問題，即使宋明儒學(xué)談“心性”亦是談?wù)蔚囊环N方式。儒家所依據(jù)的“六經(jīng)”就是專談?wù)沃?jīng)，其“今文經(jīng)說”都是“政治儒學(xué)”，不過儒家所談的政治是植根于中國(guó)文化淵源的中國(guó)式的政治，而非源自西方文化的民主政治。故我提出“政治儒學(xué)”一詞，不只是要還儒學(xué)的本來(lái)面目(儒學(xué)本身就是專談?wù)沃畬W(xué)，取消儒學(xué)的政治功能，即是否定儒學(xué)的特性，不啻給儒學(xué)下死亡通知書)，還在于駁正時(shí)學(xué)對(duì)儒學(xué)的誤解歪曲，使國(guó)人知道儒學(xué)在其本性上就是“政治儒學(xué)”，儒學(xué)不僅在過去，而且在現(xiàn)在和將來(lái)都注定要思考政治，要在政治中確立其義法，創(chuàng)設(shè)其制度，證成其秩序，實(shí)現(xiàn)其理想，最終要在歷史中建成體現(xiàn)天道性理的政治禮法制度，使孔子之王心王道落實(shí)于人間也。

本書的基本理路是今文經(jīng)學(xué)中的公羊?qū)W，所依經(jīng)典是以《春秋》為代表的儒學(xué)諸經(jīng)，但這并不意味著本書是在進(jìn)行經(jīng)師式的學(xué)究性研究，而是意味著本書是依儒家今文經(jīng)典的根本精神與政治智慧廣論當(dāng)今中國(guó)面臨的學(xué)術(shù)問題、文化問題、政治問題與現(xiàn)實(shí)問題；雖然有的問題并未直接引經(jīng)據(jù)典，或未標(biāo)明是在進(jìn)行“政治儒學(xué)”研究，但其背后的價(jià)值預(yù)設(shè)與最終理?yè)?jù)則是依于儒家今文經(jīng)典，即是在進(jìn)行廣義的“政治儒學(xué)”研究；此廣義的“政治儒學(xué)”研究亦可視為對(duì)當(dāng)代儒學(xué)的一種“發(fā)展”，此為本書的又一特色，故讀此書者又不可不知也。

我一向疏于著述，本書所結(jié)集的論文多為參加海內(nèi)外各種學(xué)術(shù)會(huì)議之作，有的刊出，有的則未刊出，因這些論文都圍繞著廣義的“政治儒學(xué)”而作，故可依相應(yīng)之主題分類，輯為一冊(cè)，名之曰《政治儒學(xué)》。七八年來(lái)，我除撰《公羊?qū)W引論》外，所寫論文不過本書所收，亦可謂疏矣?！豆?qū)W引論》刊出后，不少讀者來(lái)函問詢，希望能看到公羊?qū)W智慧進(jìn)一步在現(xiàn)實(shí)中的落實(shí)和應(yīng)用，每每因復(fù)印文稿寄出而不勝其役。此書出，可就“政治儒學(xué)”在現(xiàn)實(shí)中的落實(shí)和應(yīng)用總而答之，以報(bào)海內(nèi)關(guān)心儒學(xué)發(fā)展的朋友對(duì)我之厚望也。

黔中蔣慶序于深圳布心花園布心書屋