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《春秋》決獄與儒家經(jīng)義的現(xiàn)實(shí)性訴求

作者：曾亦

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《經(jīng)學(xué)研究》第一輯，2012.11

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年三月初十日甲戌

           耶穌2015年4月28日

自漢武以后，儒學(xué)之見(jiàn)尊于世，以其闡發(fā)之經(jīng)義能切于實(shí)用也。晚清以降，吾國(guó)不幸，屢敗于西夷，政府以及學(xué)者有感于時(shí)局之非，莫不以異學(xué)相煽，或以論學(xué)，或以治世。其間或有一二儒者，能稍存思古之幽緒，然于儒家經(jīng)義之現(xiàn)實(shí)性，懵然以為迂闊而已。彼等雖以接續(xù)儒學(xué)自任，然器局稍嫌狹陋，不過(guò)注目于“四書(shū)”之學(xué)而已，至于儒者素用以經(jīng)世之“五經(jīng)”，則以為與西學(xué)相捍格，未嘗稍措意焉。故今日儒學(xué)欲圖復(fù)興，必當(dāng)效法漢儒，引經(jīng)義以決本朝諸事，誠(chéng)能如是，儒學(xué)之全體大用方能大明于今世。竊以為，當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興之契機(jī)正在于斯。

一  雋不疑與漢儒以經(jīng)義決事

《漢書(shū)·雋不疑傳》載有這樣一件事：

（昭帝）始元五年，有一男子乘黃犢車(chē)，建黃旐，衣黃襜褕，著黃冒，詣北闕，自謂衛(wèi)太子。公車(chē)以聞，詔使公卿、將軍、中二千石雜識(shí)視。長(zhǎng)安中吏民聚觀者數(shù)萬(wàn)人。右將軍勒兵闕下，以備非常。丞相、御史、中二千石至者并莫敢發(fā)言。京兆尹不疑后到，叱從吏收縛。或曰：“是非未可知，且安之?！辈灰稍唬骸爸T君何患于衛(wèi)太子！昔蒯聵違命出奔，輒距而不納，《春秋》是之。衛(wèi)太子得罪先帝，亡不即死，今來(lái)自詣，此罪人也?！彼焖驮t獄。天子與大將軍霍光聞而嘉之，曰：“公卿大臣當(dāng)用經(jīng)術(shù)明于大誼。”由是名聲重于朝廷，在位者皆自以不及也。

雋不疑治《春秋》，而漢人多徑稱(chēng)《公羊傳》為《春秋》，此處雋不疑即用《公羊》義以決衛(wèi)太子事。

又案，蒯聵乃衛(wèi)靈公世子，因欲殺母而得罪靈公，遂出奔晉國(guó)。靈公卒，聵之子輒嗣位為君。此時(shí)晉國(guó)趙鞅乃納蒯聵于戚，欲謀入衛(wèi)奪國(guó)。魯哀公三年，齊國(guó)夏、衛(wèi)石曼姑帥師圍戚。對(duì)此，《公羊傳》有如下一番評(píng)論：

齊國(guó)夏曷為與衛(wèi)石曼姑帥師圍戚？伯討也。此其為伯討奈何？曼姑受命乎靈公而立輒。以曼姑之義，為固可以距之也。輒者曷為者也？蒯聵之子也。然則曷為不立蒯聵而立輒？蒯聵為無(wú)道，靈公逐蒯聵而立輒，然則輒之義可以立乎？曰可。其可奈何？不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。不以家事辭王事，以王事辭家事，是上之行乎下也。

石曼姑乃衛(wèi)國(guó)大夫，帥師圍戚伐聵，此舉實(shí)有以子拒父之嫌，大乖儒家之孝道。然而，《公羊傳》卻贊許這種做法，且許之為“伯討”，猶方伯受命討伐有罪之人也。據(jù)《公羊傳》的說(shuō)法，輒之立為君，奉王父靈公之命，蓋以宗廟社稷為重故也；至于石曼姑之拒聵，猶輒之嗣立，皆奉靈公之命。因此，輒之拒父，雖乖孝道，然不過(guò)奉王父命以拒罪人而已。據(jù)此，雋不疑認(rèn)為，衛(wèi)太子昔年得罪武帝出奔，猶聵之出奔也，《春秋》既許輒之拒父，則其收縛衛(wèi)太子，猶石曼姑之拒輒，蓋以罪人處衛(wèi)太子也。

此時(shí)武帝已死，其子昭帝即位，而前太子突然出現(xiàn)，這事無(wú)論放在什么時(shí)代，都是非常敏感的政治事件。據(jù)《漢書(shū)》的記載，當(dāng)時(shí)“長(zhǎng)安中吏民聚觀者數(shù)萬(wàn)人。右將軍勒兵闕下，以備非常”，局勢(shì)非常緊張，稍有措置失當(dāng)，就會(huì)釀成變故。對(duì)此，朝廷上下皆不知所措，而雋不疑僅據(jù)經(jīng)義，幾句話(huà)就把此事擺平了。此事無(wú)疑顯示了儒家經(jīng)義的現(xiàn)實(shí)政治功能，對(duì)此，當(dāng)時(shí)的昭帝與大將軍霍光也認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，以為“公卿大臣當(dāng)用經(jīng)術(shù)明于大誼”。

然而，今日頗有一派反儒的學(xué)者，認(rèn)為漢廷之尊儒，并非真用儒術(shù)，不過(guò)以之緣飾吏事耳。此說(shuō)在史書(shū)中固為多見(jiàn)，如公孫弘“習(xí)文法吏事，緣飾以儒術(shù)”[ 《漢書(shū)·公孫弘傳》。]，武帝欲封禪，“乃自制儀，采儒術(shù)以文焉”[ 《漢書(shū)·兒寬傳》。]，張敞“履忠進(jìn)言，緣飾儒雅”[ 《漢書(shū)·張敞傳》。]，王莽則“誦六藝以文奸言”[ 《漢書(shū)·王莽傳》。]。然而，此說(shuō)不過(guò)一孔之見(jiàn)。儒術(shù)若只有緣飾的功用，根本無(wú)法解釋兩千年來(lái)其在傳統(tǒng)政治中的主導(dǎo)作用。

《漢書(shū)·元帝紀(jì)》載有這樣一段話(huà)：

（元帝）柔仁好儒。見(jiàn)宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，……嘗侍燕從容言：“陛下持刑太深，宜用儒生?！毙圩魃唬骸皾h家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎！且俗儒不達(dá)時(shí)宜，好是古非今，使人眩于名實(shí)，不知所守，何足委任？”乃嘆曰：“亂我家者，太子也！”由是疏太子而愛(ài)淮陽(yáng)王，曰：“淮陽(yáng)王明察好法，宜為吾子?！?/p>

此段故事亦頗為反儒者津津樂(lè)道，以為漢廷非真能用儒術(shù)也，不過(guò)“陽(yáng)儒陰法”而已，貌雖尊儒，而內(nèi)實(shí)為法家耳。然而，另有一派反儒者，又對(duì)漢人尊儒痛心疾首，以為遂成一思想專(zhuān)制之局面。二說(shuō)皆因陰忌儒家，乃有如此偏頗之論。

漢人因襲秦政之舊，素重文法吏事，此自是事實(shí)。然而，漢代政治傳統(tǒng)中尚有另一面，即“以禮入法”，這是根本不同于秦代的地方。譬如，秦法以親屬相隱為罪，漢初亦循其舊，然至宣帝地節(jié)四年（前66年），乃詔曰：“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠(chéng)愛(ài)結(jié)于心，仁厚之至也，豈能違之哉！自今，子首匿父母、妻匿夫、孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孫，罪殊死，皆上請(qǐng)廷尉以聞?！盵 《漢書(shū)·宣帝紀(jì)》。]這在法律史上是非常重要的事件，標(biāo)志著儒家經(jīng)義中“親親相隱”的倫理開(kāi)始在制度上落實(shí)下來(lái)?？梢?jiàn)，漢宣雖多用文法吏，然其中自有迥異于秦人之精神，即崇尚儒家所主親親之情也。漢宣之教訓(xùn)元帝，不過(guò)一時(shí)意氣之語(yǔ)耳，不必?fù)?jù)為事實(shí)。

漢人于諸經(jīng)中首重《春秋》，蓋以《春秋》既為“禮義之大宗”，又為“萬(wàn)世之刑書(shū)”，因此，漢儒多據(jù)《春秋》以決獄事?！洞呵铩飞匈|(zhì)，漢儒不過(guò)以經(jīng)義中包含之親親價(jià)值在法律的制訂與實(shí)踐中體現(xiàn)出來(lái)，此即“以禮入法”。譬如，董仲舒著有《春秋決獄》一書(shū)，其弟子呂步舒決淮南獄，“以《春秋》誼顓斷于外”。[ 《漢書(shū)·五行志》。]又，兒寬治《尚書(shū)》，“以古法義決疑獄”。[ 《漢書(shū)·兒寬傳》。]而張湯決大獄，“請(qǐng)博士弟子治《尚書(shū)》、《春秋》，補(bǔ)廷尉史，平亭疑法”。[ 《漢書(shū)·張湯傳》。]可見(jiàn)，正因?yàn)闈h法本于《春秋》，故儒者治事方能“以《春秋》誼顓斷于外”。今人講“司法獨(dú)立”，固然是因?yàn)楝F(xiàn)代法律的專(zhuān)業(yè)性質(zhì)要更強(qiáng)，但絕不意味著法律可以獨(dú)立于普遍價(jià)值之外。我國(guó)法律講“公序良俗”，就是這個(gè)意思。而儒家講“為天地立心”，不過(guò)是依據(jù)其對(duì)“五經(jīng)”的闡釋?zhuān)瑢⒁粋€(gè)社會(huì)的普遍價(jià)值落實(shí)到制度層面中來(lái)，并對(duì)人類(lèi)的社會(huì)、政治生活的方方面面都發(fā)揮普遍的指導(dǎo)作用。因此，雋不疑能據(jù)經(jīng)義以決衛(wèi)太子事，亦是因?yàn)椤豆騻鳌分嘘U發(fā)的道理能夠?yàn)橹袊?guó)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)相適應(yīng)而已，正因如此，儒家才能夠從百家爭(zhēng)鳴的局面中脫穎而出，開(kāi)始了在古代中國(guó)長(zhǎng)達(dá)兩千多年的主導(dǎo)地位。

自古以來(lái)，儒者關(guān)心現(xiàn)實(shí)，參與現(xiàn)實(shí)，主要有兩個(gè)途徑：其一為教育，另一則為出仕。然而，現(xiàn)代國(guó)家的官僚體制完全吏員化了，學(xué)者基本上失去了出仕這一途徑，通常只能通過(guò)教書(shū)育人來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值關(guān)懷。然而，漢儒以經(jīng)義決事，給當(dāng)代學(xué)者指出了另一條道路，即學(xué)者可以通過(guò)司法實(shí)踐及參與立法的方式來(lái)介入現(xiàn)實(shí)，卻又不失學(xué)者的本色。儒學(xué)在漢代得以興起，不僅通過(guò)公孫弘、董仲舒等儒者的上疏或?qū)Σ邅?lái)直接影響最高決策，更多是通過(guò)大批儒者直接參與到司法實(shí)踐之中，從而讓朝廷充分認(rèn)識(shí)到儒家價(jià)值的現(xiàn)實(shí)功能。古代法律的精神乃援禮入法，而禮義出于儒家所習(xí)之“五經(jīng)”，故儒家志在為萬(wàn)世立法，而不屑于收一時(shí)治安之效，因此，儒家需要將其價(jià)值在立法與司法中體現(xiàn)出來(lái)，強(qiáng)化法律敦風(fēng)俗、厚人倫的功能。然而，近代以來(lái)的中國(guó)法律，似乎較少價(jià)值的安排，即便有價(jià)值的訴求，也無(wú)關(guān)于中國(guó)固有的價(jià)值倫理，而是出于對(duì)自由、民主、人權(quán)一類(lèi)西方價(jià)值的安排。顯然，這種傾向在實(shí)踐中常常造成了巨大的社會(huì)危害。大家都熟知近來(lái)的“南京彭宇案”，小小一個(gè)司法案件，導(dǎo)致的惡果卻是巨大的，對(duì)當(dāng)代中國(guó)道德的滑坡造成了直接的影響。根本原因在于，近來(lái)法學(xué)界過(guò)分強(qiáng)調(diào)司法之獨(dú)立，而漠視了法律應(yīng)有的價(jià)值關(guān)懷。因此，當(dāng)代儒者應(yīng)該回歸漢儒以經(jīng)義決獄的精神，推動(dòng)立法與司法的價(jià)值化，乃至儒家化。

二  儒學(xué)的制度基礎(chǔ)及其復(fù)興的可能性

儒學(xué)在傳統(tǒng)中國(guó)，是有其制度基礎(chǔ)的。然自晚清以降，先是科舉制度的廢除，進(jìn)而君主制度的傾覆，最后是宗族的瓦解，致使儒家的制度基礎(chǔ)喪失殆盡。其間，康有為欲借鑒西方宗教的某些形式，試圖將儒學(xué)改造為孔教，且最終上升為國(guó)教，以便藉此為儒學(xué)保留最后一片制度基礎(chǔ)。非?？上?，康有為的努力最終還是失敗了。

五四以后，以梁漱溟、熊十力為代表的新儒家不再謀求儒學(xué)之制度基礎(chǔ)，而只是停留于對(duì)傳統(tǒng)思想之抽象繼承，換言之，新儒家試圖撇開(kāi)傳統(tǒng)中國(guó)之社會(huì)、政治的基本結(jié)構(gòu)，而抽象地談?wù)撊寮业牡赖聝r(jià)值、文化命脈，不過(guò)欲視之為“國(guó)粹”而保留于當(dāng)代而已。然而，這種缺乏制度保障、與社會(huì)相脫結(jié)的儒學(xué)，終究是虛弱的，很難說(shuō)是有生命力的。

新千年以來(lái)，少數(shù)大陸儒者開(kāi)始尋求為儒家奠立某種制度基礎(chǔ)，即政治基礎(chǔ)，乃至宗教基礎(chǔ)、社會(huì)基礎(chǔ)。譬如，蔣慶將其努力區(qū)分成兩條路線(xiàn)：

其一，上行路線(xiàn)，即尋求對(duì)我黨上層政治建筑的重新構(gòu)建，以期容納更多的儒家內(nèi)涵。蔣慶的三院制構(gòu)想，以及建立新的科舉制度與教育制度的要求，其種種儒化現(xiàn)行體制的努力，都可以算作上行路線(xiàn)。然而，這些努力實(shí)非學(xué)者所能為，唯期君以堯舜，至少與是君臣相得而后可能。

其二，下行路線(xiàn)，即建立民間的儒教社團(tuán)。蔣慶的國(guó)教訴求，以及陳明關(guān)于公民宗教的主張，都可以看作在民間培育儒家之社會(huì)基礎(chǔ)。此種努力或可與時(shí)下官方默許的非政府組織運(yùn)動(dòng)相呼應(yīng)。此外，借助媒體的力量宣揚(yáng)儒家的“普世價(jià)值”，亦屬于此種路線(xiàn)。

然而，關(guān)于儒家社會(huì)基礎(chǔ)之構(gòu)建，尚有一種方向值得思考，即如何將目前的宗族復(fù)興與新農(nóng)村社區(qū)建設(shè)結(jié)合起來(lái)。

幾千年來(lái)，儒家的社會(huì)基礎(chǔ)是家庭與宗族。首先，就宗族而言，自晚清以來(lái)，首先受到了學(xué)者的批判。譬如，康有為和孫中山都曾經(jīng)指出，宗族造成中國(guó)“一盤(pán)散沙”的局面，因此，必須克服宗族導(dǎo)致的分散性，才能完成現(xiàn)代國(guó)家的構(gòu)建。這種對(duì)宗族的批判可以說(shuō)非常深刻，然而，當(dāng)我們考察日本由封建社會(huì)向現(xiàn)代國(guó)家的過(guò)渡時(shí)，發(fā)現(xiàn)這點(diǎn)似乎并不足以成為一個(gè)摧毀宗族的充分理由。因?yàn)槿毡驹诿髦尉S新以前是一個(gè)典型的封建社會(huì)，宗族也相當(dāng)發(fā)達(dá)，但是，日本卻能夠借助天皇制完成一個(gè)向現(xiàn)代國(guó)家的轉(zhuǎn)變。而且，封建時(shí)代形成的“武士道”在日本的現(xiàn)代化過(guò)程中起了非常重要的作用。可見(jiàn)，宗族對(duì)日本來(lái)說(shuō)，算不上一個(gè)建立現(xiàn)代國(guó)家不可逾越的障礙。如果因此而否定宗族，理由實(shí)在是不充分的。正因如此，后來(lái)孫中山在其“國(guó)族”概念中，實(shí)際上容納了宗族的因素，即在宗族的基礎(chǔ)上建立起統(tǒng)一的中華民族。

第二種理由在五四前后提的比較多，即將宗族看作專(zhuān)制政治的基礎(chǔ)，因而不利于個(gè)體自由與獨(dú)立人格的發(fā)展。其實(shí)，這個(gè)理由完全是一種價(jià)值上的偏執(zhí)和意識(shí)形態(tài)的幻覺(jué)。對(duì)此，康有為和孫中山皆屢屢說(shuō)到，古代中國(guó)人的自由不是太少，而是太多。這是為什么呢？因?yàn)樽谧鍖?duì)個(gè)體的保護(hù)，使個(gè)體免于國(guó)家之荼毒，因而使中國(guó)人有著不同于西方人的自由，且自由度要更高。至于宗族作為專(zhuān)制政治之基礎(chǔ)，恰恰現(xiàn)代國(guó)家最需要這樣一種空前專(zhuān)制的集權(quán)主義，五四前后，許多學(xué)者認(rèn)同“軍國(guó)主義”，其緣由正在這里。因此，此種批判宗族的理由實(shí)可兩分視之。

至于第三種理由，則是毛澤東在《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》中提到的，即把“族權(quán)”視為束縛人的繩索。首先，宗族只是在南方比較發(fā)達(dá)，因而才有所謂族權(quán)，而在北方，由于宗族并不發(fā)達(dá)，談不上所謂族權(quán)。其次，宋以后的新宗族更多承擔(dān)一種社會(huì)功能，較之西周時(shí)候的古宗族，族權(quán)是非常弱的，對(duì)家庭與個(gè)體的束縛沒(méi)有后人想象的那么大。而且，即便存在一定的族權(quán)，也沒(méi)有破除它的理由。蓋反觀目前共產(chǎn)黨在農(nóng)村搞的基層政權(quán)建設(shè)，由于政府權(quán)力的滲透，村委會(huì)有著更強(qiáng)大的權(quán)力。然而，在我們的意識(shí)形態(tài)里，卻把村委會(huì)看作民主建設(shè)的一部分。因此，族權(quán)的存在實(shí)在不構(gòu)成一個(gè)否定宗族的理由。

而且，上述三個(gè)理由不過(guò)是對(duì)宗族的理論批判，真正對(duì)宗族造成摧毀性打擊的其實(shí)是武器的批判，即三十年代前后共產(chǎn)黨在各個(gè)蘇區(qū)強(qiáng)制實(shí)施的土地改革。

首先，土改的目標(biāo)是什么？很簡(jiǎn)單，就是把土地分給農(nóng)民，以便換取農(nóng)民對(duì)共產(chǎn)黨的支持。共產(chǎn)黨對(duì)農(nóng)民要求的支持非常具體，就是滿(mǎn)足革命戰(zhàn)爭(zhēng)之征兵、征糧的需要。自古以來(lái)，政府總是盡可能把土地分給最廣大的民眾，以換取民眾的支持，不論對(duì)于聲稱(chēng)代表農(nóng)民的共產(chǎn)黨政府如此，即便對(duì)于代表地主階級(jí)利益的封建政府亦是如此。然而，對(duì)于當(dāng)時(shí)的蘇區(qū)政府來(lái)說(shuō)，由于自身掌握土地不多，那就只剩下一個(gè)辦法，即剝奪一部分人的土地，以便分配給更多的人以土地。這一部分人，我們通常以為是惡霸地主，其實(shí)未必然，尤其對(duì)于蘇區(qū)時(shí)代的南方各省，更未必如此。

毛澤東在《尋烏調(diào)查》中把地主分為兩類(lèi)，即個(gè)人地主與公共地主。其中，純粹私有性質(zhì)的個(gè)人地主占有的田地并不多，只有30%而已，而公共地主，也就是宗族，竟然占有40%的田地。如果再算上山地，則宗族占有的比重更大，達(dá)到80%。公田比重之大，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了井田制設(shè)計(jì)的十分之一?？磥?lái)，宋明以來(lái)中國(guó)社會(huì)的基本性質(zhì)，帶有相當(dāng)公有制的色彩。然而，革命的對(duì)象就是要粉碎這種公有制，把土地分給單個(gè)農(nóng)民，實(shí)行私有制。我們以前總覺(jué)得信奉馬克思主義的中國(guó)共產(chǎn)黨總是一貫主張公有制的，然而，我黨為了獲得最廣大農(nóng)民的支持，以便奪取天下，卻不惜背離馬克思主義的基本教義，即實(shí)行土地私有，這才是土改的實(shí)質(zhì)，也是中國(guó)革命的特殊性所在?？磥?lái)，中國(guó)共產(chǎn)黨為了馬上奪天下，是不那么教條的，非常實(shí)際。

然而，40年代末，中國(guó)共產(chǎn)黨在即將奪取天下之時(shí)，開(kāi)始向公有制回歸，即實(shí)行互助組，進(jìn)而搞合作社，以便把土地集中起來(lái)使用。這個(gè)做法當(dāng)然符合馬克思主義的基本教義，不過(guò)更符合傳統(tǒng)宗族社會(huì)的特點(diǎn)。然而，對(duì)于宗族社會(huì)而言，公與私不是絕對(duì)相排斥的，而是相互共存，各占一定比例，譬如，井田制采取公一私十的辦法，至于兩宋以后的新宗族，公有成分要更高一些，不過(guò)絕對(duì)不是“大公無(wú)私”。50年代末，公有制逐漸成為一種意識(shí)形態(tài)上的追求，此時(shí)消滅私有田地，以至家庭的私有財(cái)產(chǎn)乃至家庭生活，成了新時(shí)期的目標(biāo)?？梢哉f(shuō)，人民公社至此否定了傳統(tǒng)的公有制，完全偏離了宋以來(lái)中國(guó)社會(huì)發(fā)展的基本軌跡，而成為馬克思主義意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)下的一種空想試驗(yàn)。

然而，70年代末以來(lái)，政府的農(nóng)村政策又走向另一個(gè)極端，即徹底否定土地的公有成分，而實(shí)施以家庭為單位的土地私營(yíng)制。此種政策雖能帶來(lái)一時(shí)經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)，然而，卻徹底破壞了農(nóng)村的基層組織以及公共設(shè)施的建設(shè)，并且，最終使農(nóng)業(yè)生產(chǎn)走進(jìn)了死胡同。因此，我們現(xiàn)在考察傳統(tǒng)宗族的合理性，應(yīng)該放在這樣一個(gè)背景中，即公私之兼顧不僅有利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而且還建立起一種與之相適應(yīng)的農(nóng)村基層組織。從這個(gè)意義上說(shuō)，宗族的復(fù)興實(shí)在是非常必要的。

除了宗族，儒學(xué)的另一個(gè)社會(huì)基礎(chǔ)，就是家庭。然自晚清以來(lái)，家庭也同樣受到了批判。譬如，家庭中的父權(quán)與夫權(quán)，就屢屢受到現(xiàn)代思想的批判，看作束縛中國(guó)人的另外兩條繩索?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)代理性對(duì)個(gè)體之平等與自由的近乎偏執(zhí)的追求，破壞了傳統(tǒng)家庭中父子、夫妻之間的自然關(guān)系。傳統(tǒng)的父子、夫妻之前，雖然有尊卑之秩序，然而卻是基于血緣關(guān)系，最為自然；至于西方人把社會(huì)生活中的平等、自由原則擴(kuò)大到家庭領(lǐng)域，卻破壞了那種基于自然關(guān)系的和諧狀態(tài)，如是，西方人倡導(dǎo)的家庭成員關(guān)系，雖極自由，卻極不自然。五四以后，不論是國(guó)民黨政府，還是共產(chǎn)黨政府，都通過(guò)種種手段，政治的、法律的以及輿論的手段，以破壞家庭的自然關(guān)系，欲藉此實(shí)現(xiàn)夫妻間的平等，乃至父子間的平等，然而，這些做法的消極后果也是顯而易見(jiàn)，譬如，夫妻之間不信任，以及子女之不守孝道。今日政府與學(xué)者都意識(shí)到養(yǎng)老已成為愈益嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題，然而，為什么幾千年來(lái)養(yǎng)老不成為問(wèn)題，現(xiàn)在反成為問(wèn)題呢？關(guān)鍵在于孝道的缺失。孝道之所以缺失，根本原因即是由于平等、自由這類(lèi)西方價(jià)值導(dǎo)致的惡果。

三  儒家經(jīng)義的現(xiàn)實(shí)性——以新《婚姻法》司法解釋三的再考察為例

國(guó)、共兩黨對(duì)傳統(tǒng)家庭的破壞，最主要的手段之一就是通過(guò)制訂新的《婚姻法》來(lái)實(shí)施的。自上世紀(jì)二、三十年以來(lái)，《婚姻法》與相關(guān)法律文件的制訂，以及歷次修訂，莫不貫徹了摧毀傳統(tǒng)家庭的精神。然而，2001年大陸的最新《婚姻法》以及后來(lái)的司法解釋二與三，我們似乎能從中看到某種與儒家經(jīng)義契合的內(nèi)容，或許，儒家能借對(duì)《婚姻法》以及其他一些法律的重新考察，尋找到了儒家經(jīng)義在當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)性，以及儒學(xué)復(fù)興的契機(jī)。并且，儒學(xué)對(duì)其制度基礎(chǔ)的訴求，或許能夠借對(duì)司法實(shí)踐的介入以及立法的參與，從而得到實(shí)現(xiàn)。

今年最高人民法院出臺(tái)的《婚姻法》司法解釋三，其中規(guī)定“婚后一方父母出資為子女購(gòu)買(mǎi)的不動(dòng)產(chǎn)，且產(chǎn)權(quán)登記在自己子女名下的，應(yīng)認(rèn)定為夫妻一方的個(gè)人財(cái)產(chǎn)”。此項(xiàng)解釋甫一出臺(tái)，即在各種媒體上引發(fā)了廣泛的爭(zhēng)議，然皆不過(guò)各執(zhí)一端，莫衷一是。據(jù)稱(chēng)，此項(xiàng)解釋借鑒了英美分別財(cái)產(chǎn)制的某些規(guī)定，且與出于《物權(quán)法》方面的專(zhuān)業(yè)考慮相適應(yīng)，然而，卻違背了我國(guó)《婚姻法》保護(hù)婦女之一貫精神，且就其社會(huì)效果而言，將使男子離婚更少顧慮而變得容易，從而破壞了家庭的穩(wěn)定。

不過(guò)，目前新《婚姻法》的問(wèn)題以及引發(fā)的爭(zhēng)議，其實(shí)并非由最新的司法解釋造成的，根本原因在于，自蘇區(qū)時(shí)代以來(lái)我黨制訂的歷次《婚姻法》都偏離了中國(guó)固有的傳統(tǒng)，放棄了中國(guó)幾千年最基本的家庭倫理。

較之我黨的土改政策，蘇區(qū)時(shí)代的各種婚姻法及婚姻條例要西化得多，可謂嚴(yán)守馬克思主義的教條，完全是把馬克思主義的普遍真理照搬到中國(guó)的產(chǎn)物。1950年新《婚姻法》制訂時(shí)，時(shí)任法制委員會(huì)主任的王明曾經(jīng)對(duì)30年代蘇區(qū)的《婚姻法》有過(guò)一番很高的評(píng)價(jià)。他這樣說(shuō)道：

（《婚姻法》）是以毛主席為首的中國(guó)共產(chǎn)黨將馬克思、恩格斯、列寧、斯大林關(guān)于婚姻家庭和社會(huì)發(fā)展問(wèn)題的學(xué)說(shuō)具體運(yùn)用來(lái)解決中國(guó)婚姻制度問(wèn)題的最初的法律文獻(xiàn)。這些文獻(xiàn)，奠定了廢除封建主義婚姻制度和建立新民主主義婚姻制度底原則基礎(chǔ)，標(biāo)志了中國(guó)婚姻制度底大革命開(kāi)端”。[ 陳紹禹：《關(guān)于中華人民共和國(guó)婚姻法起草經(jīng)過(guò)和起草理由的報(bào)告》，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)家與法權(quán)理論教研室：《國(guó)家與法權(quán)理論參考資料》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1957年，第82頁(yè)。]

然而，源出于西方之馬克思主義如何能成為指導(dǎo)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的普遍真理？此問(wèn)題其實(shí)從來(lái)沒(méi)有得到嚴(yán)肅審慎的思考，不過(guò)是因?yàn)樽鸱铖R克思主義的中國(guó)共產(chǎn)黨取得了革命的勝利，遂歸功于馬克思主義而已。此種歷史解釋完全是以成敗論英雄。并且，就今日之政治、理論現(xiàn)實(shí)而言，馬克思主義顯非普遍真理矣，而在其指導(dǎo)下制訂的《婚姻法》尤不符合中國(guó)之國(guó)情。至于根植于本土實(shí)際情況、且已影響中國(guó)數(shù)千年之久的儒學(xué)，對(duì)于指導(dǎo)中國(guó)目前的現(xiàn)實(shí) ，才具有無(wú)可辯駁的合法性?？梢?jiàn)，我黨《婚姻法》的出發(fā)點(diǎn)從一開(kāi)始就錯(cuò)了，從這個(gè)意義上講，左派朋友站在80年代以前的舊《婚姻法》立場(chǎng)反對(duì)最新的《婚姻法》，本身就是成問(wèn)題的。雖然現(xiàn)在的新《婚姻法》有種種問(wèn)題，尤其不利于家庭之穩(wěn)定，但是，如果我們因此要回到一個(gè)更成問(wèn)題的舊《婚姻法》立場(chǎng)，顯然更是不合時(shí)宜。

進(jìn)而言之，我黨《婚姻法》追求的目標(biāo)從來(lái)就與民生無(wú)關(guān)，即就不是從個(gè)體幸福與家庭穩(wěn)定的民生需要出發(fā)，而是承擔(dān)了過(guò)多的政治任務(wù)，欲藉此實(shí)現(xiàn)馬克思主義追求的社會(huì)革命目標(biāo)，換言之，《婚姻法》的目標(biāo)不過(guò)是要求人類(lèi)犧牲其個(gè)體幸福，而去實(shí)現(xiàn)所謂社會(huì)進(jìn)步，即實(shí)現(xiàn)男女平等這一理想。且不論這一理想是否正當(dāng)，是否可能，然而在現(xiàn)實(shí)中，我們看到的更多是對(duì)家庭生活造成過(guò)多的負(fù)面后果，我黨似乎不甚措意，至少也是對(duì)中國(guó)家庭現(xiàn)實(shí)作了歪曲的理解。

其實(shí)，就男女之平等而言，本有三方面內(nèi)涵：

其一，指父母平等。最初在《儀禮·喪服篇》中規(guī)定子為父服斬衰三年，而為母為齊衰三年；若父在則為母一年?？梢?jiàn)，對(duì)于子女而言，父母是不平等的，父是至尊，母只是私尊，父要高于母。到了明太祖的時(shí)候，規(guī)定子為父為母皆服斬衰三年，這樣，父母之平等最終在傳統(tǒng)社會(huì)得到實(shí)現(xiàn)。顯然，父母之間的平等并不是現(xiàn)代社會(huì)追求的目標(biāo)。

其二，指夫妻平等。《喪服篇》規(guī)定妻為夫服斬衰三年，而夫?yàn)槠迌H齊衰一年，可見(jiàn)，夫妻之間是不平等的，而且，這種不平等較諸父母之間，要大得多。此后兩千多年，妻子的地位始終沒(méi)有得到提高，至少?gòu)亩Y制與法律的規(guī)定看來(lái)是如此。在傳統(tǒng)家庭中，女子之于父為女，于夫?yàn)槠?，于舅姑為婦，皆不得稱(chēng)尊，唯于子始有尊名。正因如此，妻子必須生育，只有做了母親，才可以稱(chēng)為“母尊”，從而提升在家庭中的地位?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)追求男女平等于最主要的內(nèi)容是體現(xiàn)在夫妻平等方面。我們不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代《婚姻法》為此作了諸多的規(guī)定，譬如，反對(duì)家庭暴力，離婚時(shí)對(duì)婦女的保護(hù)，關(guān)于夫妻共同財(cái)產(chǎn)的規(guī)定，以及政府提高婦女社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位的種種舉措，其目的都是為了保護(hù)妻子，提升妻子在家庭中的地位。這種做法完全背離了“家無(wú)二主”的精神，非常不利于家庭的穩(wěn)定，消極后果極為明顯。我們不難看到，每當(dāng)新《婚姻法》頒布時(shí)，必然伴隨著離婚率的大幅度上升，30年代如此，50年亦如此，2001年以來(lái)的新《婚姻法》，何嘗不如此？當(dāng)然，家庭之不穩(wěn)定對(duì)于民生來(lái)說(shuō)確為痛苦，不過(guò)，對(duì)于馬克思主義“消滅家庭”之理想而言，卻是必要的代價(jià)。

其三，指婚前男女的平等，或指公共生活中男女的平等。其實(shí)，現(xiàn)代社會(huì)已部分實(shí)現(xiàn)了這種平等，譬如，男女一般能普遍受到教育，而且，女子在學(xué)校中常常較男子的成績(jī)更優(yōu)秀。不過(guò)，當(dāng)女子一旦進(jìn)入公共生活之中，因?yàn)樾詣e差異而導(dǎo)致的差距卻是非常明顯。恩格斯曾經(jīng)設(shè)想，現(xiàn)代大工業(yè)的發(fā)展將消除男女之間的差距，現(xiàn)在看來(lái)還是很難。并且，我黨對(duì)這種男女平等的追求，似乎最終還是為夫妻平等準(zhǔn)備條件，譬如，1931年的《中華蘇維埃共和國(guó)憲法大綱》第11條規(guī)定：“中華蘇維埃正確以保證徹底地實(shí)現(xiàn)婦女解放為目的，承認(rèn)婚姻自由，實(shí)行各種保護(hù)婦女的辦法，使婦女能夠從事實(shí)上得到擺脫家務(wù)束縛的物質(zhì)基礎(chǔ)，而參加全社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化生活?！北緛?lái)家庭事務(wù)來(lái)是女子的勝場(chǎng)，是女子優(yōu)勢(shì)的體現(xiàn)，然而，現(xiàn)在女子多傾向于離開(kāi)自己擅長(zhǎng)的領(lǐng)域，非要到公共生活中和男子角力，這對(duì)女子來(lái)說(shuō)不知是悲劇，還是喜劇？其實(shí)，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中不難發(fā)現(xiàn)，女子一方面期待參與公共生活，另一方面，又處處尋求男子的保護(hù)，可謂自相矛盾。并且，女子從事很多公共生活時(shí)，更多還是依賴(lài)自己的性別差異，譬如青春、美貌之類(lèi)自然特點(diǎn)，這就注定了男女平等的追求不過(guò)是空想而已。因此，馬克思主義對(duì)男女平等的追求實(shí)屬過(guò)當(dāng)，完全抹殺了人類(lèi)身上的自然事實(shí)。問(wèn)題在于，人類(lèi)追求自由，就一定要超越自然嗎？女子若不能認(rèn)清自身的自然事實(shí)，一味與男子爭(zhēng)勝，終將悔之莫及。

因此，古人的智慧在于，充分認(rèn)識(shí)到男女在自然方面的差異，而制訂出相應(yīng)的家庭規(guī)范與行為準(zhǔn)則，主張內(nèi)外有別，男主外，女主內(nèi)。如是，男女各有所主，各擅勝場(chǎng)，從而相互協(xié)同，互相配合，促進(jìn)家庭整體的發(fā)展，而為家庭成員的“雙贏”提供可能性。

董仲舒對(duì)夫妻之不平等，包括父子與君臣之不平等，有一個(gè)很好的說(shuō)法：

陰者，陽(yáng)之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫無(wú)合，而合各相陰陽(yáng)。陽(yáng)兼于陰，陰兼于陽(yáng)；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰。陰陽(yáng)無(wú)所獨(dú)行，其始也不得專(zhuān)起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽(yáng)，地兼功于天。[ 董仲舒：《春秋繁露·基義》。]

君臣、父子與夫妻之間，猶陰與陽(yáng)之關(guān)系：一方面，陽(yáng)尊而陰卑；另一方面，陰當(dāng)兼于陽(yáng)，陽(yáng)亦當(dāng)兼于陰，如此陰陽(yáng)相合而有功。陰陽(yáng)之間既兼此二義，因此，唯陽(yáng)尊陰卑，而后陰陽(yáng)能相合也。今人主陰陽(yáng)平等之義，而陰陽(yáng)常因以不能相合矣。蓋眾人任事，須群策群力方能有功。然眾人又須分陰陽(yáng)，必有一人為君而其余為臣，一人為夫而其余為妻，一人為父而其余為子，此所以能合也。若眾人皆欲僭擬君上而不屬臣職，女子皆欲抗禮夫君而不守婦道，人子皆欲獨(dú)立而不遵父教，則不能合也。古人有“天無(wú)二日，土無(wú)二王，家無(wú)二主，尊無(wú)二上”之說(shuō)[ 《禮記·坊記》。]，即以此故也。今人過(guò)度強(qiáng)調(diào)夫妻之間的平等，不僅導(dǎo)致家庭不能穩(wěn)定，有害于個(gè)體之幸福，而且，夫妻之間多因矛盾而相內(nèi)耗，故今日家庭之發(fā)展亦遠(yuǎn)不如古代家庭。可見(jiàn)，現(xiàn)代《婚姻法》以男女平等為基本目標(biāo)，顯然大有問(wèn)題。

那么，為了實(shí)現(xiàn)男女平等之目標(biāo)，現(xiàn)代《婚姻法》作出了哪些具體規(guī)定呢？首要一點(diǎn)，就是規(guī)定婦女有財(cái)產(chǎn)繼承的權(quán)利。

中國(guó)自秦漢以后，財(cái)產(chǎn)的繼承，基本上都是實(shí)行諸子均分的做法。女兒沒(méi)有明確繼承財(cái)產(chǎn)之說(shuō)，除非無(wú)子，女兒為了守住家產(chǎn)，可以招贅的方式繼承整個(gè)家產(chǎn)，因?yàn)檫@有利于家庭整體之存在，與現(xiàn)代女子的財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)性質(zhì)不一樣。不過(guò)，當(dāng)女子出嫁時(shí)，還是可以獲得一份嫁妝，其性質(zhì)則相當(dāng)于遺產(chǎn)，當(dāng)然數(shù)額一般不如男子繼承的財(cái)產(chǎn)，這就是妝奩制。到了1926年，國(guó)民黨第二次全國(guó)代表大會(huì)通過(guò)了一個(gè)《婦女運(yùn)動(dòng)決議案》，里面規(guī)定未出嫁女子有繼承財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。這個(gè)規(guī)定雖然提高了女兒的地位，但還沒(méi)有越出傳統(tǒng)的傳子制的內(nèi)涵。不久，國(guó)民黨進(jìn)一步規(guī)定出嫁女子也有財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)，這可是一個(gè)亙古未有的規(guī)定，對(duì)中國(guó)之家庭關(guān)系產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。因?yàn)檫@不僅允許出嫁女子可以繼承其父母的財(cái)產(chǎn)，還意味著妻子可以繼承丈夫的財(cái)產(chǎn)。1931年，中央蘇區(qū)制訂的《婚姻條例》中就把這里面的內(nèi)涵明確為這樣的法律語(yǔ)言：“夫妻可以相互繼承財(cái)產(chǎn)?！贝撕螅尹h歷次《婚姻法》修訂，這個(gè)條款都沒(méi)有絲毫改動(dòng)。

這個(gè)規(guī)定又與現(xiàn)代《婚姻法》另一個(gè)重大規(guī)定有關(guān)，即“共同財(cái)產(chǎn)”的概念。1930年，國(guó)民黨頒布的《民法親屬編》中規(guī)定了“共同財(cái)產(chǎn)”的內(nèi)涵。到了1950年，新中國(guó)的《婚姻法》不僅提出了“共同財(cái)產(chǎn)”的概念，還提到了“家庭財(cái)產(chǎn)”的概念。顯然，這兩個(gè)概念是不同的：“共同財(cái)產(chǎn)”僅僅指夫妻因?yàn)楣餐疃〉玫呢?cái)產(chǎn)，而“家庭財(cái)產(chǎn)”則不同，還包括婚前的個(gè)人財(cái)產(chǎn)，以及未成年子女的財(cái)產(chǎn)。可見(jiàn)，“家庭財(cái)產(chǎn)”的范圍較“共同財(cái)產(chǎn)”要大。當(dāng)然，80年代以前，因?yàn)榇蠹叶际菬o(wú)產(chǎn)階級(jí)，私有財(cái)產(chǎn)還很不發(fā)達(dá)，因此，兩種財(cái)產(chǎn)體現(xiàn)在金錢(qián)數(shù)額上的差別，一般來(lái)說(shuō)是不大的。然而，90年代末以后，隨著房屋的私有化改革，尤其是2003年以后房產(chǎn)價(jià)格的飚升，“共同財(cái)產(chǎn)”與“夫妻財(cái)產(chǎn)”的差別明顯化了，“共同財(cái)產(chǎn)”在“家庭財(cái)產(chǎn)”中的比重也越來(lái)越小。當(dāng)子女越來(lái)越依靠各自父母的贈(zèng)予才能購(gòu)房時(shí)，以致于兩種財(cái)產(chǎn)的差別達(dá)到一定的界限時(shí)，終于使“家庭財(cái)產(chǎn)”的內(nèi)涵發(fā)生了質(zhì)的變化?，F(xiàn)代核心家庭是以已婚夫妻為中心，上養(yǎng)父母，下育子女，其中尚有一層財(cái)產(chǎn)內(nèi)涵，即夫妻共同財(cái)產(chǎn)亦為家庭之主要部分，而婚前財(cái)產(chǎn)不論得自父母與否，都只是共同財(cái)產(chǎn)的補(bǔ)充而已。然而，房?jī)r(jià)的飆升使得大多數(shù)子女必須依靠父母的贈(zèng)予，其比重之大，完全使家庭財(cái)產(chǎn)的構(gòu)成發(fā)生了根本的變化，且由于現(xiàn)在夫妻關(guān)系愈加不穩(wěn)定，這些情況都讓《婚姻法》必須明晰婚前財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)。

現(xiàn)在我們看到，《婚姻法》規(guī)定“夫妻相互繼承財(cái)產(chǎn)”，意味著夫妻一體成為現(xiàn)代家庭的核心，同時(shí)，“共同財(cái)產(chǎn)”的規(guī)定又意味著為財(cái)產(chǎn)的分割、從而家庭的最終瓦解準(zhǔn)備了可能性，可見(jiàn)，現(xiàn)代《婚姻法》這兩條基本規(guī)定其實(shí)是相互矛盾的。古代因?yàn)椤案缸右惑w”，諸子得以繼承父產(chǎn)，可謂天經(jīng)地義，這也是傳統(tǒng)孝道的物質(zhì)基礎(chǔ)。然而，現(xiàn)代生活發(fā)生了很大的變化，父子析居已成常態(tài)，這自然密切了夫妻關(guān)系，經(jīng)義中的“夫妻一體”內(nèi)涵終于在現(xiàn)代法律中得到體現(xiàn)，這就是“夫妻相互繼承財(cái)產(chǎn)”。可以說(shuō)，此條規(guī)定的合理性正在于此。然而，“共同財(cái)產(chǎn)”概念的內(nèi)在矛盾，終于在現(xiàn)實(shí)的逼迫下而展現(xiàn)出來(lái)了，從而凸顯出現(xiàn)代人久已忽視的“父子一體”內(nèi)涵。我想，最新《婚姻法》的積極意義在于，將使現(xiàn)代人意識(shí)到家庭不能僅僅依靠“夫妻一體”，還需要“父子一體”，從而為傳統(tǒng)孝道的復(fù)興提供了新的可能性。

而且，馬克思主義是將家庭與私有制聯(lián)系在一起的，換言之，正是因?yàn)槿祟?lèi)有了家庭，才產(chǎn)生了一切罪惡根源的私有制，那么，未來(lái)隨著私有制的消亡，家庭亦隨之消滅。因此，80年代以前，中國(guó)雖然有家庭，但根本還是一個(gè)公有制社會(huì)，家庭本身的私有屬性得到了抑制，或者說(shuō)，《婚姻法》中雖然有關(guān)于財(cái)產(chǎn)的規(guī)定，但畢竟尚不發(fā)達(dá)，甚至有待于在將來(lái)的現(xiàn)實(shí)中發(fā)展起來(lái)。正因如此，80年代以來(lái)，隨著整個(gè)社會(huì)朝私有化方向的高歌猛進(jìn)，家庭中固有的私有屬性開(kāi)始發(fā)展起來(lái)了，《婚姻法》中關(guān)于財(cái)產(chǎn)的種種規(guī)定，沖出了馬克思主義意識(shí)形態(tài)的牢籠，開(kāi)始以其自身的邏輯在運(yùn)動(dòng)?？梢哉f(shuō)，新《婚姻法》解釋三正是財(cái)產(chǎn)自身邏輯運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。此時(shí)，夫妻不再是同志加伴侶，而是有著自身利益的個(gè)體，利益的排他性雖然一定程度能夠?yàn)楣餐钏凇Ｈ欢?，殘酷的現(xiàn)實(shí)將更多使人們意識(shí)到夫妻在利益上的差異，尤其是父母對(duì)子女的財(cái)產(chǎn)贈(zèng)予，使人們喚起對(duì)古老婚姻觀念的記憶，婚姻不再是相愛(ài)中男女個(gè)體的事情，而是兩個(gè)家庭的聯(lián)合，即“合二姓之好”。墮入愛(ài)河的男女雙方或許可以忽視利益上的排斥，然而，婚姻畢竟不是只有愛(ài)情，男女雙方各自的父母則不能完全沒(méi)有利益上的計(jì)算。

然而，殘酷的現(xiàn)實(shí)并不必然導(dǎo)致完全負(fù)面的后果，甚至為家庭的健康發(fā)展提示了某種積極的可能性，即當(dāng)馬克思主義籠罩在革命家庭上面的那層溫情脈脈的面紗被撕破以后，傳統(tǒng)家庭的合理因素將融入到未來(lái)家庭之中，即一方父母為自己子女購(gòu)房，并不必然融入夫妻“共同財(cái)產(chǎn)”之中，這條規(guī)定固然削弱了“夫妻一體”，卻強(qiáng)化了“父子一體”。這樣，新《婚姻法》中蘊(yùn)涵的個(gè)體主義倫理卻在今日中國(guó)實(shí)現(xiàn)了向集體主義的轉(zhuǎn)變，我們或許會(huì)看到，傳統(tǒng)孝道將在新時(shí)代的“父子一體”的基礎(chǔ)上得以重建，婚姻也將回歸到儒家“合二姓之好”的這種古老觀念。

目前，我國(guó)以計(jì)劃生育為基本國(guó)策，且在男女相對(duì)獨(dú)立的今天，如果建立一種新時(shí)代的家庭模式，將是儒家關(guān)注的主要問(wèn)題之一?；蛟S，儒家對(duì)《婚姻法》的再考察，將為儒家倫理提供一個(gè)新的制度基礎(chǔ)，并且，也給當(dāng)代儒家提供另一個(gè)介入現(xiàn)實(shí)的可能性，即積極參入法律的制訂、修改，并借助社會(huì)的力量展示儒家在構(gòu)建這些與民生息息相關(guān)的制度的作用與影響。如此，儒家通過(guò)效法漢儒《春秋》決獄的基本精神，而使其經(jīng)義的現(xiàn)實(shí)性得到充分體現(xiàn)。

（刊于《經(jīng)學(xué)研究》第一輯，2012.11）

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