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作者：白彤東

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

時間：甲午年十月十八

        西歷2014年12月9日

前文提到，中國被西方打敗導致的一個共識是中國落后了，處于前現代，而西方已經進入現代。其進入現代、乃至其強盛的一大原因，是它們采取了民族國家的形式，由同一血緣的民族組成一個國家。因為血緣同一，國就是一個放大的家，所以能夠同仇敵愾。反觀中國，有宗族、有天下，卻沒有國家，更不知愛國，這是中國人麻木不仁、吃人血饅頭的原因之一。于是，如美國右翼漢學家白魯恂所說，中國是一個裝成民族國家的文明，而近代以來中國人與西方人努力地把中國裝入現代民族國家這個框架中。這不但對于中國的復興很重要，并且它有關世界和平。這是因為據有些學者和政客的理解，傳統中國采用天下體系，中國必須位于天下中心，讓四方來賀，而無法與他國平等相處。因此，中國如不放棄天下體系，其復興必會威脅萬國體系、威脅既有的國際秩序。于是，為了中國的復興、為了世界和平，一百多年來我們努力地把自己改造成民族國家。在如此理解中國現代化的進程的學人中，有人就因此認為一白可以遮百丑，認為中國近一百五十年來的種種革命對傳統在精神上和物質層面的摧毀以及其所導致的生靈涂炭都是祭祀現代國家這面旗幟的必要犧牲。這成了他們心甘情愿或者趨炎附勢地為暴君、暴政辯護、成為國家主義者的理由或借口。

但是，滑稽的是，當我們中的一些人期待著中國高舉民族國家的大旗，加入現代（西方）國家之林的時候，西方國家卻從自身經歷看到，民族國家以狹義的國家利益為指南，遵循敵我劃分的強權政治原則，也是導致動亂與戰(zhàn)爭的來源。后發(fā)的民族國家，比如納粹德國和軍國主義的日本，走的都是先復強、再復仇的道路。那么，當我們用著民族-國家的語言（主權神圣不可侵犯、民族利益云云），同時又說我們中國是和平崛起，卻沒有人相信，這又有什么好奇怪、好憤懣的呢？這是我們百多年來膜拜與模仿西方的報應。但這再滑稽，如果先走民族國家，再走現在西方試圖超越民族國家的“人權高于主權”的模式，是現代化必經的道路的話，那么我們也只能在被嘲笑與被懷疑中追趕西方。但事實可能并非如此。

如前文所述，西周的中國中世紀的歐洲都是一級級貴族代理、自治的制度。從無論是從對上還是從對下的關系看，諸侯對其國都沒有絕對主權。在這種制度的崩潰中，各級貴族都憑借自己的實力，卷入了存在或死亡的混戰(zhàn)。最終涌現出來的勝利者領袖著廣土眾民的大國，而在他們之上，再沒有天下共主或者更高的權威，在他們之下也不再有具有自治權的貴族。這樣，雖然戰(zhàn)國沒有用主權國家的概念，但是在歐洲與中國，由陌生人構成的實質上的主權國家都出現了。當然，歐洲于此的特殊性在于對主權的法律認可（威斯特伐利亞諸條約）。在這樣的國家里，一個重要的問題，就是它靠什么團結其人民。任何政治實體，都要有內在凝聚的辦法，否則就不過是一盤散沙。封建時代如何凝聚，及其不再適用的原因，本系列第二篇已經講過。春秋戰(zhàn)國與歐洲現代早期的思想家和政治家，就不得不回答，在新的這種廣土眾民的陌生人大國里面，國家的凝聚力何來的問題。

由此看來，歐洲發(fā)展出來的民族國家，只不過是回應這個現代性共通問題的一種方案。另一種方案，是馬克思提出的以階級整合陌生人、劃分敵我。再有，就是發(fā)源于秦帝國（法家）、羅馬帝國的以軍事、法律為手段的整合，以及今日以憲政為基礎的憲法愛國主義。面對這一問題，先秦儒家也提出了自己的方案。在考察各種方案之前，我們不能說，民族國家是現代國家的唯一方式或是最好的方式。下面，我們先來理解一下儒家的解決辦法。

面對陌生人凝聚的問題，孔子提出了仁，孟子進一步將其發(fā)展成惻隱之心。孟子講，如果我們突然看到一個小孩要落井（而亡），我們心里都會難受。因為是突然見到，我們無法辨別這個小孩是誰家的孩子，所以，這個小孩代表著近乎抽象的個體、代表著陌生人。那么，孟子這里所說的是，每個人對陌生人都會有同情與關愛。但是，孟子也很現實地知道，這種關愛雖然普遍，但是它不足以讓我們將之付諸行動（大家可以想想小悅悅事件）。因此，為了讓這種普遍的關愛能真的成為陌生人之間的紐帶，我們需要培養(yǎng)這種人人皆有的仁之發(fā)端?？酌纤l(fā)現的培養(yǎng)仁心的辦法，是“能近取譬”，即將心比心，由近及遠，推己及人。而儒家所發(fā)現的培養(yǎng)仁心的一個重要場所，就是家。每個人（包括孤兒）都有個家，那個養(yǎng)育、關愛他的場所。在家里，一個小孩得到了以他為中心的關愛。同時，這也是他第一次學到他人存在、他人也很重要的場所（“這塊兒糖留給妹妹”、“奶奶沒動筷子不能開始吃飯”，等等）。由此我們可以明白，為什么孝悌、家庭倫理會對儒家這么重要。這并不是像五四以來污名儒家所說的（以巴金的《家》為一大代表），因為儒家是專制的幫兇，希望通過家庭倫理培養(yǎng)忠君的愚民?？鬃咏洺槿嗽嵅〉摹熬汲几父缸幼印钡恼f法，像上一篇文章提到的，其實隱含著君要做君、父要做父，才能贏得臣下與子女的尊敬與愛戴。常被指責為給皇權背書的董仲舒，在他著名的春秋決獄的案例中也明確指出，拋棄兒子不養(yǎng)的生父，不應該被當作這個兒子的父親（而這個孩子的養(yǎng)父應該被當作父親對待）。儒家所講的，是父慈子孝，并要求子女對父母錯誤想法進行（合禮地）批評、甚至公然違背，而不只是單向的、即下對上的絕對遵從。（強調下對上的單向服從，從黃老學說的道生一的單向序列，到《韓非子·忠孝》里直白的說法，倒是可以看到。）但是，不可否認的是，儒家更多地是在講孝，而不是慈。但這里也有一個簡單的原因：父母對子女的關愛一般無須培養(yǎng)，是（動物意義上）自然的，而子女對父母的關愛需要努力培養(yǎng)，而著墨于孝是為進一步推己及人奠定基礎。

對關愛的培養(yǎng)，始自家庭，逐漸外推，及至鄰里、社區(qū)、社會、國家、全人類、全世界，最終的理想，是所謂“民胞物與”的境界。達到這一理想境界的人（圣人）能對世界上所有人像對家人般地關愛，甚至對世界上所有的東西，也能如朋友般地對待。因此，有人將一些中國人只顧一家之私利而不顧他人的行為（比如腐?。w于儒家對家的強調，是對家在儒家思想中的角色徹底沒有理解的表現。但是，儒家這種泛愛的理想，也成為儒家之愛不能停留在國家、不能愛國的理據。先秦儒家的很多說法，似乎也支持這一種理解。儒家支持士人和庶民用腳投票，選擇他們出仕與生活的國家。相應地，孔子提出了“遠人不服，則修文德以來之”的主張，這預設著開放移民的政策。孟子甚至指出，行仁政的國家，可以出于救民于水火的目的，對暴政的國家進行征伐，而被征伐國家的人民，“簞食壺漿以迎王師”的行為（即不但不自衛(wèi)、反而出來歡迎“解放軍”）是正當的。但是，我們要看到，儒家的理想是普遍的關愛，但是，儒家還強調，這種普遍的愛是不平等的。關愛的外推，猶如一個小石子在水塘里引起的波瀾，最終覆蓋整個水塘，但同時，近的一圈要強于遠的一圈。如果我們對鄰里的關愛是對家人關愛外推的結果，那么對家人的關愛自然要大于對鄰里的關愛。在國家內部凝聚、也就是愛國上，儒家這種有差等的泛愛意味著，哪怕是民胞物與的圣賢，愛本國人也是且應當超過愛外國人。但同時，本國優(yōu)先不等于本國利益至上。比如，洪水泛濫諸國，我們自然而然地、也應當先救本國人，但同時，我們治理本國的洪水時，不能以鄰為壑，置外國人之痛苦于不顧。抵抗行仁政國家的征伐來保衛(wèi)行暴政的國家，為儒家所反對。但是，如果侵略者不是以救民于水火為目的，或是被征伐國的惡政沒有到人民準備好揭竿而起的地步，自衛(wèi)戰(zhàn)爭是（部分或全部）正當的。因此，儒家是承認以仁為本、“仁高于主權”的弱的愛國主義的。封建時代的天下共主是周王，打著保守的旗號、干著革命的事業(yè)的儒家，讓仁成了新的天下共主。

除了用有差等的仁愛來凝聚陌生人，早期儒家還提供了另外一種內在凝聚的方式，即所謂夷夏之辨。這里的華夏，并非依據種族，而是具有普適性的文明。不過出身還是血緣，只要是文明人，就是華夏。哪怕同種，如果拒絕文明，就是蠻夷。春秋戰(zhàn)國期間，華夏（文明）國家不止一個。因此，如《春秋公羊傳》所說，儒家的國際秩序是“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”。綜合起來，儒家的國家認同與國際秩序的圖景是，通過各文明國家各自獨特的文化（魯文化、齊文化，等等），國家得以凝聚。而諸文明國家，又通過共享的普適價值（華夏），結合成國家聯盟。再通過差等之愛，儒家給出了愛國、愛文明的正當基礎。在本國與外國、文明國家與野蠻國家之間，前者優(yōu)先，但這不等于前者的利益絕對，而我們要表現出對他者的（弱一些的）關愛。

通過并非儒家認可的辦法，秦統一六國，奠定了兩千年中華統一帝國的基礎，不再有不同的文明國家（諸夏），所有的文明國家都統一為一體。因此，具有特殊性的文化與普適性的文明，在中國合為一體，使中國人“只知天下，不知國家”（其實不是，而是國家與天下合一）。但是，清末民初，讓我們看到其實天下并未歸一。從另一個角度講，指責中國人只明白天下模式，其實是做了錯誤的類比。中國經歷過與當今萬國體系類似的世界，即春秋戰(zhàn)國。儒家在那時提出來的國家認同與國際關系的理論，還直接適用于今日。今天的世界，只不過是放大的戰(zhàn)國，放大的諸子時代。儒家與中國歷史中的天下體系，確實不適用于當代，但是可能是在預示著世界的未來。在對儒家的理論及其地位的正確理解基礎上，在本文的下篇，我們會看看，它與西方提出的現代國家整合與國際關系模式相比，到底孰優(yōu)孰劣。我們會看到，儒家的理論，超越民族國家，能解決世界對中國的擔憂，避免我們中國人可能選擇的歧途，并為世界的和平做出貢獻。

從前文所述，在今日放大的戰(zhàn)國里，儒家的國家認同與國際關系的理論要求，國家以歷史、文化凝聚內部，而在普適的文明標準下，有各自特殊文化的文明國家（諸夏），成為文明國家的聯合體，即“中國”、中央之邦。國家關系的優(yōu)先次序，是一種放大的“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”的模式。以仁為原則，文明國家要通過不同手段，改變蠻夷國家。這里，文明（新華夏）的內涵，當然要比傳統華夏的內涵有所拓展，應該包括諸如基本的自由與人權的條目、包括含有儒家經典在內的人類經典傳承。這里一個重要的儒家特色，在于文明國家一定要以惻隱之心為核心道德。這樣一個在新諸子時代，基于儒家的精神（“周雖舊邦”之舊邦）來提出的新的國家認同與國際關系理論（“其命維新”之新命），與民族國家等模式相比，優(yōu)勢何在呢？

如上文所述，面對類似的廣土眾民的陌生人大國凝聚的問題，歐洲發(fā)展出來民族國家模式。其民族的定義有多種，而很重要的、也是為其他國家所模仿最多的模式，是以血緣（種族）定義民族，再由民族來構成國家。這里需要澄清的是，這里的血緣關系，可能是想象的，而很多所謂純粹的種族其實都是雜種。并且，歷史上實際發(fā)生的是先有了國家，再由國家通過政治手段，創(chuàng)造了民族和同一國家、同一民族的神話。盡管是神話，但是民族國家的優(yōu)勢，是它在血濃于水的煽動下有很強的內在凝聚力。但是，它的問題，也恰恰在于這種血濃于水的排他性、這種內外的絕對分別。如果在一個民族國家內部有異族，他們必然要受到主體民族的壓制，甚至滅絕。而如果有本民族的人居住在其他國家，那么將其合并也是很自然的一條道路。當如此組成的“純正”民族國家與他國有糾葛，其處理原則是赤裸裸的弱肉強食。也就是說，民族國家的模式是對內王道，對外霸道。這么看，納粹德國對內的種族滅絕、對奧地利與捷克的合并，以及對其他民族國家的戰(zhàn)爭，是民族國家的自然行為。這種內外對立，也導致了民族國家的一個看似矛盾的現象，即往往對內非常仁道的政府可以同時對外殘忍。這里最好的一個代表是比利時國王利奧波德二世。在國內，他是比利時人民的自由、人權、平等的積極推動者；在國外，他極大地深化了歐洲在非洲的殖民，也殘殺了無數其殖民地的非洲人。

與此相對，儒家與傳統中國的以文化、文明為基礎的認同，具有包容性。這是為什么，華夏王朝雖屢經挫敗，但是華夏文明能不間斷的原因。當政治、文化落后的游牧民族靠先進的軍事裝備，尤其是好馬——在冷兵器時代，有馬和沒馬的、有好馬的和沒好馬的，有天壤之別——征服華夏王朝之后，最后發(fā)現，如果要長時間占領下去，就必須皈依華夏文明，采取華夏的文教、政治體系。因此，從種族意義上說，所謂漢人，其實是最大的“雜種”，混雜了不知道多少“異族”的血脈。這也是為什么顧炎武要區(qū)分亡國與亡天下。亡國，只是政權轉換，而亡天下，是整個華夏的文教政治體系的覆亡（比如文化大革命，就是天下亡了）。當華夏文明占據政治與軍事優(yōu)勢的時候，在儒家的影響下，除了出于人本能的強權政治，傳統中國往往能采取一點點“遠人不服，修文德以來之”的政策，而不是民族國家赤裸裸的、沒有任何修飾的征服。而理想的儒家國際關系原則，更是要以仁為中心，反對弱肉強食，給世界提供了一種和平、但同時又競爭和進步的可能。

親歷民族國家所導致的兩次“世界”大戰(zhàn)（其實是采取民族國家模式的歐洲人和脫亞入歐的日本人挑起的戰(zhàn)爭），西方國家逐漸發(fā)展出了“人權高于主權”的世界主義模式。它強調人類平等、普遍人權，力求超越國家、超越基于國家利益計算的國際關系。其問題，在于它沒有國家認同的理論。如果國家還要作為一種政治形態(tài)存在下去，這種理論就是有缺陷的。從實踐上講，要求各國超越國家利益考慮，為全人類謀福利，以普遍的人權為唯一原則，這聽起來很好，但是取義過高，現實中的國家往往做不到（不能愛自己的國家，怎么能真的愛得了他人的國家？?。?。這使得人們開始對“人權高于主權”這樣的旗號產生懷疑，退回到純粹地由國家利益考量的模式里。比如現在很多中國人（和西方人），也許曾經認為美國的行為是以推進人權、推進國際秩序與和平為最高甚至唯一的宗旨，但是發(fā)現美國居然也以國家利益為指導原則（之一），就走向另一個極端，認為美國所有行為，其實都僅僅是為自己的國家利益服務。但就我的觀察，在世界歷史上，美國是相對比較有理想性的帝國。其霸權，更接近于齊桓晉文之霸。這里不是說它沒有國家利益的考量，甚至不是說它不把國家利益考量放在第一位；而是說它是否除國家利益之外還能考慮些其他因素，所謂“人之所以異于禽獸者幾希”。（類似地，有人認為傳統中國也只不過是為國家利益考量，犯的是一樣的錯誤。）否則，從國家利益的考量看，我們只能得出天下烏鴉一般黑的道德相對主義的結論。

因此，從儒家的觀點看，民族國家模式太過自私排他，而世界主義模式又取義過高，適得其反。其實，儒家對這兩種模式早有批評。前者相當于自私至上的楊朱；后者是平等地泛愛（“兼愛”）的墨翟。前者的問題很明顯，而后者看似高尚，但是違背人性，兼愛不得，最終只是兼不愛。它與自私至上的模式其實是一枚硬幣的兩面，但它有表面的煽動性，因此比自私至上的模式更危險。文革打破家庭，逼著人不愛家人，去愛全人類。當宛若吸毒后的狂歡過后，就像吸毒后的抑郁一樣，中國八十年代充滿了自私至上的論調。而儒家的模式，則是在過度自私與過度理想之間，找到了一條中道。

那么，這些理論討論，對中國乃至世界問題，有什么具體指導意義呢？中國在經歷了挨打、挨餓，現在進入了挨罵的時代。挨罵的一個重要原因，是我們采取的民族國家模式、及其背后那種先復強、再復仇的邏輯，對世界和平可能造成的威脅。我們已經看到，這種擔心是有道理的。其解決，恰恰在于破除民族國家的迷信與迷思，采取“仁高于主權”的儒家話語。

當今中國國內的問題，從少數民族到臺獨，其背后其實也都與民族國家話語相關。因此，對這種話語的破除，給解決這一問題提供了理論基礎。具體地講，中國現在繼承的是滿清的版圖。為了保持少數異族對華夏的統治，滿清政府采取分而治之的辦法，對新開拓的領土（新疆、西藏、蒙古）并沒有像傳統華夏政權那樣努力地同化之。對此應有的修正是加強同化政策。但是，不幸的是，在傳統中國是落后的前現代、民族國家是唯一的現代化道路的信仰下，中華民國和后繼的中華人民共和國都采取了民族國家的模式，不但沒有努力消除民族分別，還通過政治手段（民族識別、民族自治區(qū)、少數民族的優(yōu)惠的財政、生育、高考等政策）強化之。上面說了，民族往往都是國家創(chuàng)造出來的，中國的所謂五十六個民族更是如此。比如青海的“藏人”和西藏的“藏人”語言不通；“維族”以前更多是綠洲認同，而沒有維族認同；很多西南“少數民族”早已漢化，甚至根本就是居住在山地的漢人。但在民族識別的政策下，他們都成了少數民族，或被我們建成了人口眾多的大型少數民族。這種識別，又進一步通過上述的優(yōu)惠政策強化。一些地方，為了爭取財政補貼，制造少數民族人口。而一般家庭，為了高考加分等利益，制造了很多一滴血的少數民族（即祖上有一滴少數民族的血，就認同這一血脈）。這些少數民族往往沒有厚重的文化積淀及作為一個政治實體與他人交易、妥協的歷史，而只有當代的民族認同和民族自決等理論導致的躁動，以及在一些粗暴的、對其文化壓制的民族政策下產生的憎恨。在這樣的情況下，民族問題能不成為問題嗎？解決這一問題的根本，在于超越民族國家模式，而采用傳統中國的儒家模式。不要采取現在政治上鼓勵，文化上壓制的行為；而是反過來，政治上不鼓勵民族認同，而文化上寬容。具體地講，比如廢除戶口本、身份證、各種官方表格上的民族一欄；廢除以民族為基礎的高考加分，而代之以經濟條件為基礎的高考加分（一個生活在北京富裕家庭的彝族人可以加分，而生活在赤貧縣的貧窮的漢族人不可以加分，這是很荒唐的事情?。粡U除少數民族自治區(qū)、州、縣，恢復傳統中國的郡縣制；等等。同時，我們允許在國家認同的基礎上，不同人群有不同的文化習慣，并制造方便，甚至用政策支持這種文化多元。比如維族學生可以高考加分，但是必須考一個滿分為10分的維語文學考試，等等。

總之，儒家的國家認同與國際關系主張，可以解決中國的民族問題、改善中國的國際形象、回應世界和平與在和平條件下競爭的要求。對于中國人，這里的關鍵一點是，我們不要以為自己是中國人，所以就自然而然地是新華夏的一員、甚至是領導者。一百五十多年的反傳統，我們還在何種程度上還是（狹義的和廣義的）華夏，很成問題。因此，在中國內部，我們先要主動恢復傳統的、狹義的華夏認同。在所謂的“漢族”及歷史上已經漢化的民族恢復了傳統的基礎上，我們才配與中國境內的其他少數民族對話。否則，那些傳統破壞得少的少數民族，會對現在只認金錢的無文化、無信仰的華夏族來統合中國（很正當地）嗤之以鼻。在恢復狹義的華夏的基礎上，我們要與中華境內的其他少數民族找到共識，并建立這種共識。強化這種共識的方法，比如恢復祭天。敬天法祖，是儒家文教的根本，也會為其他宗教所接受（因為可以對天做不同解讀）。更重要的，還要有更深入的文教措施。其實我們的老祖宗已經教過我們很有效的方法，即科舉。在當代社會，我們要加強以中華傳統經典為核心的教育，也就是加強中小學文言文的比例。在大學，諸多必修的政治課程，近一百五十年的歷史講很多，但五千年的中華文明史卻沒有，這是很荒唐的事情。中國夢，是五千年的中國夢，還是一百五十年的中國夢？因此，大學的公共課要騰出一些，進行傳統教育。但是，我們要面對當代多元的事實，允許學生根據自己的興趣與文化，選擇儒家、道家、藏傳佛教、基督教、伊斯蘭經典等課程。在我們有了自己厚實的文化基礎，我們在國際上宣揚仁高于主權的理念，才能服己服人。這樣，恢復哲學與普適意義上的儒家，不但能拯救中國，還能拯救世界。

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責任編輯：雅晴