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“賢能政治”的制度架構(gòu)——“儒教憲政”對民主憲政的超越與吸納（上）

兼論現(xiàn)代民主憲政不能真正實(shí)現(xiàn)人類所追求的“賢能政治”

作者：蔣慶

來源：作者授權(quán)?儒家網(wǎng)?發(fā)布

? ? ? ? ? ?原載于當(dāng)代大陸新儒家文叢之《廣論政治儒學(xué)》（蔣慶著，東方出版社2014年版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年三月初九日癸酉

? ? ? ? ? ?耶穌2015年4月27日

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西歷2012年10月26日至28日，余應(yīng)貝淡寧先生之邀參加清華大學(xué)哲學(xué)系、春秋綜合研究院、清華大學(xué)比較政治哲學(xué)研究中心聯(lián)合舉辦的“全國政治儒學(xué)和現(xiàn)代世界研討會(huì)”，本文是提交該會(huì)議的論文。蔣慶謹(jǐn)識(shí)。

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引??言

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在“政治儒學(xué)”的義理框架下，本人提出了“儒教憲政”的構(gòu)想?！叭褰虘椪钡奶岢觯腔诿裰鲬椪荒苷嬲龑?shí)現(xiàn)人類所追求的“賢能政治”，而人類又必須建立起“賢能政治”，才能避免人類政治陷入庸俗敗壞而失去希望。這是因?yàn)殡x開“賢能政治”，人類政治就會(huì)成為建立在私利欲望上的平庸政治甚至腐敗政治，而不是建立在道德價(jià)值上的優(yōu)良政治，即孟子所謂“善政”，董子所謂“善治”。若建立在私利欲望上的非道德政治不受制約而極端發(fā)展，必定是人類政治的徹底敗壞與人類歷史的最終毀滅！因此，人類要建立起體現(xiàn)道德價(jià)值的優(yōu)良政治，就必須實(shí)現(xiàn)“賢能政治”，而要實(shí)現(xiàn)“賢能政治”，就必須超越民主憲政而實(shí)現(xiàn)“儒教憲政”，因?yàn)橹挥小叭褰虘椪辈攀钦嬲軌驅(qū)崿F(xiàn)“賢能政治”的優(yōu)良政治。下面，就分四個(gè)方面具體說明。

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一、何謂“賢能政治”

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在人類歷史中，無論古今中外，睿智的思想家、偉大的政治家以及古圣先賢們都在努力追求“賢能政治”，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“賢能政治”是實(shí)現(xiàn)人類優(yōu)良政治的前提條件，離開“賢能政治”人類良好的統(tǒng)治秩序與社會(huì)治理根本不可能。故古希臘柏拉圖“哲學(xué)王”的思想、亞里士多德“分配正義”的思想、西塞羅“共和統(tǒng)治”的思想、中國孔、孟、荀“圣賢治國”與“士君子治國”的思想以及許多古代君主與現(xiàn)代治國者們“賢能治國”的思想，都是在追求“賢能政治”?？梢哉f，“賢能政治”從古到今一直都是人類追求優(yōu)良政治的理想目標(biāo)。但是，由于人類歷史演變與文化傳統(tǒng)的不同、思想家思考資源與精神氣質(zhì)的差異、以及政治家所處政治環(huán)境與現(xiàn)實(shí)條件的制約，在人類的政治思想與政治實(shí)踐中對何謂“賢能政治”有不同的看法。比如，古代西方所理解的“賢能政治”，或是了解國家抽象“正義”理念的哲學(xué)家進(jìn)行統(tǒng)治（柏拉圖），或是能夠在冷靜的政治思考中獲得理性的清明幸福感的人進(jìn)行統(tǒng)治（亞里士多德），或是能夠了解上帝的自然法的人進(jìn)行統(tǒng)治（西塞羅）。降及近代，西方思想對何謂“賢能政治”的看法產(chǎn)生了根本性的逆轉(zhuǎn)，“賢能政治”不再與統(tǒng)治者對政治的形上本質(zhì)或國家的超越理念的理性認(rèn)知有關(guān)，而是與統(tǒng)治者對民眾的生存本能、現(xiàn)世利欲與個(gè)人意志的主觀滿足有關(guān)。此處所謂“賢能”，即是統(tǒng)治者有能力滿足民眾本能、利欲和意志之謂，而不管此本能、利欲和意志是否合乎上帝的誡命與天道天理，即不管是否合乎超越神圣的道德價(jià)值。這種對“賢能政治”的理解，產(chǎn)生于西方近代興起的民主政治，其代表人物是霍布斯與洛克。在民主政治中的“賢能政治”可以說是西方政治的“大分裂”，即民主政治中的“賢能政治”擺脫了統(tǒng)治者按照政治的超越理念與上帝的道德誡命來進(jìn)行統(tǒng)治的古老傳統(tǒng)，而是建立了按照民眾的生物學(xué)本能、個(gè)人的欲望權(quán)利與人民的公共意志來進(jìn)行統(tǒng)治的新型政治。從此，政治只具有形下之基而不再有形上之源，統(tǒng)治只是為了滿足眾人的主觀欲望而不是實(shí)現(xiàn)客觀真理，發(fā)展到最后，政治只是利欲之事而非道德之事。具體到“賢能政治”，其“賢能”只是擺脫形上之源、客觀真理與人類道德之“賢能”，這就是民主政治下“賢能政治”的真實(shí)寫照。然而，擺脫了形上之源、客觀真理與人類道德之“賢能”果為“賢能”乎？如此之“賢能政治”又果為“賢能政治”乎？這在當(dāng)今世界政治中已經(jīng)成為一個(gè)困撓人類的大問題，迫使人們不能不認(rèn)真回答。當(dāng)然，我的回答是否定的，具體回答后文再詳。

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近現(xiàn)代以來，西方社會(huì)學(xué)界盛行“精英政治”理論，許多學(xué)者將“精英政治”理論運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)政治的考量與中西歷史的研究，成果甚豐。但值得注意的是，在這一研究中，不少學(xué)者將“精英政治”等同于“賢能政治”，不僅認(rèn)為“精英政治”古代西方早已有之（如柏拉圖與馬基雅維利的思想與實(shí)踐），中國古代也早已有之（如儒家的“圣賢政治”與“士君子政治”）。然而，在我看來，“精英政治”不能等同“賢能政治”，“精英政治”是一現(xiàn)代的中立性社會(huì)學(xué)概念，強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)的等級(jí)差別，即社會(huì)分為統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)，統(tǒng)治階級(jí)即是社會(huì)精英。

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社會(huì)精英獨(dú)占政治、經(jīng)濟(jì)、司法、軍事、文化等一切社會(huì)資源，依靠權(quán)力、財(cái)富、意識(shí)形態(tài)與暴力來維持對被統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治特權(quán)。故所謂“精英政治”，就是少數(shù)社會(huì)強(qiáng)人獨(dú)占政治、經(jīng)濟(jì)、司法、軍事、文化等稀缺資源依靠權(quán)力、財(cái)富、話語與暴力來從事的政治活動(dòng)。用帕累托的話來說，所謂“精英政治”就是“暴力加權(quán)謀”的政治，即“獅子加狐貍”的政治。帕累托雖然也強(qiáng)調(diào)政治精英的“高度與素質(zhì)”，即身居權(quán)力高位與特殊謀事才干，但其所謂“素質(zhì)”則是運(yùn)用暴力與運(yùn)用權(quán)謀的高超能力?？梢哉f，“精英政治”就是獨(dú)占所有社會(huì)資源靠暴力與權(quán)謀來從事的政治。然而，“賢能政治”則不同?！百t能政治”是一傳統(tǒng)的價(jià)值性道德概念，強(qiáng)調(diào)的是從政者的道德信念、道德人品以及實(shí)現(xiàn)這一道德信念與踐履這一道德人品所必須的謀事才干。前者即所謂“賢”，后者即所謂“能”?！百t能政治”雖然也強(qiáng)調(diào)“賢能者”（士大夫君子）有權(quán)利分配到與其“賢能”相匹配的政治、經(jīng)濟(jì)、司法、軍事、文化等權(quán)力，但此“賢能者”不是依靠權(quán)力、財(cái)富、意識(shí)形態(tài)與暴力來從事政治，而是依靠其生命信仰、道德人格、文化教養(yǎng)、學(xué)問知識(shí)與聰明才干來從事政治。因此，“賢能政治”堅(jiān)決反對“獅子加狐貍”的“暴力權(quán)謀政治”，即堅(jiān)決反對所謂“精英政治”。在“賢能政治”下，社會(huì)精英是否身居權(quán)力高位（權(quán)位）并不重要，重要的是要以道德的人格（品位）按照道德的信念運(yùn)用合乎道德的能力才干來從事政治。

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是故，在本質(zhì)上，“賢能政治”與“精英政治”是根本沖突的，因?yàn)椤百t能政治”體現(xiàn)了人類追求“道德的政治”這一古老的訴求與崇高的理想。鑒于此，學(xué)者們將“精英政治”與“賢能政治”等同起來是不能成立的。

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雖然“賢能政治”是人類的古老訴求與崇高理想，但人類不同的文明或文化對“賢能政治”的理解并不相同。對儒家而言，其對“賢能政治”的理解自然具有儒教文明或中華文化的特色，區(qū)別于其它文明或文化對“賢能政治”的理解，如區(qū)別于古希臘柏拉圖與古羅馬西塞羅對“賢能政治”的理解。在儒家看來，所謂“賢”，有宗教道德信念與人格道德品位兩個(gè)面向。就宗教道德信念而言，“賢”意味著對超越的宇宙真理、人類的歷史文化與人的內(nèi)在心性有深刻的體認(rèn)與完整的把握。用儒家的話來說，“賢”就是“參通天地人”，就是貫通“三才之道”，就是深刻體認(rèn)與完整把握天道天理、圣王教化與心體性體。再具體說，儒家所理解的“賢”，就是深刻體認(rèn)與完整把握“參通天地人”的“王道”“王化”。故所謂“賢能政治”的宗教道德信念，就是對“王道”“王化”的宗教道德信念，即信仰追求“王道”“王化”的信念。這一儒家所理解的“賢”體現(xiàn)在政治中，就是具有天道合法性的信念、歷史合法性的信念與人心合法性的信念，即“賢”就是深刻體認(rèn)、完整把握并堅(jiān)定信仰“王道政治三重合法性”。再就“賢”的人格道德品位而言，“賢”意味著通過克己修身提高道德修養(yǎng)水平，達(dá)到儒家所要求的修身德目，如在生命與行為中達(dá)到仁、義、禮、智、信、中、和、誠、正、忠、孝、廉、恥、謙、讓、寬、敏、勇、毅等道德。儒家之所以非常強(qiáng)調(diào)這一“賢”的人格道德品位在政治中的重要性，是因?yàn)樵谌寮铱磥?，政治是一追求并掌握?quán)力的領(lǐng)域，而權(quán)力對人的生命與行為具有非常大的腐蝕性，如果從政者不通過克己修身提高自己的道德修養(yǎng)水平，即不能達(dá)到上述的修身德目，不僅會(huì)被權(quán)力腐蝕敗壞自己的生命，更嚴(yán)重的是不能實(shí)現(xiàn)偉大的政治事業(yè)，即不能實(shí)現(xiàn)儒家所追求的“王道”大業(yè)。因此，儒家“賢能政治”所理解的“賢”，要求從政者必須具備崇高的人格道德品位，即從政者必須達(dá)到君子賢士的道德人格才有資格進(jìn)入政治，執(zhí)掌政權(quán)，從而才具有對權(quán)力的免疫力，才能轉(zhuǎn)化權(quán)力而不被權(quán)力所轉(zhuǎn)化，因而才能在崇高道德人格的支撐下實(shí)現(xiàn)偉大的政治目標(biāo)?？梢哉f，儒家“賢能政治”的“賢”，就體現(xiàn)在儒家所追求的賢人人格與士君子人格上。正是在這一意義上，儒家的“賢能政治”，就是“賢人政治”與“士君子政治”。

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這里需要再進(jìn)一步說明，依儒家的人格類型，士希賢賢希圣，故士、賢、圣是儒家由下學(xué)而上迖的三種人格類型。圣可遇而不可求，只能在歷史中期待，故體現(xiàn)圣人人格的“圣人政治”，不是現(xiàn)實(shí)政治層面可以人為實(shí)現(xiàn)的。而體現(xiàn)賢人人格與士君子人格的“賢士政治”，則是現(xiàn)實(shí)政治層面可以人為實(shí)現(xiàn)的。此即是說，可以通過賢士人格的教育培養(yǎng)以及有利于賢士獲得權(quán)力的制度設(shè)計(jì)來實(shí)現(xiàn)“賢士政治”。而《四書》《五經(jīng)》與諸大儒文集記載的就是賢士人格的教育培養(yǎng)以及有利于賢士獲得權(quán)力的制度設(shè)計(jì)，即所謂賢人與士君子的人格陶養(yǎng)（盡倫）與保障賢人與士君子合理獲得并合理使用權(quán)力的制度建構(gòu)（盡制）。中國“選賢舉能”的歷史，即古代薦舉制、察舉制、科舉制的歷史就充分說明了這一點(diǎn)。至于賢與士的區(qū)別，依上文所言，賢除具有崇高的人格道德品位即達(dá)到諸德目外，更著重于宗教道德信念的層面，即更著重于對超越的宇宙真理、人類的歷史文化與人的內(nèi)在心性具有深刻的體認(rèn)與完整的把握，而士或君子則更多則重于人格道德品位的層面，即前述諸德目的層面。故賢重于行而長于思，是“行動(dòng)哲人”，士或君子雖不廢思但重實(shí)務(wù)，所謂士者事也，是“篤實(shí)行者”。此外，圣乃天縱之而不世出，賢則可學(xué)至而勉成，故堯、舜、孔、孟是圣，荀、董、朱、王是賢。圣之于政治可遇不可求，賢之于政治則可遇可求。至于士君子，則更在可遇可求之列?？梢姡タ砂t，賢不必包圣；賢可包士，而士不必包賢，故在儒家人格類型層級(jí)中，賢處于士之上，時(shí)人雖?！百t士”并稱，但在具體論述時(shí)不可不加區(qū)別。（按：在“儒教憲政”中，太學(xué)祭酒是賢，通儒院議員是士，此源于儒家賢與士之層級(jí)區(qū)別。）

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以上已言儒家“賢能政治”中何謂“賢”，至于“能”，則是賢者從事政治的學(xué)識(shí)、技藝與能力，屬于所謂“儒術(shù)”的范圍。孔子所教禮、樂、射、御、書、數(shù)“六藝”以及《論語》中所載許多具體的治國之術(shù)，即是春秋時(shí)“賢能政治”的“能”。儒家所理解的“賢能政治”的“能”不是固定不變的，會(huì)隨著時(shí)代的變化而變化，如在漢代被稱為循吏的儒士中，“賢能政治”的“能”就主要包括三個(gè)方面：一是發(fā)展經(jīng)濟(jì)提高人民物質(zhì)生活水平的能力（富民），二是從事教化提高人民道德生活水平的能力（教民），三是處理訴訟維護(hù)社會(huì)公正秩序的能力（理訟）（詳見余英時(shí)《士與中國文化》）?？梢?，漢代儒士的“能”比春秋儒士的“能”更具體，不只停留在教育與討論的層面，已經(jīng)進(jìn)入到國家實(shí)際治理的層面，即包含了治國所需的行政能力、教化能力與司法能力，因而直接影響到了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活與政治生活。時(shí)至今日，人類的社會(huì)生活與政治生活發(fā)生了巨大的變化，儒家“賢能政治”的“能”也肯定會(huì)隨之發(fā)生巨大變化，因而會(huì)在傳統(tǒng)“能”的基礎(chǔ)上增加許多新的“能”，如增加新的學(xué)理、新的知識(shí)、新的技藝、新的管理方式、新的治理工具等，從而形成新的更為豐富的“儒術(shù)”。但是，不管時(shí)代如何變化，也不管儒家“賢能政治”的“能”增加多少新內(nèi)容，有一點(diǎn)是永遠(yuǎn)不變的，那就是：儒家“賢能政治”的“能”絕不能違背儒家的根本價(jià)值，即“能”絕不能違背“賢”所體現(xiàn)的儒家之道，亦即“術(shù)”絕不能悖“道”而行，不能變?yōu)椤蔼{子加狐貍”式的運(yùn)用暴力與權(quán)謀的能力。如果“能”違背了儒家的根本價(jià)值，即違背了“賢”所體現(xiàn)的儒家之道?！暗馈倍?，就不是儒家的“賢能政治”，而是法家的“功利政治”、“效率政治”，縱橫家的“私欲政治”、“權(quán)謀政治”，亦即現(xiàn)代盛行的“馬基雅弗利政治”、“功利主義政治”與“現(xiàn)實(shí)主義政治”。我們知道，儒家是實(shí)踐的學(xué)問，儒家的根本訴求與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷在治國平天下，而要成功地治國平天下，就不能不講“能”（“術(shù)”），但儒家與所有中外學(xué)派的區(qū)別在于：儒家非常嚴(yán)格地為從政者的“能”劃定了一個(gè)絕不能逾越的道德界線，即從政者的“能”只能在從政者的“賢”的范圍下來確立其正當(dāng)性與可接受性，若從政者的“能”逾越了“賢”的范圍，此“能”就不再具有正當(dāng)性與可接受性，因而就必須被排除在“賢能政治”之外?？梢哉f，儒家治理之道的根本特色，就是“以德統(tǒng)能”、“以道御術(shù)”，而落實(shí)到“賢能政治”中就是“賢德首出”、“以賢范能”。是故，在儒家的“賢能政治”中，“能”只具有依從于“道”的從屬性，只有在不違背“賢”所體現(xiàn)的“道”與“德”的前提下，“能”才具有正當(dāng)性，因而才可以是被接受與被運(yùn)用的。

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以上已言儒家所理解的“賢能政治”，由此可見，儒家所理解的“賢能政治”具有儒家文化的特色，因?yàn)槠洹百t”與“能”都是按照儒家義理來界定的。但是，我們又發(fā)現(xiàn)，儒家“賢能政治”所界定的“賢”與“能”，同時(shí)又具有普遍性，符合人類建立“優(yōu)良政治秩序”的要求。比如，將“賢”理解為對超越的宇宙真理、人類的歷史文化與人的內(nèi)在心性的深刻體認(rèn)與完整把握具有普遍性，而“王道三重法性”的“政道”義理也具有普遍性，至于將“賢”理解為仁、義、禮、智、信、中、和、誠、正、忠、孝、廉、恥、謙、讓、寬、敏、勇、毅等達(dá)到人格道德品位的修身德目，就更具有普遍性了。而將“能”理解為在“道”的統(tǒng)御下與“賢”的范圍下從事政治的學(xué)識(shí)、技藝與能力也可作如是觀。是故，我們可以說，儒家所理解的“賢能政治”不僅適用于儒家文化區(qū)，即不僅適用于中國，也適用于世界，即也適用于人類，因?yàn)槿寮宜斫狻百t能政治”體現(xiàn)了人類追求“優(yōu)良政治秩序”的美好愿望，故儒家“賢能政治”稱得上人類的“賢能政治”。因此，我們今天在中國重建儒家所理解的“賢能政治”，將“賢能政治”憲政化與制度化，即建立“賢能政治”的制度架構(gòu)，就是在為人類樹立“優(yōu)良政治秩序”的典范，我想也是本次會(huì)議召開的目的。

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二、民主憲政不能真正實(shí)現(xiàn)“賢能政治”

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民主憲政不能真正實(shí)現(xiàn)“賢能政治”，首先是因?yàn)槊裰鲬椪谡魏戏ㄐ陨洗嬖谥鴩?yán)重的缺失，即民主憲政在政治合法性上只存在一重合法性，即只存在“民意合法性”，并且“民意合法性”一重獨(dú)大排斥了其它的合法性，即“民意合法性”一重獨(dú)大排斥了超越神圣的合法性與歷史文化的合法性。我們知道，真正的“賢能政治”必須在政治中同時(shí)實(shí)現(xiàn)天道的價(jià)值、地道的價(jià)值與人道的價(jià)值，即必須在政治中同時(shí)實(shí)現(xiàn)超越神圣的合法性、歷史文化的合法性與人心民意的合法性，這種在政治中同時(shí)實(shí)現(xiàn)了三重合法性的政治型態(tài)，才稱得上“賢能政治”。這是因?yàn)椤百t能政治”中的“賢”，不只涉及到從政者對民意的代表與滿足，更要渉及到對天意與歷史的代表與滿足，即要涉及到深刻體認(rèn)與完整把握天道天理與歷史文化。而在民主憲政下，其政治合法性只有民意一重，政治權(quán)力只要代表了民意就合法，從政者只要滿足了民意就能獲得權(quán)力，而不管民意是否符合天道天理與歷史文化，即不管民意是否具有超越神圣的合法性與歷史文化的合法性。在這種情況下，民主憲政中的“賢”只能體現(xiàn)為代表民意與滿足民意，而民主憲政中的“能”也只能體現(xiàn)為代表民意與滿足民意的才干。因此，如果說民主憲政具有某種“賢”“能”成分的話，這種“賢”“能”成分也是有局限的、不確定的、甚至是危險(xiǎn)的，因?yàn)橐坏┟褚膺`背了天道天理與歷史文化，民主憲政礙于其合法性而根本不可能對治，即根本不可能在政治合法性上有超出民意的義理基礎(chǔ)與制度架構(gòu)對民意進(jìn)行限制。這即意味著如果全體民意選擇惡，代表全體惡的民意的政治權(quán)力仍然具有合法性，因?yàn)槊裰鲬椪械摹百t”只取決于民意的形式要件，即只取決于民意是否符合選舉程序，而不取決于民意的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，即不取決于民意的道德內(nèi)涵。由此可見，民主憲政中的“賢”太局限于民意一重，太偏重于形式程序，因而太狹隘、太單一、太不確定、乃至太危險(xiǎn)，而民主憲政中的“能”則為此“賢”服務(wù)，其會(huì)帶來什么樣的后果亦可想而知。故我們可以說，在政治合法性問題上民主憲政不是“賢能政治”，更不可能靠民主憲政去實(shí)現(xiàn)人類所追求的“賢能政治”。

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其次，民主憲政不能實(shí)現(xiàn)“賢能政治”，還因?yàn)槊裰鲬椪趯?shí)踐中不能體現(xiàn)“賢能政治”的根本價(jià)值和道德原則。前面已言，“賢能政治”之“賢”包含天道的價(jià)值、歷史的價(jià)值與民意的價(jià)值，而民主憲政充其量在理想形態(tài)上只能實(shí)現(xiàn)民意的價(jià)值，而很難實(shí)現(xiàn)天道的價(jià)值與歷史的價(jià)值。從民主憲政的實(shí)踐中我們可以看到，民主憲政不僅不能實(shí)現(xiàn)“賢能政治”，反而與“賢能政治”嚴(yán)重對立。我們可以舉美英兩個(gè)被奉為民主憲政典范的國家來說明民主憲政不能實(shí)現(xiàn)“賢能政治”。

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先說美國。美國在小布什任總統(tǒng)時(shí)，拒不簽署防止氣候變暖的《京都議定書》（此一問題克林頓也涉及），即不批準(zhǔn)美國加入《聯(lián)合國氣候變化框架公約》，理由是“減少溫室氣體排放將會(huì)影響美國經(jīng)濟(jì)利益”。很多環(huán)保人士猛烈批評小布什，但美國的這一舉動(dòng)絕非小布什的個(gè)人選擇問題，而是民主憲政的必然結(jié)果。我們知道，民主憲政在政治合法性上民意一重獨(dú)大，總統(tǒng)必須代表民意并滿足民意才能獲得政治權(quán)力而執(zhí)政。故美國總統(tǒng)在執(zhí)政時(shí)只能考慮民意并滿足民意，否則不可獲得政治權(quán)力而執(zhí)政。至于天道天理（在政治上即是超越神圣的合法性）則不是美國總統(tǒng)執(zhí)政時(shí)必須考慮滿足的事情，因?yàn)槊绹偨y(tǒng)的選舉只決取于美國的民意而不取決于天意，違背美國的民意美國總統(tǒng)絕不能當(dāng)選執(zhí)政，而違背天意，即違背天道天理——超越神圣的合法性——美國總統(tǒng)則照樣可以當(dāng)選執(zhí)政，甚至能夠更好地當(dāng)選執(zhí)政（討好民意滿足民眾不合理的欲望可以獲得更多的選票）。這是因?yàn)槊裰鲬椪暮戏ㄐ灾辉诿褚?，不在天意。從《京都議定書》來看，防止氣候變暖的《聯(lián)合國氣候變化框架公約》體現(xiàn)了全人類的利益，因而代表了天道天理，在政治上具有超越神圣的合法性，全人類都必須遵守，各個(gè)國家都必須加入。然而，由于美國的民主憲政中總統(tǒng)不由全人類選出，總統(tǒng)獲得權(quán)力只取決于美國一國的民意，不取決于超越普遍的天意，故美國總統(tǒng)只須對美國的民眾利益負(fù)責(zé)，而無須對人類的普遍利益負(fù)責(zé)，即無須對天意負(fù)責(zé)。如果美國的民意只考慮自己的經(jīng)濟(jì)利益與生活水平，那美國總統(tǒng)的政治決策也會(huì)隨之只考慮美國一國的經(jīng)濟(jì)利益與生活水平，而不會(huì)考慮限制美國的經(jīng)濟(jì)利益與生活水平去服從天道天理，即不會(huì)考慮加入防止氣候變暖的《京都議定書》。因?yàn)樵诿裰鲬椪?，美國總統(tǒng)不考慮防止氣候變暖的天道天理照樣可以當(dāng)總統(tǒng)，而且是當(dāng)好總統(tǒng)（因?yàn)檫@樣做維護(hù)了美國民眾的最大經(jīng)濟(jì)利益），而考慮防止氣候變暖的天道天理則不可以當(dāng)總統(tǒng)（因?yàn)轶w現(xiàn)天道天理的《京都議定書》不符合美國民眾的利益）。這是因?yàn)槊绹偨y(tǒng)的職責(zé)不是燮理陰陽，法天而治，而是代表民意，滿足民欲。當(dāng)民意與天意相沖突時(shí)美國總統(tǒng)自然選擇了民意（不簽署《京都議定書》就是美國民意與天意相沖突，《京都議定書》首先是代表美國民意的參議院不批準(zhǔn)，然后才是代表美國民意的總統(tǒng)不批準(zhǔn)。），這正是民主憲政民意合法性一重獨(dú)大的必然結(jié)果，是民主憲政的理中之事。由于美國人民的民意（既可由國會(huì)與總統(tǒng)體現(xiàn)也可由社會(huì)輿論體現(xiàn)）不接受代表天道天理的《京都議定書》，美國總統(tǒng)必然忠實(shí)地遵從美國人民的民意拒絕簽署《京都議定書》。從美國民主憲政的合法性來看，克林頓與小布什都是一個(gè)非常稱職的總統(tǒng)，因?yàn)樗麄兌贾覍?shí)地最大化地代表了美國民眾的民意與利益，盡管他們的行為違背了天道天理。因此，從小布什作為美國總統(tǒng)拒絕簽署《京都議定書》來看，民主憲政中的從政者不可能做到“賢能”，因?yàn)椤百t能”中的“賢”必須要求從政者在做出政治決定時(shí)要對天道天理負(fù)責(zé)，即必須對超越神圣的合法性負(fù)責(zé)，而防止氣候變暖的《聯(lián)合國氣候變化框架公約》就體現(xiàn)了天道天理，就具有超越神圣的合法性，美國總統(tǒng)做出政治決定時(shí)拒絕簽署《京都議定書》就是違背天道天理，就是違背超越神圣的合法性，這樣的行為何“賢”之有？既不“賢”，又何“能”之有？這說明，在民主憲政民意合法性一重獨(dú)大的制約下，不可能存在“賢能政治”，亦不可能實(shí)現(xiàn)真正的“賢能政治”。小布什作為美國總統(tǒng)拒絕簽署《京都議定書》就是明證。

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復(fù)次，從奧巴馬支持同性婚姻合法化來看。奧巴馬在競選第一任美國總統(tǒng)時(shí)，明確反對同性婚姻合法化，但為了競選連任美國總統(tǒng)，在競選時(shí)竟然高調(diào)宣布支持同性婚姻合法化。雖然美國的男性同性戀只有男性的5%，女同性戀只有女性的2%，同性戀人口只占總?cè)丝?%，但由于民調(diào)顯示有50%的美國人支持同性婚姻合法化，奧巴馬為獲取這50%的美國人投票支持，毅然推翻以前的立場宣布支持同性婚姻合法化。然而，奧巴馬的這一行為并非出爾反爾，前后矛盾，而是符合民主憲政的必然邏輯。因?yàn)樵诿裰鲬椪袕恼咭@取權(quán)力，就必須得到民意的廣泛支持，而美國人的民意有半數(shù)支持同性婚姻合法化，競選總統(tǒng)時(shí)宣布支持同性婚姻合法化就有獲這半數(shù)選民支持的可能。由于民主憲政在合法性上一切以民意為轉(zhuǎn)移，從政者的選擇也一切以民意為轉(zhuǎn)移，這是民主憲政最自然不過的鐵律。結(jié)果表明，奧巴馬宣布支持同性婚姻合法化，確實(shí)帶來了預(yù)期的效果，據(jù)報(bào)道，50萬美元以上的捐款有六分之一來自同性戀者。另據(jù)CNN的報(bào)道，在奧巴馬公開表態(tài)支持同性婚姻合法化后的一個(gè)半小時(shí)內(nèi)，奧巴馬競選連任的募捐活動(dòng)便籌得1500萬美元，創(chuàng)下單次籌款數(shù)量的最高記錄。然而，奧巴馬的這一舉動(dòng)稱能上“賢能”嗎？答案是否定的。按照前述“賢能政治”的“賢能”標(biāo)準(zhǔn)，從政者除對民意負(fù)責(zé)外，還必須對超越的天道天理與傳統(tǒng)的歷史文化負(fù)責(zé)，并且從政者所負(fù)責(zé)的民意還必須是符合道德的正當(dāng)性民意。而同性婚姻合法化不僅違背了超越的天道天理與傳統(tǒng)的歷史文化，還違背了民意的正當(dāng)性道德內(nèi)涵。就美國的情況來看，同性婚姻合法化違背了《舊約》《新約》中上帝關(guān)于婚姻家庭的誡命（即超越的天道天理），違背了美國占統(tǒng)治地位的基督教關(guān)于只有男女才能結(jié)合成家庭的傳統(tǒng)（即美國的歷史文化），并且也違背了美國人的基督教婚姻價(jià)值觀（即只有男女結(jié)合成家庭的民意才具有正當(dāng)性的道德內(nèi)涵）。在這種情況下，從政者既不“賢”也不“能”，因?yàn)椤百t”必須對超越的天道天理與傳統(tǒng)的歷史文化負(fù)責(zé)，并且只對符合道德的正當(dāng)性民意負(fù)責(zé)，而從政者違背了這一“賢”的標(biāo)準(zhǔn)，故“不賢”；既“不賢”，何能之有？其“能”亦自然不成其為“能”。究其源，則是由于民主憲政民意合法性一重獨(dú)大所致。由此可見，在民主憲政下，不可能存在“賢能政治”，亦不可能實(shí)現(xiàn)真正的“賢能政治”。奧巴馬競選總統(tǒng)連任時(shí)支持同性婚姻合法化就是這一論斷的證明。

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另外，再從英國的民主憲政來看。英國的民主憲政中有代表歷史文化合法性與超越神圣合法性的上院，上院自英國有憲政以來一直通過王室后裔、世襲貴族、新封貴族、上訴法院法官和國教會(huì)大主教及主教來代表并體現(xiàn)英國的歷史文化傳統(tǒng)與宗教道德信仰（國教會(huì)大主教及主教即代表超越神圣的合法性，王室后裔、世襲貴族、上訴法院法官則代表歷史文化的合法性，而英國國教會(huì)同時(shí)又體現(xiàn)英國的歷史文化傳統(tǒng)。）。由于英國的民主憲政有上院代表歷史文化的合法性與超越神圣的合法性，下院所代表的民意受到了一定程度的制約，在英國議會(huì)中不自覺地達(dá)到了三重合法性渾然天成的有機(jī)平衡。但是，在現(xiàn)代英國，由于近代以來“主權(quán)在民”的“政治現(xiàn)代性”日益泛濫而成為政治合法性的主導(dǎo)思想，致使民意合法性一重獨(dú)大在政治中極端發(fā)展，最后導(dǎo)致在英國的憲政中下院竟然提出法案要求對上院進(jìn)行普選，即將上院改造成為類似美國民眾普選產(chǎn)生的參議院。這即意味著廢除英國有700多年歷史傳統(tǒng)的上院，其要害是用民意合法性否定歷史文化合法性與超越神圣合法性。如果這一改造成功，英國歷史自發(fā)形成的平衡三重合法性的美好憲政制度將壽終正寢，人類政制的一個(gè)良好典范將永遠(yuǎn)從歷史中消失。同時(shí)，英國自身的歷史文化傳統(tǒng)（宗教、道德、法律、政治諸傳統(tǒng)）也必將受到沉重打擊。亦即是說，英國之所以會(huì)出現(xiàn)下院廢除上院的荒謬舉動(dòng)，根本原因就在于民主憲政的合法性基礎(chǔ)——“主權(quán)在民”——否定了“主權(quán)在天道天理”、“主權(quán)在歷史文化”，即否定了“超越神圣的合法性”與“歷史文化的合法性”亦是主權(quán)的一個(gè)組成部分，從而導(dǎo)致了民意合法性一重獨(dú)大，大眾民意在政治合法性上不受任何制約，即不受“天道合法性”與“歷史合法性”的制約，可以自我尊大而為所欲為。所以，英國出現(xiàn)下院廢除上院的荒謬舉動(dòng)不是工黨執(zhí)政的策略考慮，而是民主憲政的必然結(jié)果。由此可見，在民主憲政下，不可能實(shí)現(xiàn)“賢能政治”，因?yàn)椤百t能政治”中的“賢”包含了對歷史文化傳統(tǒng)負(fù)責(zé)，即從政者做出政治決定時(shí)不能違背歷史文化的合法性。然而，在英國的民主憲政中，代表民意的下院提出法案廢除代表歷史文化的上院，即意味著憲政機(jī)構(gòu)（議會(huì)）不對歷史文化傳統(tǒng)負(fù)責(zé)，違背了歷史文化的合法性，因而是“不賢”。其實(shí)，英國上院的形成，原本就是“賢能政治”的產(chǎn)物，因?yàn)橥跏液笠帷⑹酪u貴族、新封貴族、上訴法院法官和國教會(huì)大主教及主教都可以說英國的“賢能之士”。雖然其中有些議員不思進(jìn)取、尸位素餐甚至騙取公帑，但這只是“人病”，而不是“法病”，因?yàn)樯显旱拇嬖诖_實(shí)體現(xiàn)了英國歷史文化的合法性與超越神圣的合法性，即王室后裔、世襲貴族與上訴法院法官體現(xiàn)了歷史文化的合法性，國教會(huì)大主教與主教則體現(xiàn)了超越神圣的合法性與英國的歷史文化傳統(tǒng)。如果英國民主憲政不是受民意合法性一重獨(dú)大的宰制而無限擴(kuò)大下院權(quán)力，而是精心維護(hù)上院權(quán)力而保持兩院的平衡，那完美體現(xiàn)“三重合法性”的憲政制度不僅是可能的，而在英國建立“賢能政治”也是可能的?？上?，在“人民主權(quán)說”這一虛幻的“政治現(xiàn)代性”教條的影響下，英國憲政中下院權(quán)力不斷膨脹擴(kuò)大，最后發(fā)展到欲徹底消滅上院，以實(shí)現(xiàn)所謂人民意志的統(tǒng)治（工黨即以此為號(hào)召）。這不僅使體現(xiàn)英國傳統(tǒng)政治精髓的貴族政治不再可能，也使人類美好的“賢能政治”在英國不再可能。曾幾何時(shí)，伯克曾謳歌貴族政治是人類合乎自然的偉大杰作，是人類優(yōu)雅社會(huì)中的“科林多式建筑的雕花柱頂”。然而，時(shí)至今日，若伯克復(fù)生，《反思》再作，面對英國議會(huì)的現(xiàn)狀不知作何感想，唯有長太息而涕泗滂沱而已?。ò?；英國憲政雖是立憲君主制，仍屬西方民主憲政。其傳統(tǒng)的經(jīng)典形態(tài)是在由國王、上院、下院構(gòu)成的議會(huì)制度中，不自覺地自發(fā)體現(xiàn)了三重合法性。但這是英國民主憲政的傳統(tǒng)形態(tài)。進(jìn)入現(xiàn)代，由于“主權(quán)在民”、“政治平等”、“大眾參與”等“政治現(xiàn)代性”教條的極端影響，英國自發(fā)體現(xiàn)三重合法性的傳統(tǒng)憲政形態(tài)已不復(fù)存在。故本文批評民主憲政不能實(shí)現(xiàn)“賢能政治”，多是就民主憲政的現(xiàn)代形態(tài)而言。此點(diǎn)望讀者善會(huì)。）

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以上我們從美國與英國的民主憲政實(shí)踐中看到：民意合法性一重獨(dú)大否定了超越神圣的合法性與歷史文化的合法性。現(xiàn)在，我們要問，在民主憲政下從政者的行為是否稱得上“賢能”？然而，我的回答是否定的。由上文我們知道，從政者的行為要稱得上“賢能”，就必須具有代表并實(shí)現(xiàn)“三重合法性”的能力，即必須具有代表并實(shí)現(xiàn)天道天理、歷史文化與正當(dāng)民意的能力。但是，我們看到的卻是，在民主憲政中由于“主權(quán)在民”原則決定民意合法性一重獨(dú)大，而民主憲政的制度設(shè)計(jì)必然要用其制度安排來保障民意權(quán)力的最大化，這一保障民意權(quán)力最大化的制度安排就是行政首腦的普選制與議會(huì)議員的普選制。在這樣的制度安排中，民意獲得了巨大的、排它的、不受制約的、決定一切的權(quán)力，最后導(dǎo)致民主憲政中的從政者只對民意負(fù)責(zé)，而不對天道天理與歷史文化負(fù)責(zé)，而所謂只對民意負(fù)責(zé)，也不問民意是否正當(dāng)，是否合乎天理道德。因此，在美英民主憲政的實(shí)踐中，我們看到從政者的“賢能”，只局限在民意一維，并且只是程序的形式民意，而不涉及民意的道德價(jià)值，即決定合法性的法理基礎(chǔ)在形式不在內(nèi)容。也就是說，在美英民主憲政的實(shí)踐中，從政者的“賢能”只涉及民意一重合法性，而不涉及超越神圣的合法性與歷史文化的合法性，即從政者的“賢能”只體現(xiàn)在對民意的負(fù)責(zé)，而不體現(xiàn)在對天道天理的負(fù)責(zé)與歷史文化的負(fù)責(zé)。按照我們上文的觀點(diǎn)，從政者真正的“賢能”，必須體現(xiàn)在不僅重視民意的形式程序，更重視民意的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，即更重視民意的道德內(nèi)涵；不僅要對當(dāng)世之人的正當(dāng)民意負(fù)責(zé)，更要對超越神圣的天道天理與歷史文化的悠久傳統(tǒng)負(fù)責(zé)，即更要對天地負(fù)責(zé)?？傊?，在政治合法性上，要同時(shí)對“三重合法性”負(fù)責(zé)。然而，在英美民主憲政中，按照其政治合法性的基本原則，從政者的“賢能”只體現(xiàn)為對形式的程序民意負(fù)責(zé)，而不體現(xiàn)為對民意的道德內(nèi)涵負(fù)責(zé)，更不體現(xiàn)為對超越神圣的天道天理與歷史文化的悠久傳統(tǒng)負(fù)責(zé)，這樣的政治形態(tài)絕不是“賢能政治”形態(tài)，而是美國政治學(xué)家弗利德里希所說的“普通人政治”形態(tài)。是故，不管從民主憲政的合法性上還是從民主憲政的實(shí)踐上看，我們都可以說，民主憲政不是“賢能政治”，也不可能真正實(shí)現(xiàn)“賢能政治”。（按：握有政治權(quán)力的統(tǒng)治者對天道天理負(fù)責(zé)，既有宗教道德的維度，又有生態(tài)環(huán)保的維度。漢代宰相的最高職責(zé)是“燮理陰陽”，就體現(xiàn)了政治統(tǒng)治者同時(shí)負(fù)有維護(hù)宗教道德的最高責(zé)任與維護(hù)自然生態(tài)的最高責(zé)任。故在中國的儒教傳統(tǒng)中，政治統(tǒng)治者能夠履行這兩個(gè)職責(zé)才稱得上“賢能的統(tǒng)治者”，而政治制度能夠?yàn)閷?shí)現(xiàn)這兩個(gè)職責(zé)提供架構(gòu)性的制度保障才稱得上“賢能的制度”。）

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當(dāng)今世界有一種迷思幻覺，認(rèn)為民主憲政是一種“賢能政治”，因?yàn)槊裰鲬椪ㄟ^公平公開的競選，可以選出比“極權(quán)政治”統(tǒng)治者更“賢能”的統(tǒng)治者。誠然，民主憲政確實(shí)優(yōu)于“極權(quán)政治”，因?yàn)椤皹O權(quán)政治”壟斷權(quán)力、壟斷真理、壟斷財(cái)富、壟斷社會(huì)，整個(gè)權(quán)力中心的運(yùn)行都是為了維護(hù)這四個(gè)壟斷所帶來的統(tǒng)治權(quán)力欲與小集團(tuán)私利，從而導(dǎo)致了統(tǒng)治者的嚴(yán)重腐敗?！皹O權(quán)政治”靠暴力與欺騙進(jìn)行統(tǒng)治，故“極權(quán)政治”中的統(tǒng)治者大多嚴(yán)酷無情、自私偽善，當(dāng)然無“賢能”可言。然而，盡管民主憲政優(yōu)于“極權(quán)政治”（因權(quán)力分立、信仰自由、社會(huì)自治、藏富于民減少了統(tǒng)治者的腐?。?，但是，如前所說，因?yàn)槊裰鲬椪褚夂戏ㄐ砸恢鬲?dú)大導(dǎo)致了民主憲政的人欲化與劣質(zhì)化，故民主憲政不可能是真正的“賢能政治”。鑒于此，我們不能因?yàn)槊裰鲬椪?yōu)于“極權(quán)政治”就產(chǎn)生民主憲政是“賢能政治”的錯(cuò)覺。相反，我們應(yīng)該看到，正是這種民主憲政的迷思幻覺使人們不能從本質(zhì)上認(rèn)清民主憲政不是“賢能政治”，更不用說從本質(zhì)上認(rèn)清民主憲政與“賢能政治”的根本區(qū)別了。正是在這個(gè)意義上，我們可以說，當(dāng)今之世民主憲政的迷思幻覺阻礙了對真正“賢能政治”的了解與“賢能政治”的實(shí)現(xiàn)。

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（未完待續(xù)）

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附：大陸新儒家文叢之蔣慶著《廣論政治儒學(xué)》出版

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)