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工夫—效驗問題與道學源流之判分

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《思想史研究》第四輯，2007.9

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十八日壬午

           耶穌2015年5月6日

近百余年來，西方思想挾船堅炮利之勢而獲得了一種強勢地位，這使得我們在審視中國固有的學術(shù)傳統(tǒng)時，或多或少地將自己置于西方思想的視角中，自覺或不自覺地將某種特定人類社會形態(tài)蘊育出來的概念和問題當作普遍的概念和問題，并以之來考察中國古代的學術(shù)思想。當然，我們不打算完全否定這種轉(zhuǎn)換視角的必要性，且至今日，這種做法也取得不少有價值而新奇的成果。然而，這多少意味著古人在漸漸離我們遠去，意味著以前與我們息息相關(guān)乃至整個生命無時無刻不浸潤在其中的傳統(tǒng)變得越來越陌生了，意味著我們不僅不能理解古人，也意味著我們越來越不能理解我們今天生活中某些非常重要的、雖然來自古人卻仍然活在我們生活中的東西。因此，我們?nèi)绻軌蛟诰裆腺N近古人，盡可能用古人自己的概念和問題來理解古人的思想，乃至重構(gòu)古人的思想，這應(yīng)該是非常必要的。我們確信，更準確、更切近地理解古人，同時也是更深入地理解生活在今天的人們的精神世界。

基于上述緣故，工夫－效驗問題在近代以來的學術(shù)研究中幾無涉及，然而在古人那里，這實在是個非常重要的問題。在宋明儒學內(nèi)部，朱子無疑最早對此問題有著明確的意識，并由此對舊本《大學》進行了重新組織和闡釋。我們知道，《大學》在朱子學術(shù)中具有非常獨特的地位，可以說，朱子的整個學術(shù)體系就是依照《大學》的間架而建立起來的。朱子對《大學》的重新闡釋與其對二程以后之學術(shù)脈絡(luò)的考察非常密切地結(jié)合起來，尤其是通過對當時占據(jù)主導(dǎo)地位的程明道－謝上蔡－胡五峰一系學術(shù)的批評，而發(fā)展出道學內(nèi)部另一重要的學術(shù)源流，這就是我們后來熟知的程朱之學。

由工夫－效驗問題入手，北宋以來之道學發(fā)展源流明顯呈現(xiàn)為兩個方向，即分別由二程中的明道與伊川開出的兩大流派，前者經(jīng)上蔡至五峰而大成，后者則經(jīng)呂與叔[①]至朱子而大成。這種源流的判分主要是從工夫論上加以考察的，前者主張上達而下學，我們稱之為上達派；后者主張下學而上達，我們稱之為下學派。

下面我們主要追循朱子對工夫－效驗問題的思考，來考察道學內(nèi)部學術(shù)源流上的差異是如何展現(xiàn)出來的。

一、工夫－效驗問題的提出

朱子改定《大學》新本及其對《大學》新本的闡釋，始終貫穿著工夫與效驗這樣一條線索。朱子在《大學章句》（以下簡稱《章句》）與《大學或問》中雖然對之語焉不詳，然亦非絕無僅有，至《朱子語類》（以下簡稱《語類》），則極言此理，而《章句》之旨義由是顯露無遺矣。

其實，在《大學》首章中，已相當明確地將工夫與效驗的問題揭示出來了。

首先，明明道、新民、止于至善為三綱領(lǐng)，就其與“知止”以下五者（定、靜、安、慮、得）之關(guān)系而言，前者為工夫，后者為效驗?！墩Z類》卷十五第138條云：

《大學》“在明明德，在新民，在止于至善”，此三個是大綱，做工夫全在此三句內(nèi)。下面知止五句是說效驗如此。上面是服藥，下面是說藥之效驗。正如說服到幾日效如此，又服到幾日效又如此?？磥聿豁氄f效亦得，服到日子滿時，自然有效。

又《語類》卷十四第121條云：

劉源問“知止而后有定”。曰：“此一節(jié)，只是說大概效驗如此?！诿髅鞯拢谛旅?，在止于至善’，卻是做工夫處?！?/span>

《語類》中類似說法甚多，茲不暇舉。可見，朱子實以三綱為工夫，而“知止”以下則是其效驗而已，至于定、靜、安、慮、得五者之間，不過效驗之次序而已，較少有工夫意味。

其次，在《大學》首章中，關(guān)于八條目有兩種表述：

其一，“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，這是在效驗上言八條目。如《章句》云：

知既盡，則意可得而實矣。意既實，則心可得而正矣。

致知之功至其極處，則有意誠之效，而誠意之功至其極處，則有心正之效，此語明是以后一節(jié)為前一節(jié)功夫之效驗。朱子類似的說法甚多，且舉一二以明之：

初間“欲明明德于天下”時，規(guī)模便要恁地了。既有恁地規(guī)模，當有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：物格，而后知至；知至，而后意誠；意誠，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齊；家齊，而后國治；國治，而后天下平。只是就這規(guī)模恁地廣開去，如破竹相似，逐節(jié)恁地去。（《語類》卷十五，第146條）

大要只在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見得似小，其病卻大。自修身以往，只是如破竹然，逐節(jié)自分明去。今人見得似難，其實卻易。人入德處，全在致知、格物。譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會到。未須問所過州縣那個在前，那個在后，那個是繁盛，那個是荒索。工夫全在致知、格物上。（《語類》卷十五，第114條）

此二條皆以“破竹”為喻說明“效驗次第如此”，且尤突出格物致知在八條目中之地位。

在朱子看來，大學工夫大段皆在格物致知上。格致的功夫多了，則誠正修齊治平的功夫就少了，而效驗的意味多了。朱子改定《大學》新本，較之二程的改本及宋以前的古本，最大的不同就是為“格物致知”兩條目作傳，從而確立了格物致知作為大學入手功夫的地位，甚至將格物致知看作大學的大段功夫。

格物致知對朱子來說，不僅僅作為入手的功夫，而且相當程度上涵蓋了其它條目，以至于誠、正、修、齊、治、平這幾個條目，常常只被看作是格致功夫至極之后自然而有的效驗。正是基于這樣一個考慮，朱子如此改定《大學》新本，就自在情理之中了。

其二，從《大學》的結(jié)構(gòu)來看，朱子又不可能完全否定其它條目的工夫意味。如首章云：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物?！边@明明強調(diào)八條目各自是一段功夫，因此，朱子不僅主張八條目之間“效驗次第如此”，又主張“節(jié)節(jié)有工夫”。

《語類》中這類說法也很多。卷十六第187條云：

“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物?！蔽逭?，其實則相串，而以做工夫言之，則各自為一事，故“物格，而后知至；知至，而后意誠；意誠，而后心正；心正，而后身修”。著“而”字，則是先為此，而后能為被也。蓋逐一節(jié)自有一節(jié)功夫，非是籠侗言知至了意使自誠，意誠了心便自正，身便自修，中間更不著功夫。然但只是上面一截功夫到了，則下面功夫亦不費力耳。[②]

其實，在朱子那里，每一條目都應(yīng)該有兩層意思，既可以作為工夫，亦可以作為效驗：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下是在工夫上言，每一節(jié)相對于后一節(jié)為功夫；而物格、知致、意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平則是在效驗上言，每一節(jié)相對于前一節(jié)為效驗。這應(yīng)該是朱子一貫的看法。然而，當朱子在具體處理《大學》之次第時，又常常放棄了這個立場，往往過分強調(diào)了格物、致知以及誠意這幾節(jié)的工夫內(nèi)涵，而將其余幾節(jié)只是作效驗看，當然，這與朱子學術(shù)自身重視下學的工夫論立場有著極大的關(guān)系。

至于朱子是如何圍繞工夫與效驗的問題來闡釋《大學》新本，則非數(shù)語所能論定，當另辟專文來討論這個問題。[③]

二、有德之言與造道之言

明道《識仁篇》首言“學者須先識仁”，此中“先”字，即強調(diào)“識仁”是學者入手之功夫。然而，在朱子看來，識仁作為功夫，尤其作為學者入手之功夫，是不可能的。換言之，識仁只能看作效驗，即作為功夫至極而自然有的經(jīng)驗，至于平日用力，只是做居敬（整容貌、正思慮、尊瞻視）、窮理（今日格一件，明日格一件）的下學功夫，上達之效驗則不待求，而自在其中矣，“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉”（《大學章句》）。

朱子這種說法在處理明道之《識仁篇》時遇到了極大的困難。朱子欲尊明道，故不得不回避對明道的批評，且百般彌縫明道與伊川的不同，而當承繼明道之學的謝上蔡、湖湘學者重復(fù)同樣的論調(diào)時，朱子則對之大加撻伐。

對于朱子這種自相矛盾的立場，似乎還可以找到這樣一種彌縫的辦法，這就是如何理解朱子“地位高者事”的說法。當朱子認為識仁是“地位高者事”時，其實可能有兩層不同的意思：一方面，識仁僅僅被看作效驗，即作為下學功夫自然而有、不待求的效驗，或者說，功夫只要在下學處做，自有個上達之效在其中，而不必著意去做上達的功夫；另一方面，識仁也有工夫的意味，只不過不是作為學者入手的功夫，而是作為地位高者方可做得的功夫，因此，像明道這樣天資甚高的人，自可以在識仁上做功夫。

后一種說法在朱子那里不是很明顯。但是，識仁既可作工夫看，亦可作效驗看，對于朱子來說，當是一個最妥當?shù)奶幚磙k法。[④]就是說，明道以識仁作為學者入手的功夫，對于天資較高的人來說，是可行的，而對于一般的人來說，識仁只是下學功夫到一定地步方有的效驗。儒家言材質(zhì)，素來有上、中、下三品的不同，這種說法具有強烈的工夫論的意味。材質(zhì)不同，則為學之方法自當有不同。兩種為學門徑的區(qū)分，在明道與伊川那里已發(fā)其端，至胡五峰與朱子，則各就其根器、材質(zhì)之不同，而發(fā)展出一套極完備的工夫論學說。這種做法，與禪宗之南北、利鈍、頓漸的區(qū)分正相合。[⑤]然而，隨著湖湘利根之學的湮沒，這一為學門徑也不為人所知了，直至陽明晚年，才意識到圣門之教有鈍根、利根之不同。[⑥]

不過，從《格物致知補傳》中“豁然貫通”的說法來看，朱子更多是主張識仁只可作效驗看。因此，當湖湘學者將識仁明確作為功夫提出來時，朱子的反應(yīng)是相當強烈的。在他看來，既然識仁不可能成為功夫，那么，識仁只能是勉強識仁，最終不過揣摩影像而已，未必實有所見也?！吨熳游募罚ㄒ韵潞喎Q《文集》）卷四十二《答吳晦叔》第七書云：

大抵向來之說，皆是苦心極力要識“仁”字，故其說愈巧，而氣象愈薄。近日究觀圣門垂教之意，卻是要人躬行實踐，直內(nèi)勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態(tài)潛消于冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深各有次第。要之，須是力行久熟，實到此地，方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。

可見，朱子是完全否認“識仁”作為功夫之可能。不過，朱子僅僅在一點上承認識仁作為功夫是可能的，即將識仁看作是小學功夫，只是知曉得“仁之名義”而已?！段募肪砣洞饏尾А返诙臅疲?/p>

竊意此等名義，古人之教自其小學之時，已有白直分明訓說，而未有后世許多淺陋玄空、上下走作之弊，故其學者亦曉然知得如此名字。但是如此道理不可不著實踐履，所以圣門學者皆以求仁為務(wù)，蓋皆已略曉其名義，而求實造其地位也。若似今人茫然理會，不得則其所汲汲以求者乃其平生所不識之物，復(fù)何所向望愛說而知所以用其力邪？

顯然，這種對識仁的理解絕非明道、五峰之本意。

其次，朱子否定識仁作為功夫是必要的。當朱子將“識仁”看作用力之久，而一旦豁然貫通之后自有的效驗而言，實際上就否認了識仁作為功夫的必要性。換言之，下學自有上達之效，那么，就沒有必要做什么上達的功夫了。

而明道、五峰一系則從相反的方面肯定了識仁是必要的。功夫雖在上達處，久之自有下學之效，更準確地說，不上達則無以下學，不識仁則無以除舊習、外誘。換言之，下學也可以當做上達功夫的效驗。這個道理在《識仁篇》與《定性書》中都說得甚是明白：

“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，未嘗致纖毫之力。此其存之之道。蓋良知良能，元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。（《識仁篇》）

《易》曰：“貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思?！逼埰堄谕庹T之除，將見滅于東而生于西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。（《定性書》）

下學與上達作為兩種功夫，其目的是完全不同的。下學的目的在于消除私慮之私與氣質(zhì)之偏，而上達則旨在體認本體。明道在《定性書》首先強調(diào)識仁功夫是必要的，而否認將“除外誘”作為入手功夫，甚至認為這種功夫根本是不可能的，“不可得而除也”；而在《識仁篇》中進一步強調(diào)識仁之效至于“除外誘”、“奪舊習”。此處須注意一點，明道所謂“未嘗致纖毫之力”，絕不是認為上達后便一了百了，而是認為功夫只是存養(yǎng)本體，而不必用力于奪舊習，然其效則至于奪舊習。

因此，在明道那里，功夫明顯有二：《定性書》講的是上達功夫，即湖湘學者的“識仁”功夫；而《識仁篇》講的卻是上達后，或者說，識得仁體后，當如何用功，即下學功夫。下學功夫是以誠敬之心存養(yǎng)仁體，其用力雖在本體上，而其效則至于除外誘、奪舊習?？梢姡舨荒茏R仁，如何能滅盡人欲、盡復(fù)天理呢？對明道來說，識仁之必要是顯而易見的。

這兩段功夫到了湖湘學者那里，更明確地闡發(fā)為“先察識而后涵養(yǎng)”?！安熳R”是察識仁體，屬已發(fā)時功夫，其旨在上達；“涵養(yǎng)”是涵養(yǎng)仁體，屬未發(fā)時功夫，其旨在下學。[⑦]而在朱子那里，則將識仁看作效驗，看作學者功夫至極而有的境界，這實際上否定了識仁作為功夫的可能性與必要性。其實，在明道那里，識仁之法并不像朱子所以為的那樣高。

《定性書》對識仁之法說得非常清楚，即所謂“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)”。既然是君子之“學”，可見“廓然而大公，物來而順應(yīng)”純?nèi)皇窃诠し蛏涎裕切?。而且，明道還恐人錯看，將君子之學看作君子之效驗，又漸漸說低去，最后落實在“于怒時遽忘其怒而觀理之是非”一句。可見，《定性書》所論純是識仁之法，后來湖湘學者之“觀過知仁”，實本乎此。[⑧]

朱子對《定性書》的解讀明顯是有問題的?！墩Z類》卷九十五第102條上有這樣一段話：

“明道《定性書》自胸中瀉出，如有物在后面逼逐他相似，皆寫不辨?！敝鼻湓唬骸按苏^‘有造道之言’?！痹唬骸叭弧Ｖ皇且黄?，都不見一個下手處。”蜚卿曰：“‘廓然而大公，物來而順應(yīng)’，這莫是下工處否？”曰：“這是說已成處。且如今人私欲萬端，紛紛擾擾，無可奈何，如何得他大公？所見與理皆是背馳，如何便得他順應(yīng)？”道夫曰：“這便是先生前日所謂‘也須存得這個在’。”曰：“也不由你存。此心紛擾，看著甚方法，也不能得他住。這須是見得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂‘知止而后有定’也。不然，只見得他如生龍活虎相似，更把捉不得。”

可見，朱子門弟子中不乏有人站在湖湘學者的立場，即認為“廓然而大公，物來而順應(yīng)”為功夫，而朱子則明確反對這種說法，認為這是“已成處”，只能當作效驗。因為常人“私欲萬端，紛紛擾擾，無可奈何”，是不可能有“廓然而大公，物來而順應(yīng)”的體驗，又怎么可能將之當作下手功夫呢？站在朱子的立場，這種思路實在是很自然的。

此處提到的“造道之言”這個概念出自伊川?；騿枡M渠地位未至圣人，然其《西銘》如何說得這般好，伊川對此說道：

言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如圣人言圣人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說圣人事也。橫渠道盡高，言盡醇，自孟子后儒者，都無它見識。[⑨]（《河南程氏遺書》卷十八，伊川先生語四）

可見，“有德之言”才真正是效驗，而“造道之言”，則由于功夫畢竟未到，多少有幾分“想象臆度”的味道。朱子在此借用這個說法，以為明道天資好，故能發(fā)此“造道之言”，然地位終未至此，故不足為“有德之言”也。[⑩]看來，朱子承認明道天資好，卻無形中將明道的“地位”降低了。

雖然如此，朱子仍然肯定《定性書》具有效驗的意義，也正因如此，朱子否定了定性之為功夫。所以，當其弟子認為“廓然而大公，物來而順應(yīng)”是功夫時，朱子否定了這種說法，認為只是效驗，“存養(yǎng)之功至，而得性之本然也”。[?]

雖然朱子在識仁之為工夫抑或效驗這個問題上更多的偏向后者，然而，當朱子安排《大學》新本中的三綱領(lǐng)、定靜安慮得與八條目之次第，尤其是八條目之前后關(guān)系時，則不得不兼取二者，即肯定每一條目皆為功夫，又強調(diào)后一條目為前一條目之效驗。譬如，他時而說某項條目是“效驗次第如此”，“待將來熟時，便自見得”，時而又說“節(jié)節(jié)有工夫”，“工夫須著并到”。其中，如何處理致知與誠意、誠意與正心的關(guān)系，最能看出朱子整個學說的基本傾向，而朱子改定《大學》新本的意圖亦由此可見。

三、上達而下學與下學而上達

朱子學術(shù)在工夫論上的基本傾向是下學而上達，即主張工夫只是下學，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則自有上達之效。朱子于《大學》補傳中揭明此義，而《語類》中相關(guān)的說法尤多，茲擷取一二以明之：

下學，是只恁地去做；上達，是做后自理會得。（卷四十四，第86條）

“圣人只是理會下學，而自然上達。下學是立腳只在這里，上達是見識自然超詣。到得后來，上達便只是這下學，元不相離。下學者，下學此事；上達者，上達此理?！眴枺骸笆ト艘嘤邢聦W，如何？”曰：“圣人雖是生知，亦何嘗不學。如‘入太廟，每事問’，‘吾十有五而志于學’，便是學也。”（同上，第88條）

下學是低心下意做。到那做得超越，便是上達。（同上，第94條）

并且，我們從朱子對《大學》新本的闡釋來看，格物、致知、誠意相當于下學階段，而正心則大致相當于上達階段。[?]朱子以主敬涵養(yǎng)、省察致知為大學入手功夫，其實皆誠意功夫而已；又謂意不誠則心不可正，乃至于以格致功夫為大段功夫，其余則易事耳。[?]可見，朱子之學，乃誠意而正心，下學而上達也。

朱子以為，意不誠，則心不可正，故先須誠意，然后方能正心。然觀乎明道《定性》、《識仁》二書，則專在正心上用功，[?]久之，自有意誠之效?？梢?，明道是主張先正心而后誠意，上達而下學。

意者，心之所發(fā)。心者，體也；意者，用也。朱子認為，意不正，則心自不可正；而明道則以為，心不正，故意方不正。此二說互為表里，本無有二。然就工夫論而言，則不免有上達與下學之不同：朱子以為唯是誠意，心方可正得；而明道則認為心若可正，意自可誠得。

明道這種上達而下學的工夫理論在后來的湖湘學派那里得到極大的發(fā)揮，這便是“先察識而后涵養(yǎng)”的工夫。

對湖湘學者而言，察識是察識仁體，涵養(yǎng)是涵養(yǎng)仁體。前者是上達功夫，后者則是下學功夫。上達是大段功夫，其中本有個下學之效，[?]然人之習心或有未盡，則須加以存養(yǎng)之功。存養(yǎng)不是用力于除外誘（“外誘之不足惡”），而是用力于存養(yǎng)仁體，久之，自有除外誘之效。故明道言存養(yǎng)“未嘗致纖毫之力”。然而，此語只是說不用力于除外誘，而不是說不用力于存養(yǎng)，蓋存養(yǎng)自有除外誘之效驗，何須在此用力？

我們發(fā)現(xiàn)，朱子與明道、五峰一系在工夫論上剛好是相對立的：朱子是下學而上達，大段功夫在下學，而上達則是其效驗；明道、五峰則主張上達而下學，大段功夫在上達，而下學之效驗自在其中。

下學、上達之說本出自《論語·憲問》。至明道先生，乃指佛家功夫為上達?！哆z書》卷十三載明道語云：

釋氏本怖死生，為利豈是公道？唯務(wù)上達而無下學，然則其上達處，豈有是也？元不相連屬，但有間斷，非道也。孟子曰：“盡其心者，知其性也?！北怂^“識心見性”是也。若“存心養(yǎng)性”一段事則無矣。彼固曰出家獨善，便于道體自不足。[?]

明道以孟子之“盡心知性”比作佛家“識心見性”，皆為上達功夫也。然孟子尚有下學功夫，即所謂“存心養(yǎng)性”也，猶《識仁》、《定性》二書所言上達以后之存養(yǎng)功夫，而佛家則無有此段功夫。可見，儒家既主張有上達，又不廢下學，故《遺書》卷一有云：

圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復(fù)入身來，自能尋向上去，下學而上達也。

此段未注明是誰語，而朱子斷以為明道語。[?]然明道僅指斥佛家有上達無下學，而吾儒則兼有之，實未必論上達、下學功夫之有先后也。[?]

至朱子，其發(fā)下學而上達之論則甚早。紹興二十九年己卯，朱子在《答許順之》第三書（《文集》卷三十九，時年三十）即相當明確地表達這樣一種看法：

惟密察于區(qū)別之中，見其本無二致者，然后上達之事可在其中矣。如吾子之說，是先向上達處坐卻，圣人之意正不如是。雖至于堯、舜、孔子之圣，其自處常只在下學處也。上達處不可著工夫，更無依泊處。日用動靜語默，無非下學，圣人豈曾離此來？

朱子此說多少承襲了明道對佛家功夫的態(tài)度。[?]但是，如果對照朱子以后關(guān)于這個問題的表述，便可發(fā)現(xiàn)，此書所包含的基本觀念及其具體表述對于朱子來說都是貫穿始終的，即強調(diào)上達只是下學的效驗，而這完全超出了明道的范圍。

并且，明道借孟子之說來指斥佛家之專務(wù)上達，其意在表明功夫當有上、下兩段，而朱子則意猶未止，謂功夫只有下學一段，上達不過是效驗而已，甚至隱有批評孟子之意?！墩Z類》卷十九云：

孟子教人多言理義大體，孔子則就切實做工夫處教人。（第12條）

《論語》不說心，只說實事?！睹献印氛f心，后來遂有求心之病。（第14條）

問：“孔子教人就事上做工夫，孟子教人就心上做工夫，何故不同？”曰：“圣賢教人，立個門戶，各自不同?！保ǖ?1條）

程子所以每言孟子才高，學之無可依據(jù)，人須是學顏子之學，則入圣人為近，有用力處，其微意亦可見矣。且如灑掃應(yīng)對進退，此存養(yǎng)之事也。不知學者將先于此而后察之耶？抑先察識而后存養(yǎng)也？以此觀之，則用力之先后判然可睹矣。（《文集》卷三十二，《答張敬夫》第四十九書）

顯然，在朱子看來，孔子與孟子之功夫是不同的。朱子對孔、孟之間的這種差別意識，也許多少可以折視出道學內(nèi)部在工夫論上的兩條不同路向。

隨著完全轉(zhuǎn)向辟佛的立場，朱子又進一步從兩種工夫論的不同來判分儒釋之異?！段募肪砣洞鹜羯袝返谌龝∨d二年甲申）云：

大抵近世言道學者失于太高，讀書講義，率常以徑易超絕，不歷階梯為快，而于其間曲折精微正好玩索處，例皆忽略厭棄，以為卑近瑣屑，不足留情。以故雖或多聞博識之士，其于天下之義理，亦不能無所未盡。理既未盡，而胸中不能無疑，乃不復(fù)反求諸近，顧惑于異端之說，益推而置諸冥漠不可測知之域，兀然終日，味無義之語，以俟其廓然而一悟。殊不知物必格而后明，倫必察而后盡。彼既自謂廓然而一悟者，其于此猶懵然也，則亦何以悟為哉？儒者為眥學而自謂有悟者，雖不可謂之懵然，其察之必不詳者矣。又況俟之而未必可得，徒使人抱不決之疑，志分氣餒，虛度歲月而倀倀耳。曷若致一吾宗，循下學上達之序，口講心思，躬行力究，寧煩毋略，寧下毋高，寧淺毋深，寧拙毋巧，從容潛玩，存久漸明，眾理洞然，次第無隱，然后知夫大中至正之極、天理人事之全，無不在是，初無迥然超絕不可及者。而幾微之間，毫厘畢察，酬酢之際，體用渾然，雖或使之任至重而處所難，亦沛然行其所無事而已矣，又何疑之不決而氣之不完哉？此其與外學所謂廓然而一悟者，雖未知其孰為優(yōu)劣，然此一而彼二，此實而彼虛，則較然矣。

汪尚書應(yīng)辰素好佛，故朱子此處“下學上達”之論即就此而發(fā)。隆興二年，朱子初見張南軒，故此時朱子對湖湘之學的了解是很有限的，因此，他對佛教的這種批評可能來自延平。隨后朱子進入了一個推崇湖湘之學的時期，不過，此時他卻將湖湘的察識功夫看作是下學功夫，　這與他后來的判斷是完全不同的。乾道三年，朱子《答何叔京》第十一書云：

因其良心發(fā)見之微猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領(lǐng)。本領(lǐng)既立，自然下學而上達矣。若不察于良心發(fā)見處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。

顯然，“察于良心發(fā)見處”的做法即湖湘學者之識仁功夫，而朱子此前已有“下學而上達”的工夫論主張，只不過朱子在此把二者等同起來。

朱子在另一封信《答汪尚書》第七書（乾道八年壬辰）則明確將禪家的功夫稱作“上達而下學”，并將之與“下學而上達”功夫?qū)α⑵饋恚?/p>

然竊觀來意，似以為先有見處，乃能造夫平易，此則又似禪家之說，熹有所不能無疑也。圣門之教，下學上達，自平易處講究討論，積慮潛心，優(yōu)柔厭飫，久而漸有得焉，則日見其高深遠大而不可窮矣。程夫子所謂善學者求言必自近，易于近者，非知言者也，亦謂此耳。今曰此事非言語臆度所及，必先有見，然后有以造夫平易，則是欲先上達而后下學，譬之是猶先察秋毫而后睹山岳，先舉萬石而后勝匹雛也。夫道固有非言語臆度所及者，然非顏、曾以上幾于化者，不能與也。今日為學用力之初，正當學問思辨而力行之，乃可以變化氣質(zhì)而入于道。顧乃先自禁切，不學不思，以坐待其無故忽然而有見，無乃溺心于無用之地，玩歲愒日而卒不見其成功乎？就使僥幸于恍惚之間，亦與天理人心、敘秩命討之實了無交涉，其所自謂有得者，適足為自私自利之資而已。此則釋氏之禍橫流稽天而不可遏者，有志之士所以隱憂浩嘆而欲火其書也。

又，《答廖子晦》第一書（《文集》卷四十五，淳熙元年甲午）云：

圣門之學，下學而上達，至于窮神知化，亦不過德盛仁熟而自至耳。若如釋氏理須頓悟，不假漸修之云，則是上達而下學也，其與圣學亦不同矣。

然而，朱子隨著其思想的轉(zhuǎn)變，開始意識到湖湘之學亦是主張上達而下學。《文集》卷四十二《答石子重》（乾道四年戊子）云：

欽夫見處卓然，不可及，從游之久，反復(fù)開益為多，但其天資明敏，從初不歷階級而得之，故今日語人亦多失之大高。湘中學子從之游者遂一例學為虛談，其流弊亦將有害。比來頗覺此病矣，別后當有捄之，然從游之士亦自絕難得樸實理會者，可見此道之難也。胡氏子弟及它門人亦有語此者，然皆無實得，拈槌豎拂，幾如說禪矣，與文定合下門庭大段相反，更無商量處?！聦W處須是審察見得后，便泰然行將去此，有始終之異耳。

此時朱子尚未提出“中和新說”，但對湖湘學者這種重上達的工夫論已經(jīng)有所不滿，并將之與禪家等同起來。

《文集》卷五十三《答胡季隨》第十四書（紹熙五年，甲寅）對五峰季子胡季隨（大時）的為學工夫更是由此進行了批評：

不要思想準擬融釋灑落底功效判著，且做三五年辛苦不快活底功夫，久遠須自有得力處，所謂“先難而后獲”也?！盀⒙洹眱勺?，本是黃大史語，后來延平先生拈出亦是且要學者識個深造自得底氣象，以自考其所得之淺深。不謂不一再傳而其弊乃至于此，此古之圣賢所以只教人于下學處用力，至于此等則未之嘗言也。

朱子批評上達而下學是禪宗的工夫，這個說法是不錯的。然而，禪宗工夫本有南北、頓漸之不同，朱子攻南宗之上達而下學，則不免視北宗之下學而上達為“圣門之教”，這在邏輯上不免有右袒禪宗別支之嫌。

蓋儒釋之別本不在工夫上，釋氏以根器之不同而立法，而儒門又如何不可因材質(zhì)之或異而施教呢？至王陽明，則明確主張教法因人而異，即有所謂利根人之教，亦有鈍根人之教。

四、王陽明論儒門功夫之次第與利鈍

關(guān)于朱子與陽明學術(shù)之異同，歷來為治心性之學者所樂道，以為二者在本體論上有一根本差異，故謂朱子所主為理學，而陽明所倡為心學。然若從工夫論上而論，朱子以功夫只是下學，而上達效驗自在其中，可謂下學派，至于陽明所倡之工夫論，殆與朱子實無有異焉。

《傳習錄》卷上第24條載陸澄所錄云：

問上達工夫。先生曰：“后儒教人才涉精微，便謂上達未當學，且說下學，是分下學、上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至于日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預(yù)其力哉？故凡可用功可、告語者皆下學，上達只在下學里。凡圣人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學里用功，自然上達去，不必別尋個上達的工夫?！?/span>

表面上看來，陽明在此批評的后儒“上達未當學，且說下學”的說法，好像是針對朱子。其實不然，因為陽明隨后所謂“上達只在下學里”、“不必別尋個上達的工夫”之說，明是朱子批評湖湘學者話語，即上達不能成為功夫，而其作為效驗自在下學功夫之中?？梢姡柮髦し蛞嗍窍聦W路數(shù)也。

至于陽明中歲以后所倡之“致良知”教法，不過專在克除意念之私上用功而已，絕無體認本體之意味，實屬下學功夫。此點甚明，實勿庸多議。

當然，陽明亦強調(diào)其與朱子在工夫論上的差異，譬如，他們對生知安行、學知利行與困知勉行的理解就完全相反，這里涉及到如何由下學而上達的次第問題。對此，我們實有必要作一番梳理。

生知、學知與困知概念出自《中庸》，其二十章云：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。”至北宋，橫渠先生以仁知勇三者配生知安行、學知利行與困知勉行，謂“仁者以生知、以安行此五者，智者以學知、以利行此五者，勇者以困知、以勉行此五者。”（《正蒙·中正篇》）而朱子所說稍不同，謂“生知安行者知也，學知利行者仁也，困知勉行者勇也”（《中庸章句》）。

如果僅僅到此而言，朱子這種說法大致還能夠被接受。然而，朱子在釋《孟子·盡心上》時，又引入了《大學》之八條目，這至少在經(jīng)學詮釋的角度來看是容易落人把柄的。孟子本來如此說道：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。

朱子《孟子章句》釋盡心知性知天，謂“以《大學》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也?！倍尨嫘酿B(yǎng)性事天，則謂“存，謂操而不舍；養(yǎng)，謂順而不害。事，則奉承而不違也?！贬尅皻|壽不貳，修身以俟之，所以立命也”，則謂“殀壽，命之短長也。貳，疑也。不貳者，知天之至，修身以俟死，則事天以終身也。立命，謂全其天之所付，不以人為害之?！庇种^“盡心知性而知天，所以造其理也；存心養(yǎng)性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣。知天而不以殀壽貳其心，智之盡也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不盡，固不知所以為仁；然智而不仁，則亦將流蕩不法，而不足以為智矣。”而朱子《大學或問》則云：“孟子之所謂知性者，物格也；盡心者，知至也；存心、養(yǎng)性、修身者，誠意、正心、修身也?！贝笾卵灾谥熳涌磥?，盡心知性、存心養(yǎng)性至夭壽不貳修身以俟之，功夫一層深似一層，前面功夫淺，后面功夫深。

朱子在作《知言疑義》時，重申了這層意思：

熹按《孟子》“盡心”之意，正謂私意脫落，眾理貫通，盡得此心無盡之體，而自其擴充，則可以即事即物，而無不盡其全體之用焉爾。但人雖能盡得此體，然存養(yǎng)不熟，而于事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者。故孟子既言盡心知性，又言存心養(yǎng)性，蓋欲此體常存，而即事即物，各用其極，無有不盡。夫以《大學》之序言之，則盡心知性者，致知格物之事；存心養(yǎng)性者，誠意正心之事；而夭壽不貳、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學者之事也。然程子盡心知性，不假存養(yǎng)，其唯圣人乎者？蓋惟圣人則合下盡得此體，而用處自然無所不盡，中間更不須下存養(yǎng)充擴節(jié)次功夫。然程子之意，亦指夫始條理者而為言，非便以“盡心”二字就功用上說也。今觀此書之言盡心，大抵皆就功用上說，又便以為圣人之事，竊疑未安。

朱子在此對《孟子》“盡心知性”的闡釋是與其對湖湘學者的批評是聯(lián)系在一起的。一方面，湖湘學者是在功用、效驗上言“盡心知性”，這個說法實本于程子。另一方面，朱子認為“盡心知性”只是在工夫上言，相當于大學功夫入手處的“格物致知”。所以，朱子既要回護程子，又要照顧到自己的內(nèi)在理路，只好煞費苦心地作了如此一番處理：“盡心知性”是圣人之事，但絕非效驗，仍然是功夫，只不過是圣人才能做的功夫。然而，圣人仍須做功夫，這在朱子那里是個非常奇怪的說法，這不僅見于他對明道先生的評價，謂其《定性書》是“地位高者之事”，而且，朱子亦謂顏子“地位高”，也須做“不遷怒，不貳過”的功夫，甚至說子路“地位高”，卻有“粗暴疏率”之病。

但在陽明看來，朱子這種解釋則完全顛倒了下學而上達的順序。因此，到了陽明這里，則將《中庸》與《孟子》兩段話結(jié)合起來，對朱子進行了批評?！秱髁曚洝分邢嚓P(guān)的討論甚多：

先生曰：“盡心知性知天，是生知安行事；存心養(yǎng)性事天，是學知利行事；夭壽不貳，修身以俟，是困知勉行事。朱子錯訓格物，只為倒看了此意，以盡心知性為物格知至，要初學便去做生知安行事，如何做得？”愛問：“盡心知性，何以為生知安行？”先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性?！┨煜轮琳\為能盡其性，知天地之化育’。存心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，己與天為一。事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失，尚與天為二。此便是圣賢之別。至于夭壽不貳其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了。只去修身以俟命，見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在面前。俟命，便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處?！保ā秱髁曚洝肪砩希鞇垆?，6條）

陽明跟朱子一樣，都是主張下學而上達的。陽明在此把盡心知性、存心養(yǎng)性、修身以俟夭壽不貳三者的次序完全顛倒過來，這絕不僅僅是出乎解經(jīng)的角度，那么，其用意到底何在呢？《傳習錄》卷中有云：

朱子以盡心、知性、知天為物格、知致，以存心、養(yǎng)性、事天為誠意、正心、修身，以殀壽不貳、修身以俟為知至仁盡、圣人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫盡心、知性、知天者，生知安行，圣人之事也；存心、養(yǎng)性、事天者，學知利行，賢人之事也；夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。豈可專以盡心知性為知，存心養(yǎng)性為行乎？（答顧東橋書，135條）

可見，陽明做這番顛倒工作，是因為在他看來，朱子以“盡心知性”先于“存心養(yǎng)性”，這不僅把知、行分為二事，甚至是知先行后。因此，只有把“存心養(yǎng)性”放在“盡心知性”之前，才符合他的知行合一學說。

《傳習錄》卷下又云：

問：“圣人生知安行，是自然的，如何有甚功夫？”先生曰：“知行二字即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親，生知安行的，只是依此良知，實落盡孝而已；學知利行者，只是時時省覺，務(wù)要依此良知盡孝而已；至于困知勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私欲所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。圣人雖是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的，卻要思量做生知安行的事，怎生成得！”（黃省曾錄，292條）

在此我們又看到陽明與朱子非常一致的地方，即認為圣人也要做功夫。只不過圣人良知精明，做起來較易而已，而常人則蔽錮深，做起來困難一些罷了。

可以說，陽明與朱子既都主張功夫須從下學處入手，且以《大學》之“格物致知”為入手功夫，但是，二子對此入手功夫的理解又不同，即朱子之功夫偏于知，而陽明之功夫偏于行而已。

陽明本是工夫論上的下學派，然而到了晚年，始承認有所謂利根之學，其在“天泉證道”時對這兩種教法說得極明白：

丁亥年九月，先生起復(fù)征思、田。將命行時，德洪與汝中論學。汝中舉先生教言，曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在?！钡潞樵唬骸靶捏w是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格致誠正修，此正是復(fù)那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。”是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，跟前便有失人，便于道體各有未盡。”既而曰：“已后與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之禮，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫，一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人！人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破?！笔侨盏潞?、汝中俱有省。（《傳習錄》卷下，黃省曾錄，316條）

“四句教”的問題，歷來研究者都頗為關(guān)注。丁亥年在嘉靖六年（公元1527），時陽明56歲，越一年而歿，可以說，“四句教”代表了陽明最成熟的思想，也是對其致良知的總體評價。

關(guān)于“四句教”，大致有三個版本。除了這里所引的《傳習錄》（錢德洪、王畿共編，1555-1556年刊行）版本外，還有《年譜》（1563年刊行）中錢德洪所錄版本，以及《王龍溪全集》（1587年刊行）中王畿門人據(jù)其師口述錄成的《天泉證道記》。三個版本雖各有偏重，但總體上差別并不大。

“四句教”本是陽明接引學者之教法，但其兩大弟子錢德洪與王畿的理解卻不同。據(jù)《天泉證道記》，錢德洪所主張的是所謂“四有”之說，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡之良知，為善去惡是格物”，有的學者據(jù)陽明另一弟子鄒守益（字謙之，號東廓）所記“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物”（《青原贈處》，《鄒東廓文集》卷三），則認為錢德洪所說“四有”說第一句當為“至善無惡者心之體”。王畿所主張的則是所謂“四無”之說，即“心體是無善無惡，意是無善無惡的意，知是無善無惡的知，物是無善無惡的物”。王陽明本人對二說的裁定，則以錢德洪之說是為下根（鈍根）人所施設(shè)的教法，以王畿之說是為上根（利根）上所施設(shè)的教法。

可見，四有與四無關(guān)鍵在于教法上的不同，即工夫論上接引學者入道的差異。而治陽明學者多有牽纏于對四句教中第一句對心體的理解，其實，對于陽明本人來說，心體到底是無善無惡，還是至善無惡，并不太重要。

關(guān)于上根人之功夫，陽明認為是“直從本源上悟入”，又“一悟本體即是功夫”，換言之，上根人以上達為功夫，本體悟后，則如瓜熟蒂落，所謂“一了百當，即本體便是工夫”（《天泉證道記》），這類似禪宗所說的頓悟功夫。所以，王畿所說“四句教”的后三無，其實只是在悟入本體后說效驗而已，即下學之效驗自在上達之功夫中?！赌曜V》所記王畿在陽明重申“四句教”仍然有此一問：“本體透后，于此四句宗旨何如？”其用意就在于會得第一句而欲成立后三句也。

關(guān)于下根人之功夫，陽明認為是“在意念上實落為善去惡功夫，熟后渣滓去得盡時，本體亦明盡了”，換言之，下根人以下學為功夫，若渣滓去盡，則本體作為效驗自然會呈現(xiàn)出來，因為是“隨處對治，漸漸入悟”（《天泉證道記》），又可稱之為漸悟。陽明又強調(diào)，對于下根人不可用頓悟功夫，否則只是“懸空想個本體”而已。

我們可以看到，陽明從早年主張靜坐，到晚年始承認畢竟有一個直接悟入本體的功夫，在某種意義上，可以說是將北宋以來關(guān)于工夫論的種種討論作了一個總結(jié)。

稍后，錢德洪與王畿追送王陽明至嚴灘，再次討論了“四句教”問題。這次討論不僅僅是天泉問答的繼續(xù)，而且據(jù)錢德洪《訃告同門文》，有“究極之說”的意義（《全集》卷三十八）。

《傳習錄》下載有嚴灘問答：

先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴灘，汝中舉佛家實相、幻相之說。先生曰：“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻?！比曛性唬骸坝行木闶菍?，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。”先生然其言。洪于是時尚未了達，數(shù)年用功，始信本體、工夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必借此立言耳。（《傳習錄》卷下，黃以方錄，338條）

對于嚴灘問題，歷來研究者都說得不夠究竟。其實，這不過是重新解釋了“四有”說與“四無”說，或者說，重新界定了上根與下根兩種功夫。具體來說，就是處理“四句教”的第一句與后三句的關(guān)系。

所謂“本體上說工夫”，此論錢德洪之“四有”說。對于下根人來說，以知善知惡之良知為指引，在有善有惡之意念上做那為善去惡的格物功夫，所以，“有心”是指在善惡分別上用功夫，克盡惡念，使心中全是善念，而本體之體認只是效驗而已。故學者未至于本體，而本體不過只是至善無惡而已，若說無善無惡為本體，反成虛幻之說。至于所謂“工夫上說本體”，則以即本體為功夫也。對于上根人來說，先悟入本體，則種種善惡分別之說俱成虛幻。猶人上樓登梯，未上樓前，唯梯是實；一旦上樓，回視之，則俱為幻矣。

因此，若從工夫論上判分道學源流，自當區(qū)分開利根之學與鈍根之學：自明道、上蔡以至五峰，屬于利根之學，其教法主張上達而上學；自伊川、朱子至陽明，則屬鈍根之學，其教法主張下學而上達。

學術(shù)界一貫以程朱、陸王兩系判分道學源流，這種判分既有本體論上的考慮，又與兩系在工夫論上的分歧相吻合。牟宗三先生則在兩系之外，別立明道、湖湘、蕺山為一系。牟先生雖頗敘及三系在工夫上的不同，然此種判分畢竟是從本體論上的心性關(guān)系立說，于發(fā)明中國思想中“體用不二”之旨極是有功，唯其使道學各派勢成水火，不相調(diào)合，至于判伊川、朱子為“別子為宗”，其過亦甚矣。諸賢上以明道，下以教民，其宗旨非有二也，至于因人之材質(zhì)各異，其教法自是不同，于是有“下學而上達”之教，亦有“上達而下學”之教。此自是理之自然耳，則諸賢在工夫論上雖立說各異，亦不妨其皆為道學一脈，至于本體論上之不同，則是諸賢施教之方便耳，實在不必過多計較。

【注釋】

[①] 歷來治朱子者多從道南傳承看朱子之學術(shù)淵源，其實對朱子影響最大的程門弟子首推呂與叔（大臨）。近有郭曉東《論朱子在對〈中庸〉詮釋過程中受呂與叔的影響及其對呂氏之批評》（此文系2002年6月在臺灣大學舉行的“東亞近世儒學中的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)研究第十一次研討會”上所提交之論文）一文對朱子與呂與叔之淵源論述頗為詳盡。

[②] 朱子類似的說法亦多，今略舉數(shù)條。卷十六第188條云：“大學所以有許多節(jié)次，正欲學者逐節(jié)用工。非如一無節(jié)之竹，使人才能格物，則使到平天下也。夫人蓋有意誠而心未正者，蓋于忿懥、恐懼等事，誠不可不隨事而排遣也。蓋有心正而身未修者，故于好惡之間，誠不可不隨人而節(jié)制也。至于齊家以下，皆是教人節(jié)節(jié)省察用功。故經(jīng)序但言心正者必自誠意而來，修身者必自正心而來。非謂意既誠而心無事乎正，心既正而身無事乎修也。且以大學之首章便教人明明德，又為格物以下事目，皆為明明德之事也。而平天下，方且言先謹乎德等事，亦可見矣。”又，第209條云：“大學既格物、致知了，又卻逐件各有許多工夫在。曰：“物格，知至后，其理雖明，到得后來齊家、治國、平天下，逐件事又自有許多節(jié)次，須逐件又徐徐做將去。如人行路，行到一處了，又行一處。先來固是知其所往了，到各處又自各有許多行步。若到一處而止不進，則不可；未到一處而欲踰越頓進一處，亦不可?！狈泊耍匝园藯l目各自有功夫也。

[③] 參見曾亦：《工夫與效驗——從程明道論“識仁”看朱子對〈大學〉的闡釋》，載于《復(fù)旦哲學評論》第一輯，2004。

[④] 這種做法在朱子處理《大學》八條目之間的關(guān)系時，正是貫徹了這種原則，即一方面強調(diào)每一條目各為功夫，另一方面又主張后一條目為前一條目的效驗，譬如，意誠既是格物、致知工夫的效驗，同時，誠意又可看做工夫，如“勿自欺”、“慎獨”即是誠意功夫。

[⑤] 當我們把上達、下學功夫與材質(zhì)之利、鈍結(jié)合起來看時，很容易導(dǎo)致這樣一種誤解：上根人較易達到對本體的體認，而下根人則須下學之久方臻至上達之效，似乎下根人要多做一段功夫。其實不然，不論是上根人還是下根人，都各自有一段下學與上達的功夫，只是進路不同而已。上根人自上達入手，然后尚有一段下學功夫；而下根人至上達時，下學之功已在其中了。

[⑥] 陽明“致良知”法門實宗朱子鈍根之學，然其辨生知安行、學知利行與困知勉行之不同甚詳，至晚年，遂許有所謂利根之學，此其學問之一大變也。

[⑦] 朱子后來將這個說法完全顛倒過來，主張先涵養(yǎng)而后察識。然而，這個顛倒卻使察識、涵養(yǎng)獲得了一種完全不同的內(nèi)涵。在朱子那里，涵養(yǎng)是對治氣稟之偏的主敬功夫，屬未發(fā)時功夫；而察識則是消除人欲之私的省察功夫，屬已發(fā)時功夫。主敬、涵養(yǎng)乃學者用力之所在，相當于明道所說的“未嘗致纖毫之力”的“除外誘”功夫。

[⑧] 子曰：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣?！保ā墩撜Z·里仁篇》）湖湘學者“觀過知仁”之說雖取諸此，然其意實得自明道之“忘怒”。關(guān)于朱子對“觀過知仁”的批評，及“識仁”能否究竟成立的問題，已另撰文，在此就不展開論述了。

[⑨] 《河南程氏遺書》中還有其它弟子類似的記述，如“有有德之言，有造道之言。孟子言己志者，有德之言也；言圣人之事，造道之言也。”（卷十一）此條為劉質(zhì)夫錄，系于明道先生語，可見明道也有類似的說法。又，“有有德之言，有造道之言，有述事之言。有德者，止言己分事。造道之言，如顏子言孔子，孟子言堯、舜，止是造道之之深，所見如是。”（卷二上）此條為呂與叔錄，雖未注明誰語，但與劉質(zhì)夫錄相近，當系明道所言。

[⑩] 這個問題頗近于佛家論定、慧關(guān)系。本來慧由定生，深定發(fā)深慧，淺定發(fā)淺慧，此乃理之自然。然佛教傳入中國之后，卻遇到淺定發(fā)深慧的現(xiàn)象，最有代表性的就是天臺宗的實際創(chuàng)始人智者大師，智者自言其果位只到五品弟子位，然其所傳之教法卻是極圓極頓的。

[?] 《語類》上尚有類似的說法，如卷九十五載：“問：‘《定性書》是正心誠意功夫否？’曰：‘正心誠意以后事。’”（第116條）修身功夫只是格致誠正四條目，而朱子直以“定性”為修身以后事，則“定性”不僅是“地位高者事”，且全無功夫的意味。

[?] 在朱子那里，“正心”屬于上達階段，抑或?qū)儆谙聦W階段，其實是個非常難以斷定的問題。首先，心正作為意誠之效驗，這是毫無疑問的，如《語類》卷十五第116條云：“心之所以不正，只是私意牽去。意才實，心便自正?！逼浯危漠吘挂灿泄Ψ蛟?。《或問》經(jīng)一章云：“至于身之主，則心也，一有不得其本然之正，則身無所主，雖欲勉強以修之，亦不可得而修矣，故欲修身者，必先有以正其心。”則正心相對于修身為功夫。又《語類》卷十五第114條云：“康叔臨問：‘意既誠矣，心安有不正？’曰：‘誠只是實。雖是意誠，然心之所發(fā)有不中節(jié)處，依舊未是正?！笨梢?，意既誠，心亦未必正，仍須做功夫。第三，正心功夫具體如何做，不論從《大學》傳文來看，還是對于朱子而言，都沒有給出明確的說法。如《語類》卷十六第160條云：“問：‘誠意、正心二段，只是存養(yǎng)否？’曰：‘然。’”此以正心功夫同于誠意。又《語類》卷十八第129條云：“問：‘正心必先誠意。而《或問》有云：“必先持志、守氣以正其心?！焙我?？’曰：‘此只是就心上說。思慮不放肆，便是持志；動作不放肆，便是守氣。守氣是無暴其氣，只是不放肆?！贝藙t借孟子養(yǎng)氣之法來說正心功夫。然明道以存養(yǎng)為識仁后之功夫，則正心為上達以后之下學功夫，而朱子畢竟將之置于誠意功夫之后。

[?] 《語類》卷十五第122條云：“大學于格物、誠意，都鍛煉成了，到得正心、修身處，只是行將去，都易了?！?24條云：“敬之問誠意、正心、修身。曰：‘若論淺深意思，則誠意工夫較深，正心工夫較淺；若以小大看，則誠意較緊細，而正心、修身地位又較大，又較施展?！?48條云：“《大學》一篇卻是有兩個大節(jié)目：物格、知至是一個，誠意、修身是一個。才過此二關(guān)了，則便可直行將去可見?！敝熳佑戎馗裰隆⒄\意功夫也。

[?] 《大學》言有所忿懥、恐懼、好樂、憂患則心不正，而明道則謂“人之情，易發(fā)而難制者，惟怒為甚”，故以制怒為定性之門徑，可知明道之定性（定心）即《大學》之正心也。大致言之，明道與朱子對于正心的理解相差較遠，明道以識仁、定性為正心功夫，而朱子則以存養(yǎng)為正心，其旨在對治氣質(zhì)之偏而已。

[?] 明道云：“第能于怒時遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣”，忘怒即是定性，此為上達，而定性自有忘怒之效，則下學之功亦在其中矣。如此，大段功夫盡矣，故明道以為上達則功夫已“過半矣”。

[?] 《河南程氏粹言》卷一云：“佛氏之道，一務(wù)上達而無下學，本末間斷，非道也?！贝硕挝醋⒚髡l語，其論亦與明道相近。

[?] 見《語類》卷十六第20條。

[?] 《遺書》卷三有一段：“須是合內(nèi)外之道，一天人，齊上下，下學而上達，極高明而道中庸?！贝硕螢橹x上蔡所錄，亦未注明誰語。而卷十一尚有一段：“‘君子上達，小人下達?！聦W而上達，意在言表也?！眲①|(zhì)夫以為系明道語。然此段針對《論語·憲問》“君子上達，小人下達”一語而發(fā)，“上達”與“下達”相對，似與宋儒通常理解的與下學功夫相對的“上達”不同，當然，朱子對此條的解釋仍然仍循了他一貫的立場，強調(diào)上達效驗在下學功夫之中，參見《語類》卷四十四第106條。

[?] 據(jù)《文集》卷四十三《答李伯諫》第一，朱子言及明道“釋氏惟務(wù)上達而無下學”之論，可見，朱子從工夫論上判分儒釋之異的做法確實受到明道的啟發(fā)。

責任編輯：葛燦燦