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受訪人簡介：蔣慶，當(dāng)代“大陸新儒家”代表性人物，民間書院陽明精舍山長。著有《公羊?qū)W引論》、《政治儒學(xué)》、《儒學(xué)的時(shí)代價(jià)值》、《再論政治儒學(xué)》、《廣論政治儒學(xué)》等。主編有《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本》。

采訪人：任重（儒家網(wǎng)主編）

受訪時(shí)間：2014年10月12日

 蔣慶先生

◆中國政府祭孔的傳統(tǒng)一直留傳，至今未絕

◆政府官員祭孔，只有不違背“理”才能承認(rèn)其合理性

◆回應(yīng)許紀(jì)霖先生：中國必須恢復(fù)國家化的儒教

◆通儒院既體現(xiàn)了“天道合法性”，又體現(xiàn)了“民意合法性”

◆儒學(xué)為主，自由主義與社會主義為輔

◆現(xiàn)在中國的“復(fù)古更化”還不到時(shí)候

◆只有儒教精神能夠塑造符合國家長遠(yuǎn)利益的國家理性

◆政府推出“百姓儒學(xué)”一類的“思想文化工程”，很難見效

◆從儒家“道統(tǒng)”角度看，毛與孔完全不搭界

◆“回到康有為”，體現(xiàn)了中國當(dāng)下思想界的“政治成熟”

中國政府祭孔的傳統(tǒng)一直留傳，至今未絕

儒家網(wǎng)：自習(xí)近平出席國際儒聯(lián)舉辦的紀(jì)念孔子誕辰2565周年大會后，一些地方政府開始公開舉辦祭祀孔子的典禮。但有人認(rèn)為，今年政府高官出面大規(guī)模祭孔，令人厭惡，這是以工具主義與機(jī)會主義的態(tài)度對待儒學(xué)，很快會走到反面，再次對儒家造成傷害，所以這并不意味著儒家的好日子己經(jīng)到來。對此觀點(diǎn)，您怎么看？

蔣慶：對于這一問題，應(yīng)首先簡單了解一下中國政府祭孔的歷史?？鬃尤ナ篮?，魯哀公親誄孔子，誄文尊稱孔子為尼父，是中國第一次政府首腦祭孔。第二年魯哀公下令將曲阜闕里孔子舊宅改為祠廟，陳列孔子生前的衣、冠、琴、車、書等，歲日遣官祭祀，開了政府正式祭祀孔子的先河。

西漢初年，漢高祖劉邦過闕里，以太牢禮祀孔子，開了國家元首祭孔的先河。唐代唐太宗下令各地州、縣必須建孔廟，地方官必須歲時(shí)在孔廟祭祀孔子，自此孔廟成為中國古代政府官員祭祀孔子的正式場所。明清以后，皇帝多親至孔廟祭孔，或遣皇太子與高級官員致祭。至清光緒三十二年，遂將祭祀孔子的規(guī)格升為國家大祀，與祭天之禮同等。

臺灣民主化后，馬英九以中華民國總統(tǒng)的身份在臺灣孔廟祭孔，使中國政府祭孔的傳統(tǒng)一直留傳下來，至今未絕。

政府官員祭孔，只有不違背“理”才能承認(rèn)其合理性

因此，當(dāng)今中國大陸一些地方政府公開舉辦祭祀孔子的典禮，是對古代中國政府祭孔傳統(tǒng)的繼承，符合中國的歷史文化傳統(tǒng)，具有中國歷史文化的合法性，不應(yīng)厚非。但是，無庸諱言，批評者認(rèn)為大陸地方政府祭祀孔子是以工具主義與機(jī)會主義的態(tài)度對待儒學(xué)，這也是事實(shí)。因?yàn)榧漓胝弑緹o儒學(xué)信仰、動機(jī)不真誠，卻又高調(diào)祭孔，確實(shí)不能不讓人產(chǎn)生刻意利用儒學(xué)的感覺，故不免令人生厭。

究其原因，這是因?yàn)楫?dāng)今中國大陸并未真正完成意識形態(tài)向儒家文化的根本性轉(zhuǎn)變，即中國的政治秩序與政府治理并未真正建立在儒家道統(tǒng)與儒學(xué)價(jià)值上，而是仍然建立在舊有的意識形態(tài)上。所以，在目前情況下，大陸地方政府祭祀孔子注定是工具主義與機(jī)會主義的，而不是信仰主義與價(jià)值主義的。對此，我完全可以理解批評者的感受，因?yàn)槲乙灿腥绱说母惺堋?/p>

但是，話又說回來，人類歷史是在夾雜、吊詭、曲折中演變的，這正是《春秋》的“文實(shí)史觀”。人類歷史不可能在純粹、絕對、直線中演變，而是在夾雜中逐漸走向純粹，在吊詭中逐漸接近絕對，在曲拆中逐漸實(shí)現(xiàn)完善。所以，在當(dāng)今大陸地方政府祭孔問題上，不能指望政府官員已經(jīng)成了儒家的信徒才承認(rèn)其祭孔的合理性，而是寄希望于政府官員在祭孔問題上逐漸從夾雜走向純粹，從曲拆走向完善。

當(dāng)然，這最終取決于當(dāng)今中國的意識形態(tài)向儒家文化的根本性轉(zhuǎn)軌。歷史中確實(shí)沒有純粹之事，我們只能在夾雜、吊詭、曲折的歷史中懷抱希望，盡管希望可能會落空。不過，需要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，在這一問題上，有一個(gè)不能動搖的根本前提，就是必須堅(jiān)定不移地持守儒家的“理”，因?yàn)閵A雜、吊詭、曲折的歷史只是“勢”，“勢”只能在不違背“理”的前提下有其必要性，故在政府官員祭孔問題上，只有不違背“理”才能承認(rèn)其合理性。而所謂“理”，就是“堯舜孔孟之道”。

在大陸地方政府祭孔的問題上，一直讓人很糾結(jié)：不能完全肯定此一行為，因?yàn)樵谝庾R形態(tài)未完全轉(zhuǎn)軌的情況下，以工具主義與機(jī)會主義的態(tài)度對待儒學(xué)，是明顯的利用儒學(xué)，儒學(xué)會因此而背黑鍋；但又不能完全否定此一行為，因?yàn)檎賳T祭祀孔子符合中國的歷史文化傳統(tǒng)，最起碼在當(dāng)今的中國從形式上體現(xiàn)了儒家的“王官學(xué)”地位，即體現(xiàn)了孔子代表的“道統(tǒng)”高于政府官員代表的“政統(tǒng)”，亦即祭孔儀式象征性地表明了“孔子之道”高于現(xiàn)實(shí)的“政治權(quán)力”。這種糾結(jié)是由歷史的夾雜、吊詭與曲折所造成，沒有辦法，我們只能在糾結(jié)中冷靜觀察，指出政府的不誠之處，希望政府逐漸克服夾雜，走向純粹。

所以，有限承認(rèn)政府官員祭孔的合理性，既不會如批評者所言政府官員祭孔會走到反面完全毀掉儒家的聲譽(yù)，如昔日的袁世凱祭孔，也不會天真地認(rèn)為儒家的好日子因?yàn)檎賳T的祭孔已經(jīng)到來，如有人認(rèn)為現(xiàn)在中國已經(jīng)進(jìn)入“漢武帝時(shí)代”而開始“復(fù)古更化”。所以，我們需要有足夠的耐心與智慧在歷史中冷靜觀察與等待，不急于下定論。就當(dāng)今中國大陸政府官員祭孔而言，我還是用《春秋》的歷史觀法評論之：實(shí)與而文不與。

回應(yīng)許紀(jì)霖先生：中國必須恢復(fù)國家化的儒教

儒家網(wǎng)：許紀(jì)霖先生提出一個(gè)問題：“作為被祭祀的儒家，究竟是‘文教’還是宗教？建議讀一讀臺灣中研院史語所所長黃進(jìn)興院士的《皇帝、儒生與孔廟》，他指出孔廟過去所代表的既是讀書人、也是國家的宗教。作為‘文教’（人文教化）的儒家無須祭祀，將儒家視為個(gè)人信仰的都有權(quán)利去祭孔，唯獨(dú)政府不能參與，因?yàn)橹袊荒茉儆袊一娜褰??！蹦鷮Υ擞^點(diǎn)，如何評論？

蔣慶：對許紀(jì)霖先生提出的問題，可以從幾個(gè)方面看。首先，中國文明是宗教還是文教？當(dāng)然是宗教，中國文明的這個(gè)宗教就是儒教，即儒教文明。儒教作為一個(gè)獨(dú)特文明具有豐富的宗教傳統(tǒng)，與人類其他宗教相比，有四個(gè)方面的含義：作為宗教的儒教、作為文教的儒教、作為教化的儒教、作為政教的儒教。

作為宗教的儒教，是一個(gè)中國歷史的常識問題，儒教《五經(jīng)》中所體現(xiàn)的，都是作為宗教的儒教，如《書經(jīng)?虞書》開篇即言“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”；《詩經(jīng)》言“小心翼翼，昭事上帝”、“上帝臨女，無貳爾心”、“皇矣上帝，臨下有赫”、“蕩蕩上帝，下民之辟”、“上帝是依，無災(zāi)無害”，亦表現(xiàn)為作為宗教的儒教。至于《三禮》言祭祀，祭祀的前提必須存在至上的人格神與靈魂不滅，《春秋》言災(zāi)異與天人感應(yīng)，災(zāi)異與天人感應(yīng)的前提也必須存在至上的人格神，即必須存在董子所說的作為“百神大君”的“天”。即便是言抽象義理的《易經(jīng)》，也講“神道設(shè)教”，講“先王殷薦上帝”，講“圣人以享上帝”。所有這些，都說明《五經(jīng)》中所體現(xiàn)的是作為宗教的儒教。

而就算作為《五經(jīng)》階梯的《論語》《孟子》，雖多言文教，但其中所言之天承《詩》《書》之上帝而來，多為人格神之天，具有明顯的宗教性質(zhì)，即具有明顯的儒教性質(zhì)。如《論語》載“天不喪斯文”、“知我者其天乎”、“獲罪于天無斦禱”、“天生德于予”、“天縱之圣”、“天將以夫子為木鐸”、“吾誰欺欺天乎”、“天厭之”、“天喪予”等，其所言之天均是人格神之天。而《孟子》言天降大任之天與圣王禪讓“天與之”之天，亦是人格神之天。至于儒教歷史中的各種祭祀之禮，更是宗教，如郊天禮、祭祖禮、祭圣賢禮、祭日月星辰山川禮等。由此可知，中國文明中存在著一個(gè)作為宗教的儒教是不爭的事實(shí)，不能犯常識性的錯(cuò)誤而否定之。

至于作為教化的儒教與作為政教的儒教，前者是就德化社會言，后者是就德化政治言，其理甚明，不須詳說。現(xiàn)在需要辨明者，是何為文教。文教是指人文性教育，是對知識精英而言，即是對許先生所說的讀書人而言，故文教重在講學(xué)修德，強(qiáng)調(diào)宗教的面向要少一些，是荀子所謂“君子以為文”者。然荀子此處所說的“文”，是指禮，而中國文明的特征是宗教寓于禮中，故作為文教的儒教，就不是單純的人文性教育，而是人文性教育中寓以宗教性教育。

孔子教學(xué)生祭祀習(xí)禮固無論，我們知道，漢代太常為九卿之首，掌祭祀，又掌教育；后代禮部為六部之重，亦掌祭祀，又掌教育，故從國家機(jī)構(gòu)的設(shè)置來看，文教在中國不是單純的人文性教育，而是宗教性的人文教育。另外，從歷代孔廟建筑的功能來看，是“左廟右學(xué)”，也可說明在中國歷史上文教與宗教不分，宗教與文教高度合一。再從民間書院與國家太學(xué)及府學(xué)縣學(xué)來看，也都有祭祀圣賢的功能，也是宗教與文教合一。所以，許先生說“作為‘文教’的儒家無須祭祀”是不對的，不符合中國的文教傳統(tǒng)。這是因?yàn)?，在中國文教傳統(tǒng)中，作為祭祀的儒家，既是文教又是宗教，因?yàn)槲慕讨邪思漓?，祭祀即是宗教，故在儒家文化中沒有離開宗教的文教，文教在儒家傳統(tǒng)中只是宗教的一種表現(xiàn)形式而已。

許先生說“作為文教的儒家無須祭祀”，而實(shí)際情況是中國歷史上作為文教的儒家一直在祭祀，即一直在孔廟、書院、太學(xué)以及各級官學(xué)中祭祀，即舉行祭祀先師孔子的釋奠禮。故中國的文教傳統(tǒng)是“祭學(xué)合一”，即宗教與教育合一，不存在許先生所說的“作為‘文教’的儒家無須祭祀”的問題。至于許先生認(rèn)為儒家視為個(gè)人信仰有權(quán)利祭孔，唯獨(dú)政府不能參與祭孔，這一看法有違中國的歷史文化傳統(tǒng)，因?yàn)樵谥袊臍v史文化傳統(tǒng)中政府一直參與祭孔，政府祭孔因之具有中國歷史文化的合法性。所以，在中國，不僅個(gè)人有權(quán)祭孔，政府亦有權(quán)祭孔，不能囿于西方“政教分離”的思想，將基督新教“宗教私人化”的特殊教義奉為放之四海而皆準(zhǔn)的普世價(jià)值，從而據(jù)此反對政府祭孔。

對許先生所言“中國不能再有國家化的儒教”，我的看法相反，“中國必須恢復(fù)國家化的儒教”，這是中國的歷史文化傳統(tǒng)，也是中國“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”的合法性所在。其中的道理我已經(jīng)說了很多，此處不再贅言。總之，我在儒教問題上的基本看法是：一個(gè)儒教，多個(gè)宗教。即立儒教為國教，其他宗教許其個(gè)人信仰自由，“勿使并進(jìn)”為國家的“王官學(xué)”。因?yàn)樵谥袊挥腥褰逃匈Y格作為中國國家的“王官學(xué)”，而中國的其他宗教與思想均無此資格，只能作為私人信仰與“百家言”存在于民間自由信奉。

具體而言，所謂“立儒教為國教”，是在當(dāng)今歷史條件下，將堯舜孔孟之道入憲，即在憲法中明載“堯舜孔孟之道為中國立國之本”，以此來完成儒家“王官學(xué)”的現(xiàn)代復(fù)位，恢復(fù)儒家在中國歷史上曾有過的憲法地位。

通儒院既體現(xiàn)了“天道合法性”，又體現(xiàn)了“民意合法性”

儒家網(wǎng)：您認(rèn)為對于一個(gè)有著悠久文明傳統(tǒng)的儒教國家，實(shí)現(xiàn)優(yōu)良治理必須在“政道”上具有天道、歷史與民意的“三重合法性”，但在具體的“治道”落實(shí)中，是否需要一一對應(yīng)，比如您在“立法權(quán)”的設(shè)計(jì)上就考慮了通儒院、國體院與庶民院“三院制”來分別代表“三重合法性”，這引發(fā)了一些批評，說有膠柱調(diào)瑟的弊病，因?yàn)樵谡鎸?shí)的決策過程中，“三重合法性”是無法完全分開的。你如何回應(yīng)這種批評?

蔣慶：所謂“治道”，有兩層含義：一是作為“制度架構(gòu)的治道”，一是作為“政治決策的治道”。作為制度架構(gòu)的“治道”，因?yàn)橐獜暮戏ㄐ缘墓δ苌嫌兴鶇^(qū)別，使制度安排最有效地實(shí)現(xiàn)特定的合法性功能，故要在儒教憲政的議會制度安排上因應(yīng)“三重合法性”來建構(gòu)“三院制”，使每一院最大限度地在功能上實(shí)現(xiàn)儒教所謂的“政道”。

至于作為“政治決策的治道”，則靠政治人物的良知、信念、理性、意志來作出政治決斷，即便在“三院制”議會中每一院的議員也是如此。故在真實(shí)的政治決策過程中，每一政治決斷都可能綜合地體現(xiàn)“三重合法性”，如通儒院同意庶民院提出的提高全民醫(yī)療保健的議案，即意味著通儒院議員的這一政治決斷既體現(xiàn)了“天道合法性”，又體現(xiàn)了“民意合法性”，因?yàn)槊癖姷暮侠碚?dāng)利益正是天理的體現(xiàn)。所以，理解了“治道”的兩層含義，就不會產(chǎn)生上述疑惑了。

儒學(xué)為主，自由主義與社會主義為輔

儒家網(wǎng)：在當(dāng)今中國的時(shí)代背景下，儒學(xué)如何對自由主義與社會主義進(jìn)行評判取舍？或者，您認(rèn)為未來儒學(xué)與自由主義、社會主義將會是什么樣的關(guān)系？

蔣慶：自由主義與社會主義是近代以來西方的顯學(xué)，后來發(fā)展為世界的顯學(xué)。作為西方的顯學(xué)，自由主義與社會主義確實(shí)具有某種正面價(jià)值，不能不加分析地完全否定。就當(dāng)今中國的時(shí)代背景而言，儒學(xué)確實(shí)需要吸取自由主義與社會主義的正面價(jià)值，以此來豐富儒學(xué)的義理系統(tǒng)。

但是，何為自由主義與社會主義的正面價(jià)值，必須以儒學(xué)的基本義理來判定，而不能以自由主義與社會主義的基本義理來判定。也就是說，在當(dāng)今中國，儒學(xué)義理是中國的“主導(dǎo)性價(jià)值”，自由主義與社會主義是儒學(xué)的“支援性價(jià)值”，“主導(dǎo)性價(jià)值”是不變的主干，“支援性價(jià)值”則是可變的補(bǔ)充，即“支援性價(jià)值”是柏克所說的可以“加減乘除的具體內(nèi)容”，而不是作為“普遍公理的幾何學(xué)原則”。

因此，在堅(jiān)持儒學(xué)的基本義理不動搖的前提下，完全可以以儒學(xué)的基本義理為標(biāo)準(zhǔn)來對自由主義與社會主義進(jìn)行評判取舍，即舍其違背儒學(xué)基本義理的內(nèi)容，取其符合儒學(xué)基本義理的內(nèi)容。比如，在自由主義的人權(quán)思想中，一人一票的平等參政權(quán)有違儒學(xué)“賢能政治”的基本義理，故須否定而舍棄之，而刑事訴訟權(quán)利上的“無罪推定原則”、“法無明文規(guī)定不為罪原則”符合儒學(xué)“罪疑惟輕”的基本義理。故須肯定而吸取之。又如，社會主義的階級斗爭原則與大平等原則有違儒學(xué)的中和原則與合理等差原則，故須否定而舍棄之，而社會主義關(guān)懷社會弱勢群體追求社會公正的原則符合儒學(xué)的“仁政”原則，故須肯定而吸取之。

因此，未來儒學(xué)與自由主義、社會主義的關(guān)系，應(yīng)是儒學(xué)為主，自由主義與社會主義為輔的關(guān)系，即儒學(xué)為“主導(dǎo)性價(jià)值”，自由主義與社會主義為“支援性價(jià)值”的關(guān)系，而不是相反。

現(xiàn)在中國的“復(fù)古更化”還不到時(shí)候

儒家網(wǎng)：執(zhí)政黨最近頻頻釋放親近傳統(tǒng)的信號，類似漢武帝時(shí)期的“復(fù)古更化”似在逼近。您認(rèn)為一旦發(fā)生“復(fù)古更化”，儒學(xué)在其中能有何作為？其又可能對儒學(xué)產(chǎn)生哪些影響？

蔣慶：現(xiàn)在執(zhí)政黨在意識形態(tài)領(lǐng)域仍然堅(jiān)持原有的意識形態(tài)，與漢武帝時(shí)期的“復(fù)古更化”不同，因?yàn)闈h武帝是在放棄了作為秦弊的法家思想與治國的黃老之術(shù)后才開始“復(fù)古更化”的。所以，現(xiàn)在中國的“復(fù)古更化”還不到時(shí)候，還需要等待與觀察。

只有儒教精神能夠塑造符合國家長遠(yuǎn)利益的國家理性

儒家網(wǎng)：現(xiàn)代美國學(xué)者亞瑟?塞爾溫?米勒認(rèn)為“宗教與國家，而非教會與國家，是緊密相連的”，即便無需教會組織活動，宗教一直推進(jìn)政治生活的良性運(yùn)轉(zhuǎn)，起到維系國家理性的作用。請問：重建儒教之后，儒教精神能否塑造符合國家長遠(yuǎn)利益的國家理性？

蔣慶：米勒的看法是正確的，在人類歷史中，宗教與國家一直緊密相連，起到維系國家理性的作用。西方所謂“政教分離”的國家，如美國，只是政治與特定宗教教派分離，而不是政治與宗教分離，即不是美國政治與盎格魯-新教文化分離，相反是政治與宗教高度合一，即政治與盎格魯-新教文化高度合一，這從亨廷頓《我們是誰——美國國家特性面臨的挑戰(zhàn)》一書就可以看到。

而在存在國教的西方國家，如英國與北歐諸國，更不是政治與宗教分離，而是政治與特定教派——圣公會與路德宗——高度合一了。故國內(nèi)某些自由派學(xué)人認(rèn)為他們心儀的民主國家就是“政教分離”的理想國家，在這一理想國家中宗教與國家不能發(fā)生任何關(guān)聯(lián)，然這只是他們一廂情愿的皮相之見，而非西方政治的現(xiàn)實(shí)，西方政治的現(xiàn)實(shí)恰恰是“政教合一”。

因此，就儒教而言，儒教是中國的正統(tǒng)大教，人類歷史上凡正統(tǒng)大教均具有長久維系政治與社會良性運(yùn)轉(zhuǎn)的理性功能，而任何政治性的意識形態(tài)都做不到這一點(diǎn)。所以，儒教重建成功后，可以預(yù)見，儒教精神能夠塑造符合國家長遠(yuǎn)利益的國家理性，即能夠以其正統(tǒng)大教所具有的理性功能有效地長久維系中國政治與中國社會的良性運(yùn)轉(zhuǎn)。

然而，在中國，其他宗教均無此功能，因?yàn)槠渌诮叹皇侵袊迩隁v史與無數(shù)往圣先賢所確立的正統(tǒng)大教，不能使宗教與國家緊密相連，因而不能為國家提供歷史文化的合法與超越神圣的合法性，故沒有能力提供維系國家長遠(yuǎn)利益的國家理性，而惟有儒教能之。

政府推出“百姓儒學(xué)”一類的“思想文化工程”，很難見效

儒家網(wǎng)：孔子故里山東曲阜市日前推出“百姓儒學(xué)”工程，當(dāng)?shù)孛總€(gè)村莊都將配備一名儒學(xué)講師，為群眾普及儒學(xué)知識，力爭形成“村村講儒學(xué)戶戶頌和風(fēng)”的新景象，再現(xiàn)“至今東魯遺風(fēng)在，十萬人家盡讀書”的盛景。對此做法，您怎么看？

蔣慶：現(xiàn)在政府高調(diào)介入儒學(xué)，與古代君主支持儒學(xué)不一樣，古代政治不是意識形態(tài)政治，支持儒學(xué)的君主沒有自己的意識形態(tài)，如沒有漢武帝思想、唐太宗主義之類。由于古代君主沒有自己的意識形態(tài)，其支持儒學(xué)雖亦夾雜利欲之私而利用儒學(xué)，然往往會謙卑地在“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”的意義上較為真誠地接受儒學(xué)。

但現(xiàn)在的問題是，政府先在的意識形態(tài)不變，又高調(diào)介入儒學(xué)，推出各種“儒學(xué)工程”，由于這些“儒學(xué)工程”不是建立在儒學(xué)信仰上，而是建立在政府行為上，而政府又礙于固有的意識形態(tài)，不能真正信仰儒學(xué)，使儒學(xué)缺乏植根民間社會的自生自發(fā)的生命活力，最后各種“儒學(xué)工程”很可能不能長期堅(jiān)持，因而不能真正起到民間“儒學(xué)教化”的作用。山東曲阜市推出“百姓儒學(xué)”工程，大概也屬于這種情況。

你想一想，現(xiàn)在中國社會普遍存在著道德潰敗，單靠政府的行政行為，像搞工程一樣大干快上，就能馬上恢復(fù)“東魯遺風(fēng)”嗎？中國歷史上沒有這樣的事，現(xiàn)在也不會有這樣的事。按照儒家思想，社會風(fēng)氣的根本好轉(zhuǎn)，要靠統(tǒng)治者“上風(fēng)下草”的人格教化作用，同時(shí)也要靠民間社會自生自發(fā)的道德振興努力，而不是靠政府下達(dá)各種“思想文化工程”的行政指令?，F(xiàn)在中國的吏治嚴(yán)重腐敗，民間社會被鏟除殆盡，在上者不能起到人格教化的作用，民間社會不能形成自生自發(fā)的道德振興能力，而靠政府的“思想文化工程”，其效果自然就可想而知了。

當(dāng)然，政府意識到只有通過儒學(xué)才能重建社會道德，看到了儒學(xué)對民間社會的教化作用，這無疑是值得肯定的。但是，在目前階段，政府尚未完成意識形態(tài)向儒學(xué)的真正轉(zhuǎn)軌，政府吏治尚未出現(xiàn)根本性的好轉(zhuǎn)。在這種情況下，政府推出“百姓儒學(xué)”一類的“思想文化工程”，是很難見效的。

因此，政府應(yīng)該將“百姓儒學(xué)”一類的“儒學(xué)教化”事業(yè)，交由民間儒學(xué)組織來做。就像梁漱溟先生當(dāng)年在山東搞“鄉(xiāng)村建設(shè)”一樣，政府給權(quán)力，給政策，給經(jīng)費(fèi)，讓真正有儒家信仰的人士與組織來推進(jìn)民間社會的“儒學(xué)教化”事業(yè)，慢慢培育民間社會道德振興的自治能力，逐漸恢復(fù)民間社會道德自救的內(nèi)在活力，如此，“百姓儒學(xué)”一類的“儒學(xué)教化”事業(yè)，或許才會有希望。

從儒家“道統(tǒng)”角度看，毛與孔完全不搭界

儒家網(wǎng)：有人認(rèn)為：“尊孔尊毛，并行不悖?？资枪糯ト耍鹇曈裾?，集大成者；毛是人民的領(lǐng)袖，光輝偉大，開創(chuàng)新中國的事業(yè)。今天，自由主義者祭起孔子名號，偷換概念，企圖挾儒反毛。毛的偉大，是任何暴風(fēng)驟雨都無法撼動的?！钡珜Υ擞^點(diǎn)，有人指出：“毛澤東作為時(shí)君，自有梟雄過人處，不能徹底否定，然與先圣孔子并尊，擬倫甚僭，不能服人?！睂@兩種觀點(diǎn)，您怎么看？

蔣慶：對這一問題，要從儒家“道統(tǒng)”角度看。從儒家“道統(tǒng)”角度看，毛與孔完全不搭界。毛是世俗政治領(lǐng)袖，孔是儒教萬世圣人，二者處在完全不同的層次?？鬃拥氖ト说匚唬诳鬃右院蟮闹袊鴼v史中，是任何人都不能比擬的！毛一生反孔，并以反孔自豪，我不知道為什么現(xiàn)在有人“毛孔并尊”？形成所謂“毛儒”？我也不知道為什么有人忘記了“文革”毛對孔子與儒學(xué)的打壓摧殘？

我們評價(jià)一個(gè)世俗的政治人物，要看其思想，毛思想的核心是“階級斗爭為綱”、“人民民主專政”與“無產(chǎn)階級專政下繼續(xù)革命”，不管此種思想有何中國特色，其根源處仍是來自國際共運(yùn)的俄化思想，在中國傳統(tǒng)思想中沒有根，即完全與儒家思想不相干。也就是說，毛自有其“道統(tǒng)”，即有源自國際共運(yùn)的“馬恩列斯毛道統(tǒng)”，而在中國“堯舜禹湯文武周公孔子道統(tǒng)”中，沒有毛的位置。

因此，現(xiàn)在談孔子談儒學(xué)，不能跟毛扯上任何關(guān)系。對毛的歷史評價(jià)，則是另一個(gè)層面的事，功過是非自有公論，但與孔無涉。如果說與孔有涉，那只能說毛終生反孔，與傳統(tǒng)進(jìn)行了最徹底的絕裂。現(xiàn)在學(xué)界鑒于三十年改革開放，造成惡性資本主義泛濫，遂有學(xué)者傾向左與毛，在左與毛中尋找反抗資本主義的思想資源。但是，盡管如此，完全可以就左與毛論事，沒有必要把孔與儒扯進(jìn)去。

孔與儒當(dāng)然也對當(dāng)今中國的惡性資本主義泛濫持批判立場，但其批判是基于儒學(xué)義理的批判，而非基于左與毛的批判，因而與左與毛無關(guān)。因此，在當(dāng)今中國左與右紛紛爭奪儒家資源的情況下，儒門的態(tài)度應(yīng)該是：不要左，也不要右，只要儒。否則，儒就會被左化與右化，而最終無所謂儒了。當(dāng)然，儒門所要的這個(gè)儒，如前所言，是依據(jù)儒學(xué)的基本義理吸取了左右正面價(jià)值的儒，因?yàn)檫@個(gè)儒在吸取左右正面價(jià)值時(shí)能堅(jiān)持儒學(xué)的基本義理不動搖，所以這個(gè)儒不會被左右異化，在本質(zhì)上仍然是儒。

 “回到康有為”，體現(xiàn)了中國當(dāng)下思想界的“政治成熟”

儒家網(wǎng)：有人認(rèn)為，“新康有為主義”在當(dāng)下思想界異軍突起，而您是最大的代表。西方哲學(xué)史上曾有所謂“回到康德”的思潮，今天的中國則有“新康有為主義”提出的“回到康有為”的思潮。“回到康德”是對黑格爾的反動，而“回到康有為”是對誰的反動呢？有什么特別之處？

蔣慶：一言以蔽之：“回到康有為”是對中國辛亥以來“政治現(xiàn)代性”的反動。所以，中國當(dāng)下思想界“新康有為主義”的異軍突起，說明了中國思想界對百年來的“共和政治”與“人民政治”進(jìn)行了深刻的反思，看到了源自西方的“政治現(xiàn)代性”存在著問題，希望發(fā)掘康有為的思想資源來回應(yīng)今天中國仍然面臨的“政治現(xiàn)代性”挑戰(zhàn)?？梢哉f，“新康有為主義”的突起，是在古今中西的碰撞與糾纏中思考中國當(dāng)下的政治問題，力圖為未來中國的政治發(fā)展摸索一條融合古今中西的合理道路。正是在這一點(diǎn)上，我看到了中國當(dāng)下思想界的“政治成熟”。所以，中國當(dāng)下思想界出現(xiàn)“新康有為主義”，是值得高度肯定的。

至于說到“回到康有為”有什么特別之處，我認(rèn)為“回到康有為”的特別之處就是要在今天的歷史條件下繼承康有為的思想遺產(chǎn)?？涤袨椴粌H是一位積極的行動家，同時(shí)也是一位深刻的思想家。大凡深刻的思想家，往往思想復(fù)雜而多歧，不同的人生階段會有不同的思想。我認(rèn)為，康有為的思想遺產(chǎn)固然多端，但最重要的思想遺產(chǎn)不外三個(gè)方面：國教、孔教會與虛君共和。

國教解決在現(xiàn)代思想自由的條件下確立國家主導(dǎo)性思想的問題，孔教會解決在現(xiàn)代宗教自由的條件下確立儒教團(tuán)體性信仰的問題，虛君共和解決在現(xiàn)代共和制條件下延續(xù)“國家歷史性”的問題。這三個(gè)問題都是古老的中國儒教文明在積極回應(yīng)源自西方文明的“政治現(xiàn)代性”挑戰(zhàn)，是中國政治走向未來不能回避的至關(guān)重要的問題。從這里可以看到，我提出的政治儒學(xué)以及儒教憲政，正是繼承了上述康有為思想的三大遺產(chǎn)，并且予以發(fā)揚(yáng)光大。

所以，我認(rèn)為“新康有為主義”的出現(xiàn)，體現(xiàn)了當(dāng)今中國的“政治成熟”，中國的新一代學(xué)人不再迷信源自西方的“政治現(xiàn)代性”，而是回到中國古老的儒教文明中又因應(yīng)中國現(xiàn)代的政治處境來思考中國的政治發(fā)展問題，對中國百年來的政治變化進(jìn)行了深入的反思與批判。這也許就是今天的新一代學(xué)人主張“回到康有為”的時(shí)代意義吧。

                                                                                                                                     責(zé)任編輯：蘇醒