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儒學(xué)史應(yīng)當(dāng)如何重寫

作者：孫鐵騎

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年正月十二日丁丑

           耶穌2015年3月2日

摘要：重寫儒學(xué)史的邏輯起點(diǎn)是對(duì)既有儒學(xué)史的問題反思，首先要回歸孔子儒學(xué)的原初宗旨，孔子治學(xué)經(jīng)歷了由“人以載道”到“文以載道”的轉(zhuǎn)變，最終以《易經(jīng)》文本揭示其“窮理盡性以至于命”的性命宗旨。其次要以孔子的儒學(xué)宗旨為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)孔子之后的儒學(xué)史進(jìn)行歷史與邏輯相統(tǒng)一的學(xué)理批判，實(shí)現(xiàn)對(duì)整個(gè)儒學(xué)發(fā)展史的正本清源。此外，還應(yīng)當(dāng)在儒學(xué)史書寫中引入中西對(duì)比的維度，揭示出儒學(xué)相對(duì)于西方哲學(xué)的獨(dú)立特質(zhì)與優(yōu)越性。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)史；孔子；性命宗旨；學(xué)理批判；中西對(duì)比

重寫儒學(xué)史的邏輯起點(diǎn)是對(duì)既有儒學(xué)史的問題反思，解決儒學(xué)史中存在的問題應(yīng)是重寫儒學(xué)史的核心目的與現(xiàn)實(shí)意義所在。按照歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，現(xiàn)實(shí)的儒學(xué)發(fā)展史已經(jīng)是既定的歷史事實(shí)，不可人為篡改，作為文本的儒學(xué)史書寫就要努力忠實(shí)于儒學(xué)發(fā)展史的真實(shí)，還原儒學(xué)在其具體歷史發(fā)展中的現(xiàn)實(shí)邏輯，從而將儒學(xué)宗旨與其歷史發(fā)展的軌跡清晰呈現(xiàn)于儒學(xué)史的文本書寫之中，并分析與辨別這一現(xiàn)實(shí)與文本發(fā)展的邏輯統(tǒng)一性及其中的得與失，以期為儒學(xué)的當(dāng)下及未來發(fā)展指明道路。而當(dāng)下提出重寫儒學(xué)史的必要性，則必然承諾著既有的儒學(xué)史反思沒有實(shí)現(xiàn)歷史與邏輯的統(tǒng)一，存在著對(duì)真實(shí)儒學(xué)歷史的誤解、曲解甚至篡改，從而當(dāng)代重寫儒學(xué)史必須要回答以下三個(gè)問題：一是孔子開創(chuàng)的儒學(xué)儒學(xué)宗旨到底是什么；二是孔子開創(chuàng)的儒學(xué)經(jīng)歷了怎樣一個(gè)發(fā)展歷程，其間出現(xiàn)了怎樣的問題，以至最后使儒學(xué)退出了歷史舞臺(tái)；三是孔子開創(chuàng)的儒學(xué)在當(dāng)代還有何意義，從而是否需要復(fù)興儒學(xué)，怎樣復(fù)興儒學(xué)，以及復(fù)興什么樣的儒學(xué)?；谝陨蠁栴}意識(shí)，本文認(rèn)為重寫儒學(xué)史必須從以下三個(gè)方面著手：

一、回歸孔子儒學(xué)的性命宗旨

千載以來，孔子的仁義之道被后儒確認(rèn)為儒學(xué)宗旨，使整部儒學(xué)史充滿了道德倫理學(xué)意味，似乎孔子真的沒有 “性與天道”之學(xué)，只有倫理說教，從而使儒學(xué)在近現(xiàn)代歷史上飽受“封建理教”的罵名，使魯迅只能看到“吃人”二字。如此“可怕”的儒學(xué)史自然失去了存在的合法性，又何來復(fù)興的可能呢？故當(dāng)下重寫儒學(xué)史必須首先重新判定孔子儒學(xué)的思想宗旨是什么，以之為根據(jù)對(duì)儒學(xué)的歷史地位給出重新的評(píng)判與價(jià)值取舍，還儒學(xué)本來真面目。

儒學(xué)作為儒家學(xué)派的思想學(xué)說開創(chuàng)于孔子，儒學(xué)的宗旨就應(yīng)當(dāng)?shù)娇鬃拥乃枷胫腥ふ摇＿@不僅是因?yàn)榭鬃邮侨寮覍W(xué)派的創(chuàng)始人，亦不僅是因?yàn)榭鬃邮菤v史公認(rèn)的儒家圣人，更主要是因?yàn)榭鬃右簧笆龆蛔鳌保靶哦霉拧?，“祖述堯舜，憲章文武”，終生以直承三代文脈為己任，其思想代表著中華文化的道統(tǒng)。如此言說的根據(jù)可以從孔子的思想理論與生命實(shí)踐進(jìn)行歷史與邏輯相統(tǒng)一的考查?？鬃印笆龆蛔鳌钡淖C明是其沒有私人著述，晚年才編撰“六經(jīng)”系統(tǒng)，除《春秋》經(jīng)為孔子根據(jù)魯國史實(shí)編訂以外，其余“五經(jīng)”皆為古已有之，孔子只是對(duì)之進(jìn)行“吾道一以貫之”的重新編訂。而其“述而不作”的思想根源是“信而好古”，其內(nèi)在的思想邏輯即為（孔子之前的）古人思想已得天道之大本，不須后人再另行論述。而《莊子·天下篇》已經(jīng)輔證，孔子之時(shí)已經(jīng)是“道術(shù)將為天下裂”的時(shí)代，后來的百家之學(xué)皆已經(jīng)漸次萌芽，但還未到徹底分裂之地步，故孔子可以其“信而好古”的精神，及“學(xué)而不厭”與“天縱之將圣”的個(gè)人素養(yǎng)直追堯、舜、禹、湯、文、武、周公以來的中國文化道統(tǒng)，從而自覺承擔(dān)，且有能力承擔(dān)起繼承“古之斯文”的文化重任?；谌绱藲v史與文化原因，孔子才成為中國文化史中一位繼往開來，中流而立的關(guān)鍵人物，后世才有理由說“天不生仲尼，萬古如長夜”。正是因?yàn)榭鬃釉谥袊幕分芯哂腥绱岁P(guān)鍵地位，才使其所開創(chuàng)的儒家文化成為中華文化之主體，而孔子的思想宗旨亦即為儒學(xué)思想宗旨。故在當(dāng)代對(duì)儒學(xué)史的溯源之中，欲追尋儒學(xué)的思想宗旨，就必須以孔子的思想宗旨為終極依歸。

反思至此，對(duì)儒學(xué)宗旨的反思就找到其現(xiàn)實(shí)的歷史起點(diǎn)，那就是孔子的思想。而孔子思想的意義并不只在于儒家學(xué)派的創(chuàng)立，更在于對(duì)中華遠(yuǎn)古文化“一以貫之”的道統(tǒng)傳承。正因?yàn)榭鬃印笆龆蛔鳌保抛C明其思想不是一家之言，而是言之有據(jù)；正因?yàn)榭鬃印靶哦霉拧?，才證明其思想承自中華文化之正統(tǒng)；正因?yàn)榭鬃印爸洳豢啥鵀橹?，才證明其以身行道，實(shí)現(xiàn)道統(tǒng)擔(dān)當(dāng)。故孔子雖然沒有直接表達(dá)自己思想的著述，但其思想?yún)s是歷歷在目，有跡可尋。孔子的思想在其現(xiàn)實(shí)性上存在于孔子的生命實(shí)踐之中，在文本記載上則存在于“六經(jīng)”之中?？鬃又暗膱?、舜、禹、湯，文、武、周公之道，由于文獻(xiàn)缺失，皆可存而不論，而孔子則中流而立，上承三代道統(tǒng)，下啟二千年儒學(xué)源流，只要解得孔子思想宗旨，儒學(xué)宗旨即明，中華文化之宗旨亦明。

如此，問題的關(guān)鍵就轉(zhuǎn)變?yōu)榭鬃拥乃枷胱谥际鞘裁?？反思可知，中國上古思想的傳播?shí)有賴于“以人載道”，或稱“人以載道”的形式，以堯、舜、禹、湯、文、武、周公的歷圣相傳為代表，韓愈的《原道》篇實(shí)以這種“人以載道”的方式言說儒家文化的道統(tǒng)，而沒有直接用文字表達(dá)出中華文化之道統(tǒng)是什么。而這種道統(tǒng)傳承方式存在著人亡道熄的危險(xiǎn)，不如立為言說，化為文本，可以久傳。但生命之道一當(dāng)立為文字，亦存在著由于個(gè)體生命體驗(yàn)、生命修為與學(xué)養(yǎng)能力不同等原因造成的人異言殊的可能，從而可能會(huì)發(fā)生莊子所言的“道術(shù)將為天下裂”的思想史邏輯。而孔子正是生逢這一中國文化史由“人以載道”到“文以載道”的轉(zhuǎn)折時(shí)期，考查孔子一生治學(xué)，其“學(xué)而不厭，誨人不倦” （《論語·述而》）的人生軌跡亦發(fā)生了由早年的“人以載道”到晚年的“文以載道”的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變就發(fā)生在孔子晚年知道不可行而返魯，編訂“六經(jīng)”系統(tǒng)這一標(biāo)志性的歷史文化事件之中。因?yàn)樵诳鬃又畷r(shí)，尚無印刷書籍，文獻(xiàn)書于竹簡絲帛之上，其數(shù)量之少，可想而知。故孔子一生無常師，“敏而好學(xué)，不恥下問” （《論語·公冶長》）， “三人行，必有我?guī)熝伞保ā墩撜Z·述而》）， 其學(xué)問主要是問學(xué)而來，而不是從書本文獻(xiàn)中得來。孔子自身周游列國，游說諸侯的目的就是實(shí)現(xiàn)其“人以載道”，以身行道的使命，故要“知其不可而為之”。而孔子一生的主要精力用于教育弟子，其目的仍然是“人以載道”，以人弘道，以人傳道，但唯一可以理解孔子思想的弟子顏淵早死，使孔子痛呼“天喪予，天喪予”，其意即為其道已經(jīng)無人可傳。故孔子晚年編撰“六經(jīng)”的深意就是既然大道在現(xiàn)實(shí)之中已經(jīng)不可行，弟子之中亦無人能夠傳承自己的“性與天道”之學(xué)，那就不得不用“文以載道”的方式，以“六經(jīng)”載道，雖圣人不可得見，但圣人之文章可以傳之于世，以之承續(xù)古之斯文，讓后世慕圣之人有所理據(jù)。而后世儒學(xué)就主要延續(xù)了這條“文以載道”的發(fā)展路徑，以“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”的方式形成了后世儒學(xué)的發(fā)展樣態(tài)。但在這樣一種注經(jīng)、解經(jīng)的過程中，由于去孔子已去，離古愈遠(yuǎn)，文本已然缺失，后儒更缺少可與孔子比肩的生命修為，從而必然產(chǎn)生對(duì)經(jīng)典文本的理解偏差，從而誤解孔子的儒學(xué)宗旨。

故孔子之道就在“六經(jīng)”之中，要得孔子思想宗旨，只有回到“六經(jīng)”之中，再驗(yàn)之以孔子的生命修為，知行合一，言行一致而得孔子思想真意。而“六經(jīng)”之首為《易經(jīng)》，在“六經(jīng)”之中亦只有《易經(jīng)》才是儒家哲學(xué)的直接表達(dá)，從而孔子思想宗旨自然蘊(yùn)含在《易經(jīng)》之中。故回歸孔子儒學(xué)宗旨的關(guān)鍵就是要回到孔子“以易為宗”的思想進(jìn)路之中，重新將《易經(jīng)》作為孔子儒學(xué)的核心經(jīng)典進(jìn)行解讀，孔子儒學(xué)的核心宗旨必然直接表達(dá)在其易學(xué)宗旨之中。也就是說，在述而不作的意義上，孔子是將自己的儒學(xué)宗旨“述”于易學(xué)解讀之中。那么孔子的易學(xué)宗旨又是什么呢？《說卦傳》已經(jīng)指明“昔者圣人之作易也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)。觀變於陰陽而立卦；發(fā)揮於剛?cè)岫?；和順於道德而理於義；窮理盡性以至於命?！毙?、命二字成為孔子儒學(xué)的核心話語，“窮理盡性以至于命”即為孔子研《易》所給出的價(jià)值論承諾，同時(shí)這也就是儒學(xué)的終極價(jià)值追求，亦是孔子儒學(xué)的立學(xué)宗旨。而孔子作傳解經(jīng)之后的《周易》經(jīng)、傳系統(tǒng)就是如何實(shí)現(xiàn)“窮理盡性以至于命”的修身哲學(xué)體系，其“窮理盡性以至于命”的生命安頓之道貫通整部“六經(jīng)”系統(tǒng)及其他儒學(xué)經(jīng)典之中，如此才可以將儒家經(jīng)典解讀為一以貫之的理論整體。

故當(dāng)代重寫儒學(xué)史在文本上必須回歸孔子“以易為宗”的儒學(xué)宗旨，在儒學(xué)復(fù)興的實(shí)踐上則必須回歸孔子儒學(xué)“窮理盡性以至于命”的修身宗旨?？鬃幼鱾鹘饨?jīng)之后的《周易》哲學(xué)以綜合“象、數(shù)、理、義”于一體的卦爻系統(tǒng)揭示生命運(yùn)行的“生生”之道，指引現(xiàn)實(shí)人生如何實(shí)現(xiàn)“窮理盡性以至于命”。“生生之謂易”，在哲學(xué)存在論上，《易》以生生為本體，由“生生”本體給出整部《周易》哲學(xué)的價(jià)值論與認(rèn)識(shí)論等修身哲學(xué)體系。故《周易》哲學(xué)給出的“理、性、命”的價(jià)值論承諾以“生生”本體為支撐，“窮理”是窮“生生”之理，“盡性”是盡“生生”之性，“至命”是至“生生”之命。此“生生”之“理、性、命”是人生存在的終極根據(jù)，亦是人生所追求之“窮、盡、至”的終極目的。如此的人生就找到了安頓身心性命之所，不必乞靈于上帝或某種外在的存在?！袄?、性、命”皆在于我心之“覺解”（借用馮友蘭語），此覺解又在于“生生”于我心之流行，故“生生”本體就在我之生命中，“性命”之“理”即“生生”，“生命”即由“生生”所“命”而來，故為“生命”。如此之生命就是與“生生”之道一體流通的存在，就是心有歸依，身有所安的存在?？鬃又v“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），顯然“道”為孔子所“志”，為其最高追求，亦為孔子生命的終極安頓之處。故孔子又講“君子不器”（《論語·為政》），即君子求道而非器，歷代學(xué)者皆以“仁”為孔子儒學(xué)的思想核心，實(shí)已喪失儒學(xué)根本。

二、對(duì)孔子之后的儒學(xué)進(jìn)行歷史與邏輯相統(tǒng)一的學(xué)理批判

在既有的儒學(xué)史書寫之中，只是以一般性陳述方式介紹儒學(xué)史中的各家思想，卻沒有以孔子儒學(xué)的性命宗旨為標(biāo)準(zhǔn)考查儒學(xué)史，沒有以孔子儒學(xué)“一以貫之”的思想精神對(duì)儒學(xué)史的發(fā)展歷程進(jìn)行批判式反思，更沒有對(duì)儒學(xué)史中存在的問題進(jìn)行正本清源式的糾正與解決。而要清理儒學(xué)史的發(fā)展軌跡，就要將儒學(xué)史的思想發(fā)展邏輯與具體歷史的現(xiàn)實(shí)邏輯統(tǒng)一起來進(jìn)行考查，揭示儒學(xué)史何以展開如其所是的發(fā)展邏輯，才能理解儒學(xué)史何以會(huì)出現(xiàn)如其所是的問題，又如何給出符合孔子儒學(xué)宗旨的根本解決之道。

孔子的儒學(xué)進(jìn)路是以“六經(jīng)”載道，尤其以《易經(jīng)》承載自己的性與天道之學(xué)，但孔子是以“天縱之圣”編撰“六經(jīng)”，“六經(jīng)”奧旨，非常人可解，故孔子慨嘆“中人以上可以語上也，中人以下不可以語上也”（《論語·雍也》），亦知后人可能誤解六經(jīng)，無法理解自己的儒學(xué)宗旨，故有“知我者，其唯春秋乎！罪我者，其唯春秋乎！”（《孟子·滕文公下》）及“后世之士疑丘者，或以易乎！”（《帛書要》）之嘆。故孔子身后無人真正解得“六經(jīng)”宗旨，也就無人真正理解孔子，使后儒都是離經(jīng)而言道，未得儒學(xué)宗旨之正。

從《論語》可知，孔子生時(shí)其門下弟子除顏淵外皆不能真得孔子之道，故子貢言“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也”（《論語·公冶長》），而顏淵早死，使孔子痛呼“天喪予，天喪予！”（《論語·先進(jìn)》）即無人再能親傳孔子之道，故孔子不得不編撰六經(jīng)，以六經(jīng)載道。而后儒又不解六經(jīng)宗旨，故孔子身后才會(huì)有“儒分為八”（《韓非子·顯學(xué)》），以至孟子之時(shí)“天下之言，不歸楊，則歸墨”（《孟子·滕文公下》），從而孟子以“圣人之徒”自居，起而辟楊墨。

秦始皇統(tǒng)一六國，用法而不用儒，“焚書坑儒”更是使儒學(xué)遭受重創(chuàng)，“六經(jīng)”原典幾近斷亡，值得慶幸的是秦歷二世而亡，使西漢可以重拾國故，拯救經(jīng)典，在這一文化搶救過程中形成了漢代經(jīng)學(xué)，但漢學(xué)已經(jīng)是孔子所創(chuàng)儒家文化斷裂之后的彌補(bǔ)，已經(jīng)失去了孔子儒學(xué)以《易》為宗的“窮理盡性以至于命”的思想宗旨，從而在學(xué)術(shù)理路上迷失了孔子儒學(xué)安頓世人身心性命的致思取向。

而漢初治國則是用“黃老之學(xué)”，直到漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”才使儒學(xué)進(jìn)入政統(tǒng)，這正證明儒學(xué)的生命力不依賴于政統(tǒng)的支持，而政統(tǒng)卻依賴于儒學(xué)的支持。如果儒學(xué)不是以生命與修身為核心，其在民間就不會(huì)有如此生命力。但漢代獨(dú)尊的儒學(xué)只是以《春秋》為本的政治儒學(xué)，而不是以《易》為宗的修身儒學(xué)，故漢儒無法真正解決世人的生命安頓問題，所以才會(huì)有后來魏晉玄學(xué)的興起及隋唐佛學(xué)的進(jìn)入。而玄學(xué)本是中華文化的構(gòu)成部分，其自然無為思想亦不出《周易》哲學(xué)所內(nèi)含的“性與天道”之外，但佛學(xué)作為外來思想則本非中華文化，其直指生命與心性的價(jià)值追求及系統(tǒng)詳實(shí)的哲學(xué)體系使之在一時(shí)之間成為比儒學(xué)思想更具有理論征服力的學(xué)說體系。但其對(duì)社會(huì)、人倫、事功的厭棄又決定了其終非在人類大群之中可行可久之道，故韓愈起而辟佛，到宋儒建立起體系完備的儒家形而上學(xué)體系，終使儒學(xué)占據(jù)中華文化正統(tǒng)地位。

宋明理學(xué)繼承韓愈首倡的道統(tǒng)說而自覺承擔(dān)起辟佛老的文化使命，朱熹明確提出《古文尚書》中的“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允執(zhí)厥中”為自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子而來的道統(tǒng)心傳。從此，道心、人心之爭，天理、人欲之辨就成為宋明理學(xué)以至其后世儒學(xué)史爭執(zhí)不斷的主題。且不言《古文尚書》存在的真?zhèn)沃疇?，僅就孔子儒學(xué)的“六經(jīng)”系統(tǒng)而言，《尚書》經(jīng)并不具有核心地位，具有哲理性的《易經(jīng)》方為公認(rèn)的群經(jīng)之首。既然《易經(jīng)》為群經(jīng)之首，易理就當(dāng)貫通于“六經(jīng)”系統(tǒng)之中，易道就應(yīng)當(dāng)是孔子儒學(xué)的道統(tǒng)。而就“六經(jīng)”系統(tǒng)的學(xué)理結(jié)構(gòu)而言，只有《易經(jīng)》才具有真正的哲理性，《易經(jīng)》就是孔子儒學(xué)的哲學(xué)思想體系，孔子對(duì)“性與天道”的形上學(xué)理解就應(yīng)當(dāng)承載于《易經(jīng)》之中。而《古文尚書》給出的十六字心傳，無論其真?zhèn)涡匀绾?，只要其屬于儒學(xué)范疇，就只能涵攝于易道之中，并由易道給出。而從周敦頤的《太極圖說》到程頤的《伊川易傳》也都是本著以《易》為宗的儒學(xué)進(jìn)路而展開的思想表達(dá)，盡管他們對(duì)易理的解讀并非完全合于孔子宗旨，但仍不失孔子儒學(xué)以易為宗的學(xué)理進(jìn)路。而朱熹則認(rèn)為“易只是為卜筮而作”[1]，自言“易非學(xué)者急務(wù)也,某平生也費(fèi)了些精神理會(huì)易與詩,然得力則未若語、孟之多也。易與詩中，所得似雞肋焉”。[2]《易經(jīng)》在朱熹的思想中只是可有可無的“雞肋”，而完全在“六經(jīng)”之外的《論語》、《孟子》反到在《易經(jīng)》之上，以至朱熹最終將《禮記》之中的《大學(xué)》、《中庸》與《論語》、《孟子》并列為“四書”，奉為儒學(xué)絕對(duì)經(jīng)典，終生宣揚(yáng)，使“四書”成為高于“五經(jīng)”原典之上的儒學(xué)經(jīng)典，使儒學(xué)走上以“四書”為宗的思想進(jìn)路，從而偏離了孔子儒學(xué)以《易》為宗的儒學(xué)進(jìn)路。而其將《古文尚書》中的“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字作為儒家道統(tǒng)更是越俎代庖，使承載儒學(xué)道統(tǒng)的易道暗而不彰。

在宋儒實(shí)現(xiàn)儒學(xué)中興之后，元蒙政權(quán)的建立是對(duì)儒家文化的又一次重大威脅。元代作為蒙古族統(tǒng)治的歷史時(shí)期，雖然實(shí)行了一定的漢化政策，并獨(dú)尊程朱理學(xué)以助于對(duì)漢人的統(tǒng)治，但蒙古族在入主中原之前，早已接受或吸收了印藏、大食、歐洲等地的文化，雖入主中原并以漢地為其政治中心，但其對(duì)漢文化并非獨(dú)尊，“當(dāng)時(shí)全國規(guī)定使用三種語言文字，即蒙古文、漢文、波斯文。蒙古語是‘國語’，朝廷用蒙語議事，公文使用兩種文字，即蒙古文和公牘文。所謂公牘文是從蒙語原文機(jī)械地翻譯過來的硬體譯文，即用蒙古語詞法和句法用漢字作記錄的文字，詞語奇特，句法乖戾，用漢語常規(guī)不能讀通。元代決策性的文件如宮廷議事記錄、圣旨、令旨碑文、各省文件多半採用這種文體?！盵3]且“元諸帝多不習(xí)漢文”[4]，可見元代對(duì)漢文化之重視不夠，從而漢文化只是其多元文化之一極。而元代對(duì)程朱理學(xué)的表彰只是為維護(hù)其對(duì)漢人的政治統(tǒng)治而勉強(qiáng)為之，并非以之作為立國之文化根基，故元代統(tǒng)治的百年之中沒有出現(xiàn)能夠影響后世的名家大儒。而且，程朱理學(xué)在被元代政治化利用之中發(fā)生了變異，理學(xué)被教條化、僵死化，從而異化為維護(hù)封建禮教的行為規(guī)范，失去了理學(xué)自新的理論生機(jī)。因?yàn)樵鷮?duì)理學(xué)之運(yùn)用，只是為了實(shí)現(xiàn)其政治統(tǒng)治的工具，已經(jīng)不是理學(xué)傳統(tǒng)中人文化成意義上的義理之學(xué)，后世理學(xué)的“以理殺人”就兆端于元代對(duì)理學(xué)的政治化運(yùn)用。故就理學(xué)自身的發(fā)展史而言，元代理學(xué)發(fā)展實(shí)無可以表彰之處，這就是“宋明理學(xué)”舍去處于二者中間的元代而不言的根本原因。

因?yàn)樵怯擅晒抛褰⒌氖澜缧源蟮蹏?，蒙古族在其征服世界的過程中吸收了東西方各民族的多元文化，宋代興起的理學(xué)不過是其多元文化整合中的一支，雖然在文化交流與融合的意義上，這是具有積極意義的歷史事件，但在維護(hù)民族文化主體性的意義上，這種世界性的多元文化沖擊則是對(duì)理學(xué)的威脅甚至破壞。故繼元而起的明代諸儒在其問題意識(shí)中不能不有一種對(duì)民族文化的憂患，對(duì)復(fù)興民族文化具有一種自覺的擔(dān)當(dāng)精神。宋代諸儒的文化擔(dān)當(dāng)精神是對(duì)周孔文化的擔(dān)當(dāng)，故以“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”的精神建立自己的理學(xué)思想體系，實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)發(fā)展的一次全面振興。但在元蒙統(tǒng)治之下，理學(xué)無以發(fā)展，以至繼元而起的明代諸儒只是以復(fù)興宋代理學(xué)為己任，在無意間遺忘了宋儒直承周孔之道的獨(dú)立精神與文化自覺，從而在學(xué)術(shù)理路上只是延續(xù)著宋代理學(xué)的思想進(jìn)路展開。相對(duì)于元代的蒙古族統(tǒng)治而言，明代理學(xué)對(duì)宋代理學(xué)的繼承已經(jīng)是一種民族文化的擔(dān)當(dāng)精神，符合儒學(xué)“夷夏之辨”與“家、國、天下”的宗旨，但對(duì)于孔子儒學(xué)建立的“六經(jīng)”原典而言，明代諸儒則失去了宋儒“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”的獨(dú)立精神，成為依附于宋代理學(xué)思想之下的文化附庸。故明代以后諸儒皆以朱熹注釋的“四書五經(jīng)”為儒家經(jīng)典文本，雖有以王陽明為代表的心學(xué)一派影響深遠(yuǎn)，但其心學(xué)并非是對(duì)理學(xué)的否定或歧出，只是在作為理學(xué)修身實(shí)踐的功夫論上表現(xiàn)出與理學(xué)不同的方法與路徑，陽明心學(xué)與程朱理學(xué)爭論的理論根據(jù)都是以朱熹表彰的《大學(xué)》之道的“三綱領(lǐng)、八條目”為主旨，只是二者從不同的功夫論進(jìn)路出發(fā)對(duì)之進(jìn)行了不同解讀。

在此需要指出，思想史中通常都認(rèn)為王陽明的心學(xué)進(jìn)路是繼陸九淵而來，故合稱為“陸王心學(xué)”。但就王陽明與陸九淵的思想進(jìn)路與學(xué)理依據(jù)而言，二者實(shí)無思想繼承關(guān)系。陸九淵明言自己的思想得之于孟子，其心學(xué)進(jìn)路從孟子的“本心”與“我善養(yǎng)吾浩然之氣”而來，故陸九淵的心學(xué)體系在其學(xué)理依據(jù)上具有與朱熹不同的思想進(jìn)路，從而在學(xué)理上可以成為與程朱理學(xué)相對(duì)而立的思想體系。而王陽明的心學(xué)則直接由程朱理學(xué)的“格物致知”進(jìn)路轉(zhuǎn)出，王陽明曾因?yàn)楦耖T前竹子而致病，最終自得于“致良知”，而立“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”四句教。故陽明心學(xué)完全是在程朱理學(xué)進(jìn)路中轉(zhuǎn)進(jìn)而來，沒有超越朱熹理學(xué)之外的思維進(jìn)路，只是王陽明在“格物致知”的修身實(shí)踐上代表了由“頓悟”而入的修身方式，而朱熹代表了由“漸修”而入的修身方式，使二者之間表現(xiàn)出明顯的差別。故陽明心學(xué)與陸九淵的心學(xué)本屬不同的思想系統(tǒng)，雖然二者都強(qiáng)調(diào)心的作用，但其具體進(jìn)路則不同。

元蒙統(tǒng)治帶給明代理學(xué)發(fā)展的另一歷史影響就是，“明初立國，重新建立了專制主義中央集權(quán)，朱元璋對(duì)思想的鉗制極為嚴(yán)厲，以程朱理學(xué)作為官方的哲學(xué)，一掃元末以來諸子爭鳴的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，思想文化重新歸于一統(tǒng)，呈現(xiàn)為一種保守的文化特征。”[5] 按照歷史發(fā)展的邏輯，歷代開國之君都會(huì)在思想上較為開明，大力發(fā)展思想文化，而朱元璋在立國之初何以要鉗制思想文化而大興“文字獄”呢？歷史的問題不能僅僅從歷史人物的個(gè)人品性與好惡去評(píng)判，還必須要還原到歷史現(xiàn)實(shí)之中去尋找原因。元代以前的中國歷代王朝的建立都是“分久必合，合久必分”意義上的中華民族內(nèi)部的政權(quán)更迭，而蒙古族在建立元朝之前尚未融入中華民族的大家庭，故在文化性質(zhì)上完全是一種外族的入侵與異族的統(tǒng)治。雖元蒙也實(shí)行一定的漢化政策，接受儒家文化，但如前文所述，有元一代終以多元文化并用為主，儒家文化只是維持其中原統(tǒng)治的文化工具。而就文化的民族性來說，許多漢人已經(jīng)接受了元蒙作為少數(shù)民族統(tǒng)治的事實(shí)，在文化上接受了多元文化的影響，在政治理想與思想文化上都已淡化了中華民族文化主體性的自覺意識(shí)，淡化了民族文化的獨(dú)立意識(shí)，從而在客觀上消解或破壞了中國傳統(tǒng)歷史文化的統(tǒng)一性與延續(xù)性，以至于“明太祖朱元璋在南京登極稱帝，建立大明帝國的時(shí)候，就在距南京并不很遠(yuǎn)的松江府，一位名叫楊維楨的元朝遺逸與當(dāng)代文壇的名流們正在醉生夢(mèng)死中享受著依然舊日的生活”。[6]故朱元璋建國之后必然要清除蒙元統(tǒng)治留下的在政治與文化方面的多元化影響，用統(tǒng)一的大一統(tǒng)精神注入政治統(tǒng)治之中，用統(tǒng)一的思想文化加強(qiáng)民族文化主體性的自覺意識(shí)，從而就在政治實(shí)踐上走向加強(qiáng)中央集權(quán)的政治控制，在思想統(tǒng)一性上以程朱理學(xué)為獨(dú)尊，走向極端就是“文字獄”的興起。故明初的中央集權(quán)與“文字獄”不能離開元蒙統(tǒng)治遺留的歷史內(nèi)因，而這種中央集權(quán)的加強(qiáng)與“文字獄”的興起不能不對(duì)思想文化的發(fā)展產(chǎn)生鉗制作用，從而限制了明代思想的發(fā)展，使明代的理學(xué)沒有超越宋代理學(xué)思想的軌跡之外，以至此種情況延至清代，理學(xué)都沒有獲得新的發(fā)展，最終在近代之后退出歷史舞臺(tái)。

繼明而起的滿清統(tǒng)治是對(duì)儒家文化的又一次沖擊，雖然滿清統(tǒng)治在形式上接受了儒家文化，但其對(duì)儒家文化的運(yùn)用仍然是以政治儒學(xué)為核心，而不是以修身儒學(xué)為核心，故有清一代的儒學(xué)發(fā)展并不是儒學(xué)之道的昌明時(shí)代，而是儒學(xué)的異化與僵化時(shí)期。由其時(shí)學(xué)術(shù)的考據(jù)之風(fēng)可知，清代儒學(xué)已經(jīng)沒有源自生命的獨(dú)立思想與生長空間，實(shí)已偏離了儒學(xué)宗旨。但儒學(xué)自在的生命力即使在異化與僵化的體制之下仍然成長著，從而支撐了滿清三百年的統(tǒng)治，而近代以來儒學(xué)退出歷史舞臺(tái)，只能看作被滿清統(tǒng)治者利用的政治儒學(xué)的失敗，而不是以生命安頓為宗旨的儒學(xué)正統(tǒng)的失敗，今日儒學(xué)復(fù)興的趨勢(shì)已經(jīng)證明儒學(xué)的生命宗旨仍然是人性的渴望，儒學(xué)的生命力仍然自在于中國社會(huì)文化之中，當(dāng)這種對(duì)生命本質(zhì)的追尋與生命的安頓成為文化自覺，儒學(xué)的復(fù)興運(yùn)動(dòng)就成為歷史的必然。

反觀當(dāng)代中國社會(huì)文化，雖然作為國家意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)文化是馬克思主義，但真正在中國社會(huì)大行其道的主流文化卻是西方文化，中國人的社會(huì)生活與生命狀態(tài)完全西化了，西方文化從來沒有如此全面地影響著中國人的現(xiàn)實(shí)生命和生活世界。而西方文化的全面進(jìn)入已經(jīng)在客觀上對(duì)作為意識(shí)形態(tài)的馬克思主義文化構(gòu)成了極大威脅。我們?cè)?jīng)警惕過的“和平演變”正在文化領(lǐng)域發(fā)生，這可以說是一種“溫柔的戰(zhàn)爭”，中國人在不知不覺之中已經(jīng)被征服，不知不覺中變成了西方人。在唐朝就已進(jìn)入中國，卻從未在中國大地上生根開花的基督教，已由中國的城市發(fā)展至鄉(xiāng)村，而馬克思的唯物論正是針對(duì)基督教的有神論提出的，在倡導(dǎo)唯物主義的中國卻接受了基督教的上帝，可見當(dāng)代中國文化的迷失。究其原因，就是當(dāng)代中國文化拋棄了儒學(xué)，也就遠(yuǎn)離了生命的本質(zhì)，從而無法安頓當(dāng)代人的生命，從而為基督教的傳播提供了土壤。但基督教在本質(zhì)上不能解決生命問題，所以尼采說“上帝死了”，馬克思說“宗教是人民的鴉片”[7]，所以要解決生命的問題仍然需要儒學(xué)的復(fù)興，這是當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的根本原因與核心動(dòng)力。

三、納入中西對(duì)比的維度

中國傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展史在事實(shí)上就是“注經(jīng)”、“解經(jīng)”的歷史，歷史上的儒家更重視經(jīng)典的解讀，而不重視對(duì)儒學(xué)發(fā)展的歷史性解讀。而當(dāng)代對(duì)儒學(xué)史的反思則完全是由近代以來儒學(xué)被迫退出歷史舞臺(tái)這一歷史實(shí)事逼問出來的學(xué)術(shù)使命，當(dāng)代儒者要實(shí)現(xiàn)儒學(xué)復(fù)興就要給儒學(xué)興衰的歷史原由一個(gè)完整的解釋，以此為據(jù)才能給出儒學(xué)必然復(fù)興的歷史與現(xiàn)實(shí)根據(jù)，及其如何發(fā)展的可能進(jìn)路。而儒學(xué)退出歷史舞臺(tái)的直接原因就是西方文化的進(jìn)入，正是在中西對(duì)比的前提下，以五四新文化運(yùn)動(dòng)為代表的西化論者才徹底否定傳統(tǒng)文化，并以西方文化取代傳統(tǒng)文化，并最終發(fā)展成為對(duì)傳統(tǒng)文化的徹底絞殺。故當(dāng)代的儒學(xué)史書寫就應(yīng)當(dāng)直接納入中西對(duì)比的維度，在儒學(xué)史的整個(gè)書寫過程中，將西方哲學(xué)直接作為進(jìn)行對(duì)比的理論背景，將不同儒學(xué)發(fā)展階段的儒學(xué)義理與內(nèi)涵對(duì)比于西方哲學(xué)的相關(guān)原理及經(jīng)典哲人的思想觀念，使中西文化的哲學(xué)理論發(fā)生歷史性的碰撞與比較，直接分辨出二種文化特質(zhì)之間的異同甚至高低，讓儒學(xué)區(qū)別于西方文化的生命之道在歷史的維度中直接呈現(xiàn)出來，并對(duì)儒學(xué)相對(duì)于西方文化的歷史興衰給出復(fù)合儒學(xué)本性的合理解釋，以糾正長久以來西化論者對(duì)儒學(xué)發(fā)展史的誤解、歪曲，甚至污蔑。

但既有儒學(xué)史的書寫者顯然沒有直接帶入中西對(duì)比的理論維度，沒有在儒學(xué)史書寫之中直接面對(duì)和回答西方哲學(xué)的質(zhì)問與質(zhì)疑，而是在回避與西方哲學(xué)對(duì)話的前提下僅僅書寫儒學(xué)自己的歷史。但這種對(duì)儒學(xué)自己的歷史書寫在事實(shí)上卻運(yùn)用了西方哲學(xué)的思維方式與話語方式，從而是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)在衡量儒學(xué)自身的發(fā)展史。這種以西方哲學(xué)為先行標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判中國哲學(xué)的儒學(xué)史書寫方式最多只能為中國哲學(xué)爭得與西方哲學(xué)對(duì)等的存在合法性，卻無法彰顯出中國哲學(xué)相對(duì)于西方哲學(xué)而具有的獨(dú)特優(yōu)越性，亦不能揭示出中國哲學(xué)如何可以解決西方哲學(xué)所無法解決的生命問題，更不能在人類性的哲學(xué)視野之中揭示出中國哲學(xué)是西方哲學(xué)的未來和希望，從而挺立起中國哲學(xué)的主體性與道義的擔(dān)當(dāng)精神。而且這種儒學(xué)史的書寫方式還產(chǎn)生了一個(gè)關(guān)鍵性惡果，那就是對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)理念的誤讀和誤解。因?yàn)橐晕鞣秸軐W(xué)的話語方式與哲學(xué)理念為根據(jù)去直接解讀中國哲學(xué)的傳統(tǒng)話語與觀念表達(dá)，就會(huì)直接將中國哲學(xué)完全不同于西方哲學(xué)的觀念體系與話語表達(dá)直接等同于，或者對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)的相關(guān)理念與表達(dá)方式，其結(jié)果必然是張冠李戴，曲解誤判，迷失儒學(xué)真正宗旨。故需要在中西對(duì)比的基礎(chǔ)上先行將中國哲學(xué)的義理表達(dá)轉(zhuǎn)化為可以為現(xiàn)代人的哲學(xué)理性思維所能理解的話語邏輯與表達(dá)方式，才會(huì)突破現(xiàn)代人已經(jīng)習(xí)慣的西方哲學(xué)思維方式的視域局限，真正揭示出中國哲學(xué)的獨(dú)特特質(zhì)與優(yōu)越之處。

通過對(duì)儒學(xué)史文本的考查可以發(fā)現(xiàn)，既有儒學(xué)史的書寫方式都是在“以西范中”的模式下展開的，但在其直接的理論闡釋上卻又都回避了中西思想對(duì)比的問題。就一種理想化的儒學(xué)史書寫邏輯而言，應(yīng)當(dāng)是在儒學(xué)史的范圍之內(nèi)書寫儒學(xué)史，應(yīng)當(dāng)完全拋開西方哲學(xué)等一切外來思想的干擾，以保證儒家思想發(fā)展史的血統(tǒng)純正性。但這就需要儒學(xué)史的書寫要完全以儒學(xué)的思維方式，以儒學(xué)的話語方式，以儒學(xué)的基本理念，以儒學(xué)的理論進(jìn)路，完全在中國文化的歷史背景中展開。而這樣一種理想化的儒學(xué)史書寫在事實(shí)上已經(jīng)不可能，因?yàn)榍拔囊呀?jīng)論述，按照儒學(xué)自在的發(fā)展進(jìn)路，其并不需要書寫自己的歷史，只需要注經(jīng)、解經(jīng)就可以闡明儒學(xué)的義理，而不需要通過研討自身的歷史而去解決儒學(xué)問題。故儒學(xué)史書寫問題的提出天然就具有著一個(gè)中西對(duì)話與對(duì)比的問題，儒學(xué)史的書寫完全是被西方文化逼迫出來的問題。儒學(xué)在西方文化的侵略之下退出歷史舞臺(tái)，而今又要重返歷史舞臺(tái)，從而不得不對(duì)自己的歷史進(jìn)行反思，才會(huì)產(chǎn)生“儒學(xué)史”的問題。從而這種儒學(xué)史的書寫就不僅是一種對(duì)儒學(xué)自身歷史的反思，以明了儒學(xué)自身的得失與變易，而且是對(duì)西方哲學(xué)與文化的一系列挑戰(zhàn)與質(zhì)疑給出具體的回應(yīng)與解答，是面對(duì)西方哲學(xué)與文化的侵略而為自身的存在與復(fù)興的合法性正名，并在與西方哲學(xué)與文化的對(duì)比之中彰顯自身的優(yōu)越性。在更深層的意義上，儒學(xué)史的反思不只要挺立自己的主體性，而且要擔(dān)當(dāng)起引領(lǐng)人類文明未來走向的文化使命，此即為儒家文以載道，化成天下的道義擔(dān)當(dāng)。

而就當(dāng)代儒學(xué)的解釋與傳播而言，當(dāng)代中國人的理論思維已經(jīng)是一種完全西化的理性思維，當(dāng)代中國人已經(jīng)無法用傳統(tǒng)的思維方式回歸到傳統(tǒng)哲學(xué)的話語表達(dá)方式之中，當(dāng)代中國人只能以西方化的哲學(xué)理性思維對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)理念進(jìn)行時(shí)代性的解讀。故需要對(duì)中國哲學(xué)的經(jīng)典話語與哲學(xué)理念進(jìn)行理性化的哲學(xué)解讀，以符合現(xiàn)代哲學(xué)理性思維的話語表達(dá)方式對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行當(dāng)代轉(zhuǎn)化，使當(dāng)代人的哲學(xué)理性可以走進(jìn)中國哲學(xué)的義理世界，并真正理解中國哲學(xué)相對(duì)于西方哲學(xué)的獨(dú)立特質(zhì)與優(yōu)越之處。而在這種轉(zhuǎn)化之中必然要帶入與西方哲學(xué)對(duì)比的理論維度，才能使中國哲學(xué)的特質(zhì)得到充分展現(xiàn)，證明中國哲學(xué)在當(dāng)代復(fù)興的合法性與可能性。而既有的儒學(xué)史書寫在表現(xiàn)形式上都是就儒學(xué)史而寫儒學(xué)史，似乎確保了儒學(xué)史的純正性，但其對(duì)儒學(xué)史的解讀與具體的理論表達(dá)及理念闡釋又無不是以西方哲學(xué)為參照，以胡適的《中國哲學(xué)史大綱》及馮友蘭的《中國哲學(xué)史》為代表，西方哲學(xué)的基本范式在事實(shí)上規(guī)范著中國哲學(xué)史的表達(dá)方式。這已經(jīng)是一個(gè)無法回避的問題，如果僅僅以西方哲學(xué)為范式書寫儒學(xué)自己的歷史，卻不直接引入中西對(duì)比的維度，就會(huì)使儒學(xué)史的書寫受限于西方哲學(xué)固有的視域局限之中，使許多西方哲學(xué)固有的問題以潛在的方式積存在儒學(xué)史的書寫之中，使許多本來是西方哲學(xué)的問題轉(zhuǎn)嫁為儒學(xué)史自身固有的問題。而事實(shí)上，西方哲學(xué)無法解決的諸多問題在孔子儒學(xué)之中早已自在解決，比如西方哲學(xué)懸而未絕的本體論問題、價(jià)值論問題、認(rèn)識(shí)論問題，等等，在儒學(xué)中都超越于西方哲學(xué)之上的解決之道，只是沒有被現(xiàn)代哲學(xué)理性化的揭示出來。故當(dāng)代的儒學(xué)史書寫應(yīng)當(dāng)直面西方哲學(xué)（史）的問題，給出儒學(xué)對(duì)這些問題的解答。既然西方哲學(xué)已經(jīng)無法避免地成為儒學(xué)史書寫的參照系，那就應(yīng)當(dāng)將之拉到陽光之下直接進(jìn)行對(duì)話，在中西對(duì)比的維度之下更加詳盡地解讀出中國哲學(xué)的理論特質(zhì)與根本理念。這既是對(duì)儒學(xué)的當(dāng)代化解讀，亦是儒學(xué)的重生，更是儒學(xué)對(duì)西方哲學(xué)與文化的救贖。

故當(dāng)代的儒學(xué)史書寫應(yīng)當(dāng)直接納入中西對(duì)比的維度，在儒學(xué)史發(fā)展每一階段的義理闡釋之中都自覺進(jìn)行中西哲學(xué)思想之間的對(duì)比，揭示出二者之間的異同與得失，及其理論思維與思想觀念如何得以發(fā)生的歷史與思維邏輯的統(tǒng)一性原理，從而讓儒學(xué)宗旨在思想史中由明到暗，由暗到失地發(fā)展軌跡清晰地呈現(xiàn)出來，從而可以讓當(dāng)代學(xué)人返本歸根，重拾儒學(xué)宗旨，讓儒學(xué)宗旨再次昌明，讓儒家思想復(fù)興于當(dāng)下。

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