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補(bǔ)王化之所未逮

——儒教國家佛教社會化功能的角色定位

作者：任文利

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《云南大學(xué)學(xué)報》2013年第2期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十五日己卯

           耶穌2015年5月3日

內(nèi)容提要：一般而言，佛教在傳統(tǒng)儒教國家是一種作為“異端”的存在，因此有儒家士大夫之“辟佛”。然而，逐漸融入中國傳統(tǒng)社會生活中的佛教又承擔(dān)了某種不可或缺的社會功能，所謂補(bǔ)王化之所未逮，這一點也是儒家士大夫所認(rèn)可的。本文從以下三方面闡釋了這種社會功能，其一，慎終追遠(yuǎn)；其二，祝釐祈福禳災(zāi)；其三，慈善。特別是第三點，佛教之慈善幾乎在古代社會生活中無所不在，并在這一點上與儒教士紳之社會角色有重合與相合之處。

關(guān)鍵詞：佛教 儒教 異端 慈善

一、佛教在儒教國家中之作為“異端”的存在

在傳統(tǒng)儒教國家，或者是以儒學(xué)為王官學(xué)的古代社會，佛教始終居于“異端”之位，這一點大概是無可置疑的?！爱惗恕痹普?，從字面上來講，本身不必然具有確定性的貶義，當(dāng)然，在一般的詞語使用上而言，其中確寓有褒貶之義，因而有所謂“辟異端”。自韓愈而降，特別是宋明儒者之“辟佛”往往為人們所習(xí)見。

以“辟佛”而論，借傳統(tǒng)之話語而言，大抵分為兩個層面，自其“跡”上“辟”，自其“所以跡”上辟?！八咱E”，是指自佛教教義與義理綱維上引發(fā)的紛爭。這一點再正常不過，儒佛本自不同，二者之間的聚訟自然在所難免。就既成之事實而言，于義理上的聚訟最終造成的結(jié)果是你中有我，我中有你，佛教之最終“中國化”與引入佛教思考方式的理學(xué)思潮的出現(xiàn)，就很能說明問題。而人們在追述理學(xué)家們的思想歷程時，“始出入于二氏，終歸于圣學(xué)”的敘述方式也幾乎成為一種定式，其中之“二氏”，無疑以佛氏為重，此不贅。

就“跡”上言，佛教雖為一“出世”的宗教，但它終究于“世間”存在，所謂“跡”上辟，就是以“世間法”對于此一“出世間”宗教存在于世間之方式作出某種裁斷。理學(xué)“辟佛”之先聲韓愈就被后來的理學(xué)家們稱為自“跡”上“辟佛”，我們知道，韓愈之吁聲是非常強(qiáng)烈的，屢為后人所引述的“人其人，屋其廬，火其書”就是韓愈自“跡”上“辟佛”所得出的結(jié)論。在此，我們暫不作過多的辨析，惟借助一點史料，對于韓愈“辟佛”的背景略作說明。韓愈之“辟佛”以《諫迎佛骨表》而著稱，我們不妨參看《杜陽雜編》有關(guān)迎佛骨之事的一段記載：

（咸通）十四年春，詔大德僧?dāng)?shù)十輩于鳳翔法門寺迎佛骨，百官上疏諫，有言憲宗故事者，上曰，“但生得見，歿而無恨也?！彼煲越疸y為寶剎，以珠玉為寶帳香舁。仍用孔雀氄毛飾其寶剎，小者髙一丈，大者二丈，刻香檀為飛簾花檻、瓦木階砌之類。其上徧以金銀覆之，舁一剎則用夫數(shù)百，其寶帳香舁，不可勝紀(jì)，工巧輝煥，與日爭麗。又悉珊瑚馬瑙，真珠瑟瑟，綴為幡幢，計用珍寶，不啻百斛。其剪彩為幡為傘，約以萬隊。

四月八日，佛骨入長安，自開逺門安福樓夾道佛聲振地，士女瞻禮，僧徒道從。上御安福寺親自頂禮，泣下沾臆。即召兩街供奉僧賜金帛各有差，仍京師耆老元和迎真體者，悉賜銀椀錦彩。長安豪家，競飾車服，駕肩彌路。四方挈老扶幼來觀者，莫不蔬素以待恩福。

時有軍卒，斷左臂于佛前，以手執(zhí)之，一步一禮，血流灑地。至于肘行膝步，嚙指截發(fā)，不可算數(shù)。又有僧以艾覆頂上，謂之煉頂，火發(fā)痛作，即掉其首呼叫。坊市少年擒之，不令動搖，而痛不可忍，乃號哭臥于道上。頭頂焦?fàn)€，舉止蒼迫，凡見者無不大哂焉。

上迎佛骨入內(nèi)道場，即設(shè)金花賬，溫清床，龍鱗之席，鳳毛之褥。焚玉髓之香，薦瓊膏之乳，皆九年訶陵國所貢獻(xiàn)也。

初迎佛骨，有詔，令京城及畿甸于路傍壘土為香剎，或髙一二丈，迨八九尺，悉以金翠飾之。京城之內(nèi)，約及萬數(shù)。是妖言香剎搖動，有佛光慶云現(xiàn)路衢，說者迭相為異。又坊市豪家，相為無遮齋大會。通衢間結(jié)彩為樓閣臺殿，或水銀以為池，金玉以為樹。競聚僧徒，廣設(shè)佛像，吹螺擊鈸，燈燭相繼。又令小兒玉帶金額白腳，呵唱于其間，恣為嬉戲。又結(jié)錦繡為小車輿，以載歌舞。如是充于輦轂之下，而延壽里推為繁華之最。[1]

此中所述之事，雖后乎韓愈諫迎佛骨數(shù)十年，然亦可以想見一時崇佛之風(fēng)尚。以此次迎佛骨而論，不外兩端，其一，極盡奢華之能事；其二，軍卒斷臂禮佛，“嚙指短發(fā)”者不可勝數(shù)，僧人之“煉頂”等等，諸如此類，則嚴(yán)重違背了“世間法”之善，悖于人之為人之道。勿論如此行徑背后蘊(yùn)含著如何的所謂“超世間”的“神圣”信仰，人們自可以以“世間法”之“善”對之加以裁斷。

無論如何，歷史上除“三武一宗”滅佛之偶然事件而外，韓愈所云“人其人，屋其廬，火其書”并未成為一種常態(tài)，而佛教也逐漸融入到儒教中國的社會生活之中，發(fā)揮著其應(yīng)有的社會化功能。佛教這一源自印度的外來宗教，在其母國雖逐漸消亡，反倒在中國找到了其“安身立命”之地，由中國而發(fā)端而輻射于周邊國家，而逐漸成為一種世界性宗教，這一點無疑是非常耐人尋味的。

儒家對于“異端”的態(tài)度，除了以韓愈為代表之勇于“辟異端”而外，自有一種智慧的化解方式，此即《韓氏外傳》之所謂“序異端”?！俄n氏外傳》是在論及人們“爭辯”、“爭論”的目的時提到這一點的：“辯者，別殊類，使不相害，序異端，使不相悖?！盵2]清儒焦循并發(fā)揮此義用以詮釋《論語》“攻乎異端，斯害也已”一句話，以“攻”為“攻玉”之“攻”，借“彼此切磋摩錯，使紊亂而害于道者悉歸于義，故為序”。[3]如平平而論，宋儒于“所以跡”上辟佛，可以視為一種“切磋摩錯”之“序異端”。然“序異端”實隱含著一層意思，即站在儒家的立場上，充分舉揚(yáng)佛教之中所可能蘊(yùn)含的“世間法”的善。本文之論題，“補(bǔ)王化之所未逮”，正是儒者們給予佛教社會化功能的這樣一種角色定位。

綜觀佛教在古代社會之中的存在形態(tài)，我們會發(fā)現(xiàn)一種非常有趣的現(xiàn)象。佛教之興建寺廟，其始“募緣”之疏，寺廟落成時所志之碑，佛教高僧大德蓋棺論定之塔銘，諸如此類文字，十之八九出自儒者之手。以佛教徒而論，在儒教社會中訴諸于士紳之權(quán)威以弘傳其法，這一點可不言而喻。自儒家士大夫而言，實亦于此類文字之中貫注儒之教化于其中，這幾乎成為此類文字的敘述定式。如宋儒胡寅所言：“凡其所建立，必求吾儒之能文者以紀(jì)述之。若不必記，而君子有不免為之言者，亦因其教寓勸戒焉爾?！盵4]這是一方面，另一方面，儒者們似乎很明白政治架構(gòu)中王化的邊界，而社會治理之中無疑需要調(diào)動更多積極的因素以助于良善風(fēng)俗的養(yǎng)成。這就是《禮記·王制》所提出的一條重要的社會治理原則“修其敎不易其俗，齊其政不易其宜?！比逭邆冎恋胤健貏e是邊遠(yuǎn)之地——任官時，其送行的同僚們大抵會引述此言，以為勸誡?！八住迸c“宜”是居于某地的群體的一種自然選擇，“修其教”與“齊其政”并非追求一種整齊劃一的生活方式，生活習(xí)俗，而是充分發(fā)掘不同生活方式與習(xí)俗乃至宗教之中可能導(dǎo)人向“善”的積極因素，換言之，“政”“教”之“修”與“齊”只能寓于“俗”與“宜”之差異性中。

明儒王陽明被貶謫到貴州龍場的文字之中，有一篇《象祠記》[5]，從該文中我們知道貴州當(dāng)?shù)刂懊缫帷背珈胨粗堋跋蟆薄！跋蟆辈⒎巧迫?，如該記所言“象之道，以為子則不孝，以為弟則傲”，所以祀“象”的“有庳之祠”曾為唐人所毀。但王陽明認(rèn)為這些并不足以構(gòu)成苗人崇祀“象”的障礙，并如此闡釋苗人祀象之“義”：“斯義也，吾將以表于世，使知人之不善，雖若象焉，猶可以改；而君子之修德，及其至也，雖若象之不仁，而猶可以化之也?！边@就是胡寅所謂“因其教寓勸戒焉爾”的直接體現(xiàn)。陽明于佛教而言，同樣如此。他曾有一篇具稿未上的針對于明武宗迎梵僧的《諫迎佛疏》，此中陽明并不似韓愈之急于辟佛，而是立足于由明武宗一念好佛之心，而推原其念所自起的“為善之端，作圣之本”，由“惟恐陛下好佛之心有所未至”而推衍及“以好佛之心好圣人”，這不僅僅是上疏之時曲筆所為的“書法”，實即陽明與儒家“教法”之大端。

前所論儒教士紳所撰寺廟碑記等文字，首先要面對佛教寺廟崇祀佛菩薩于祀典而言的合理性問題，于此，他們多訴諸《禮記?祭法》所言“有功烈于民者”作為列入祀典的原則，以為佛菩薩并無悖謬于此一原則。至如佛教因果報應(yīng)之說，士紳亦往往連類于儒教經(jīng)典中的“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”，“作善，降之百祥，作不善，降之百殃”，以肯認(rèn)其中所蘊(yùn)含的懲惡揚(yáng)善之功效。

如上所言，正是在儒教國家這樣一個大背景之下，作為外來宗教的佛教，逐漸在與本土文明、風(fēng)俗的相摩相蕩之中，日益融入了儒家價值理念，以確立自身的角色定位，并最終發(fā)揮其不可或缺的社會化功能。晚近“人間佛教”之說，并非近人之創(chuàng)建，倒不失為傳統(tǒng)佛教社會化功能的某種總結(jié)。即如唐人劉禹錫所言：“陰助教化，總持人天。所謂生成之外，別有陶冶。刑政不及，曲為調(diào)柔。”[6]下面我們就具體來看一下古代社會佛教之社會化功能。

二、傳統(tǒng)儒教國家佛教的社會化功能

在傳統(tǒng)儒教國家之中，佛教之社會化功能大致體現(xiàn)于以下三個方面。

其一，“慎終追遠(yuǎn)”。如人們所習(xí)知的葬禮上僧人誦經(jīng)、做法事以超度亡靈，此一風(fēng)俗延續(xù)至今。推原古代，尚有所謂“墳寺”。儒家喪禮本有“三年廬墓”之說，以寺守墳則是這一禮俗形式的延續(xù)，以此寄托對于“罔極”深恩的哀慕之思。又有所謂“功德院”，多出于政權(quán)之賜予，因褒揚(yáng)士大夫之功烈而及其先人。如范仲淹、宗澤等宋代有名的士大夫多被賜以功德院，而宋之寺廟名稱中凡有“報親”、“報慈”、“孝親”、“薦?！?、“資福”等名目者，大多為功德院。[7]但在明以后，“功德院”這一形式基本上就不存在了，實則這種賜予的形式已滲入到國家政治活動之中，有所僭越。“墳寺”在此后則更多地出現(xiàn)在明代太監(jiān)這一群體當(dāng)中，以無子嗣奉祠，故有明一代太監(jiān)多動用手中資源大創(chuàng)墳寺，今日北京西山所存留的明代寺廟，即有為太監(jiān)之墳寺者。

對于“追遠(yuǎn)”而言，佛教之功用尚滲透于“鄉(xiāng)賢祠”之中。因為儒教缺少專門的僧侶階層，故“鄉(xiāng)賢祠”的日常管理與維護(hù)工作之中往往會出現(xiàn)佛教僧侶的影子。同時，佛教寺廟之中也會崇祀儒教先賢，當(dāng)然，所崇祀者或與佛教有一定的淵源。比較令人側(cè)目者，如我們前面提及的諫迎佛骨之韓愈，唐憲宗曾經(jīng)迎佛骨之法門寺，據(jù)清人史夢蘭所載，其時即于此中設(shè)有韓文公祠。[8]史夢蘭雖指其為“可笑”，但所謂“調(diào)停而并存之”的作法無疑亦有值得人們關(guān)注之處。

其二，“祝釐祈福禳災(zāi)”。前面我們提到了“功德院”以其滲入到國家政治活動中而逐漸被剝離之情形，那么，“祝釐”就似乎成為明清時期佛教滲入國家政治生活的唯一形式?！白ａ崱钡膶ο罂梢允恰熬保部梢允菄?、是民，每至君主之誕日（所謂“圣誕”）以及冬至等節(jié)慶，寺廟會有相關(guān)活動。同時，我們知道，佛教寺廟的建設(shè)，多少會有各種各樣的法律上的約束，于是作為“祝釐習(xí)儀之所”即成為其可以存在的非常正當(dāng)?shù)睦碛??！办鼮?zāi)”則自不待言，遇到大的水旱災(zāi)殃，佛教僧侶會舉辦相應(yīng)的儀式以禳災(zāi)，這一點于撫慰災(zāi)民之心靈創(chuàng)傷上，無疑較之今日心理學(xué)家之所謂心理干預(yù)更為見效。

其三，我們想重點談?wù)劮鸾讨按壬啤?。在古代社會，佛教所承?dān)的最核心的社會功能就是慈善，在民間社會影響最大的“觀世音”信仰之“大慈大悲”精神就是這一點的最直接體現(xiàn)。明清以降，特別是在清朝，佛教僧侶之慈善活動多與儒家士紳合流，涵蓋了社會慈善活動的方方面面。

佛教多處于山林之中，在交通不是非常便利的古代，佛教寺廟部分承擔(dān)了驛舍、旅店的功能，向過往之旅人提供食宿，這也構(gòu)成了寺廟存在的一個充足理由。佛教僧侶亦多能承擔(dān)此一義務(wù)，如最簡單的“茶亭”、“茶庵”的設(shè)立，向路人提供解渴的茶水，就非常具有代表性。而讀書人寄讀于寺廟，想必也不是我們非常陌生的故事。如廣為散布的唐人王播寄讀揚(yáng)州木蘭院“飯后鐘”的故事，[9]其中雖不乏揶揄之意，然未嘗不對后來之僧侶有所告誡。

佛教之慈善，尚體現(xiàn)于賑災(zāi)。因佛教組織、建置之存在，本即出于募緣，故而遭逢災(zāi)害之時，佛教以其相對成熟的渠道，可迅速募集社會之善款，用以賑災(zāi)。同時尚需留意的是，有時即便是由官府發(fā)起的賑災(zāi)，亦往往會借助佛教之人力、場所與散布渠道而具體加以實施。道理很簡單，佛教有其成熟的組織，便利的地點，更為重要的是，現(xiàn)成的組織模式、信仰群體，以此實行賑災(zāi)，可以避免不必要的成本支出和有效社會資源的浪費(fèi)。

佛教之慈善，亦體現(xiàn)于“慎終追遠(yuǎn)”之中。如收遺骸，集中安葬。遭逢大的自然災(zāi)害、兵荒馬亂之時，乃至各種原因，死于郊野而無人安葬者不乏其人。國人之觀念本以入土為安為大，儒家經(jīng)典《周禮》有臘氏以掌“除骴”[10]，《禮記》中亦有“掩骼埋胔”[11]之相關(guān)規(guī)定。后世佛教僧侶則會承擔(dān)起此一部分責(zé)任，組織人力物力收葬遺骸。清人吳錫麒謂之為“均自効其慈心，有足襄乎王政”[12]，誠然。而佛教建筑之中“瘞骨塔”、“普同塔”，即為此而設(shè)，清初金之俊曾如此申述普同塔創(chuàng)設(shè)之“義”：“普同塔者，即古先王澤及枯骨之善政，與夫仁人君子瘞饑殯旅、掩骼埋胔之慈心陰德，推而廣之者也?！盵13]佛教之盂蘭盆會雖說法不一，然有與此相關(guān)者，即通過宗教儀式、活動以超度亡靈，而此所超度亡靈之對象即為孤魂野鬼，無相應(yīng)世間之人為其送死、送終者。如清人顧景星《盂蘭盆敘》所言：“曰養(yǎng)生送死無憾者，得所歸也。水火刀兵，疫冤凍餓，不得其死者，則不得其為鬼，故曰無歸，王政之所悲，祀典之所恤也?！鳖櫨靶且暺錇椤办?yún)枴保⑼圃涫加凇吨芏Y》之“儺磔禳疈辜”。[14]

佛教之“慈善”亦體現(xiàn)為對于良善風(fēng)俗之維系。古人有“敬惜字紙”之傳統(tǒng)，也就是對于寫有文字的紙張要有敬畏、愛惜之意，不可隨便丟棄，這體現(xiàn)了古人對于文化及其相關(guān)載體的敬意。佛教寺廟有設(shè)有“惜字庫”、“募字紙磚爐”者，即為此而設(shè)，大抵以收集殘篇字紙而集中加以焚毀、銷毀為事。寺廟亦有直稱為“惜字庵”[15]者，而“惜字會”之相關(guān)社會組織，則多為僧俗共襄其事。[16]清人吳省欽如此記錄寺廟“惜字庫”的運(yùn)行模式：

茍計其（指惜字）長久而托之于老子浮屠氏之宮，儒者審有取爾矣。成都重建之靈應(yīng)寺，予往嘗記其碑。寺之旁，甃磚為庫，聚紙字其中焚之。其法于四城月雇二人，因地?fù)焓?。每朔望納紙字一石，于月之三六九日，日買紙字一石，計月焚紙字十三石，盛灰于簍，沈簍于江。于寺僧責(zé)其成，于會首經(jīng)其費(fèi)。歲費(fèi)錢二百八十八緡，而皆母其息于吾松陸鯤所舍之千二百緡。日引月長，齋缽在是。凡疾苦失業(yè)之徒，得一斤紙字易十錢，亦何憚而不為。而福田利益，毀棄文字之禍，來此寺者，且惕然有省于其中。吾知古圣人之靈、先王之道，由末見本，若啟若翊。”[17]

觀此，則不徒有對于“惜字”這一良善風(fēng)俗的維系功能，亦可變通地對于“疾苦失業(yè)之人”有所助。

佛教之“慈善”亦指涉于獄囚這一特殊群體。對于這一部分觸犯刑律而為刑政所懲處之人，亦當(dāng)以人之所以為人者善視之，佛教這一超脫于世俗之外的宗教團(tuán)體承擔(dān)此一功能可謂更名正言順。古代社會佛教僧侶會針對獄囚發(fā)起一些募冬衣、募食之活動，使其溫飽狀況得以更有效的維系。清人張貞生曾記一承擔(dān)此功能的寺廟“義田”相關(guān)情形云：

予過西昌，寓益庵，知益庵有義田，詢之，則始自住持念前次邑獄疫行，餓莩致死，因竭缽活之，饋食弗絕，日以為常，行之經(jīng)年。蕭子孟昉謂緇流護(hù)生，兼及岸獄，固盛德事，然終不可久，爰蠲田租若干，佐常住為久遠(yuǎn)計。[18]

張貞生并比之于古之“常平義倉制”，以為可以“為狴犴緩須臾，為化工補(bǔ)缺陷”。黃宗羲之《書淡齋事》則記錄了一個專門以“濟(jì)獄中之人”為事的僧人淡齋，并慨嘆云：“夫圜土之設(shè)，圣人所不得已也。不得已而救之于末流，亦且詳慎哀矜如此。故澹齋之所為，皆有司之事也，此不為而彼為之，可嘆哉?！盵19]再則，對于囚犯的精神救治亦見于佛教慈善活動之中，比如在獄中設(shè)立觀音堂等，供其懺罪、祈禱，以獲心靈之慰籍。清人林云銘被囚候官縣獄時，所著《獄中觀音堂懺文》載有其事：“獄中有觀音堂，環(huán)堵不踰丈，內(nèi)供養(yǎng)觀音大士金身小像，余瞻禮畢，遂寢息其中。堂后糞穢充積，腥臭困惾，群囚往來拜禱，垢膩嘈雜，夜巡擊柝聲，達(dá)曙不輟?！盵20]

而我們前面所言佛教之慈善與儒教士紳慈善之合流，則體現(xiàn)為更大范圍的慈善。包括修路、修橋、養(yǎng)濟(jì)院乃至于育嬰堂等等社會上廣泛存在的慈善活動，都在不同程度上可以看到佛教僧侶的身影。修路、修橋乃公共事業(yè)，佛教參與其中多有其與寺廟相關(guān)之緣由，然可以利于一方自不待言。養(yǎng)濟(jì)院、育嬰堂所針對的對象是所謂鰥寡孤獨、顛連無告者，政府、儒教士紳亦有相應(yīng)的義務(wù)，而佛教如上所言，以其成熟的募緣體系亦參與其中。

以上是儒教國家佛教社會化功能的基本情形的一個概述，需補(bǔ)充說明一點的是，佛教之慈善的社會化功能，如我們前面所引相關(guān)材料所體現(xiàn)的，一般都少不了儒教士紳之身影。如其募建寺廟等一樣，儒教士紳既是其募緣的對象，同時也是其道義上的呼吁者，種種募緣疏多出自于儒教士紳之手，就充分說明了這一點。而佛教之僧侶以其居于“方外”，有足夠的時間、精力可以專門董其事、行其事。

三、結(jié)語：重新激活佛教的社會化功能

以古視今，則今日中國大陸，佛教之社會化功能可以說杳無蹤跡。與此形成鮮明對照的則為臺灣，人所熟知的“慈濟(jì)會”，該佛教組織的慈善活動幾乎已形成全球化的網(wǎng)絡(luò)。其進(jìn)入大陸令人深刻的則是汶川地震時開展的施粥等一系列賑災(zāi)行動，包括引導(dǎo)災(zāi)民共頌佛號，走出內(nèi)心的恐慌，祁禳災(zāi)殃。相對而言，大陸佛教界幾乎銷聲匿跡，不能不讓人感到遺憾。目下來講，大陸的慈善組織更多地為準(zhǔn)官方、半官方的機(jī)構(gòu)，而對于民間的慈善則憚于放開。此實非明智之舉，前一段時間炒得沸沸揚(yáng)揚(yáng)的郭美美事件就很能說明問題。就與慈善之相關(guān)聯(lián)者而言，政府除以福利保障顛連無告者之基本的衣食住行而外，其他可有為的，即設(shè)置相應(yīng)的規(guī)則，鼓勵、引導(dǎo)一切積極的社會力量包括宗教團(tuán)體承擔(dān)其更多的責(zé)任與義務(wù)，此亦有助于社會之公序良俗的養(yǎng)成。至如監(jiān)管方面，一方面是宗教組織內(nèi)部的自行監(jiān)管，同時亦有社會方方面面包括媒體之監(jiān)督，最后則有法律之裁制，大可不必憂心忡忡。以佛教今日之發(fā)展而言，其信眾基礎(chǔ)與奠基于此上之財力基礎(chǔ)，亦使其重新履行相關(guān)社會化功能成為可能，應(yīng)該走出三三兩兩，頌經(jīng)念佛，悟道參禪之“化外”狀態(tài)。即以佛教本身而論，出世間法之修行本不離世間。

【注釋】

[1]  蘇鶚：《杜陽雜編》卷下。文淵閣《四庫全書》本。

[2] 《韓詩外傳集釋》卷六第六章，頁208。中華書局，1980年。

[3] 參見程樹德《論語集釋》卷四，頁106-107。

[4] 《豐城縣新修智度院記》，《斐然集》卷二十，頁406。中華書局，1993年。

[5] 《王陽明全集》卷二十三，頁893-894。

[6] 《袁州萍鄉(xiāng)縣楊岐山故廣禪師碑》，《劉賓客文集》卷四。文淵閣《四庫全書》本。

[7] 談鑰纂《嘉泰吳興志》卷十三“寺院”載此類寺廟甚多。

[8] 載《止園筆談》卷七：“唐法門寺在扶風(fēng)縣北崇正鎮(zhèn)，唐憲宗迎佛骨于此。今寺內(nèi)有韓文公祠，異端正學(xué)不兩立，后人獨善調(diào)停而并存之，可笑多此類也?！保ā独m(xù)修四庫全書》本。）

[9] 據(jù)（嘉靖）《惟揚(yáng)志》卷三十八“寺觀”之“石塔禪寺”條：“唐先天年建，舊名木蘭院?！f志云，王播少孤貧，客揚(yáng)州木蘭院，隨僧齋粥。僧厭苦之，飯后擊鐘。播題詩曰：‘上堂已了各西東，慚愧阇黎飯后鐘。’后二紀(jì)，播出鎮(zhèn)揚(yáng)州，向所題已碧紗籠矣。播續(xù)云：‘三十年前塵土面，如今始得碧紗籠?！保ā端膸烊珪婺繀矔繁尽＃?/p>

[10] 所謂“若有死于道路者則令埋而置楬焉，書其日月焉，縣其衣服任器于有地之官，以待其人?！保ā吨芏Y注疏》卷三十六《秋司寇下》。）

[11] 《禮記·月令》。

[12] 《秋雨庵募建瘞骨塔疏》，《有正味齋駢體文》卷十九，《續(xù)修四庫全書》本。

[13] 《吳江北門外三官殿募建普同塔疏》，《金文通公集》卷十九?！独m(xù)修四庫全書》本。

[14] 《白茅堂集》卷四十四，《四庫全書存目叢書》本。

[15] 陳確《惜字庵題贈悟源老衲》詩序云：“惜字庵，在北門外一里，即瑞像院。明季，僧悟源提筐挾篋，拾道旁紙墨文字，久而成囷，迭至屋梁，則作佛事以焚之。風(fēng)雨寒暑不輟，三四十年如一日也。里人拓地建庵，楊司馬雍建顏其堂曰說文解字，至今拾字不廢。（《陳確集》詩集卷四，中華書局，1979年。）

[16] 清彭紹升《聚奎閣惜字會偈》云：“護(hù)龍街武廟聚奎閣有惜字會舊矣，年來稍稍懈廢，陶君振聲續(xù)捐金為眾倡，于是斯會復(fù)興，同事諸君，屬予為引……”（《一行居集》卷八。佛教教育基金委員會影印贈本，1993年。）

[17] 《靈應(yīng)寺惜字庫碑記》，《白華前稿》卷九，《續(xù)修四庫全書》本。

[18] 《益庵義田記》，《庸書》卷六，《四庫全書存目叢書》本。

[19] 《黃梨洲文集》，中華書局，2009年。

[20] 《挹奎樓選稿》卷十，《四庫全書存目叢書》本。

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