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政治儒學(xué)書簡

作者：蔣慶

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 當(dāng)代大陸新儒家文叢之《廣論政治儒學(xué)》（蔣慶著，東方出版社2014年版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿三日丁亥

           耶穌2015年5月11日

所謂“政治儒學(xué)書簡”者，討論“政治儒學(xué)”之信札也。臺灣版《政治儒學(xué)》刊出時(shí)，已予收入。大陸版《政治儒學(xué)》刊出時(shí)，則以不合學(xué)術(shù)規(guī)范而盡刪。嗚呼！編輯者不知依吾國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，最有思想價(jià)值者往往為學(xué)術(shù)之通信也。故今再于大陸版《廣論政治儒學(xué)》中刊出，以復(fù)舊貫。然書簡至今歷時(shí)二十余年，本人思想已有若干變化，但本人“政治儒學(xué)”之問題意識實(shí)肇端于此時(shí)，讀者于中可見本人之思想歷程，故此書簡仍有其學(xué)術(shù)價(jià)值也。蔣慶補(bǔ)記。

致牟宗三先生

慶去歲赴港會友，不意得仰見先生，是慶之幸也。慶爾來常讀先生書，想見先生之為人。此刻一睹先生風(fēng)采，心情可想而知矣。唯席間倉卒，行程匆匆，未暇就心中難題請益先生。返深后，突遭世變，情志激奮，心緒不寧，不知中國與吾儒出路何在。殷憂深思，孤心凄苦，半載有余。而后乃堅(jiān)定志向，重振信心，知中國之問題仍是儒學(xué)問題，離儒學(xué)中國之問題無由獲解。于是重溫舊學(xué)，力圖再闡吾儒精神生命。然經(jīng)憂之后，慶之關(guān)注始由心性轉(zhuǎn)向外王，此中問題良多，慶無從裁斷，故致函請益先生，祈先生垂教焉。

慶昔居渝，始好西學(xué)。后悟西學(xué)美則美矣，未能解決中國問題。時(shí)幸得聞熊先生、梁先生之學(xué)，心情為之一振，始知中國故學(xué)有不可棄者在。后又于唐先生家人處聞唐先生之學(xué)與先生之學(xué)，愈信吾國故學(xué)至剛至大，乃吾族精神生命之體現(xiàn)，遂歸心儒學(xué)。慶此時(shí)歸心之儒學(xué)乃心性儒學(xué)也。遭變之后，慶思路亦為之一變，由心性轉(zhuǎn)向外王，以為當(dāng)今中國最大之問題乃外王問題，此問題不解決，儒學(xué)在中國之復(fù)興亦無望。儒學(xué)若不能在中國今后之外王大業(yè)中有所作為，不為中國今后之政治發(fā)展提供堅(jiān)實(shí)之理論基礎(chǔ)，儒學(xué)將難為廣大國人認(rèn)同接受。是故，儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展之關(guān)鍵端在儒學(xué)能否開出新外王。鑒于此，慶竊以為有必要再對中國儒學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行全面之檢討認(rèn)識也。

慶以為，中國儒學(xué)有兩大傳統(tǒng)，一為孟子一系之心性學(xué)傳統(tǒng)，一為春秋公羊一系之外王學(xué)傳統(tǒng)。此二傳統(tǒng)雖均由孔子開出，然二統(tǒng)之關(guān)注重點(diǎn)、入手方法、對人性之體認(rèn)以及對后世之影響均不同。慶此時(shí)所究心者乃春秋公羊?qū)W，以為儒學(xué)在當(dāng)今中國要開出新外王，斷不能舍春秋公羊?qū)W而獲全功。其理由如下：

慶以為在考慮外王問題時(shí)，宜先分判生命與社會、心性與政治之特性，因二者非同一問題，各有分際，不可混同。外王——社會與政治——屬經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，所解決者乃人際之間具體分殊之關(guān)系問題，須從經(jīng)驗(yàn)眼光入手，方能認(rèn)清并確立人在政治社會中之權(quán)利義務(wù)。而內(nèi)圣，則屬超驗(yàn)之形上領(lǐng)域，所解決者乃個(gè)人生命心性之安立問題，可從非經(jīng)驗(yàn)之本心自識方法入手解決此問題。在吾國儒學(xué)傳統(tǒng)中，從荀子到董子、何休一系之公羊?qū)W，就代表了從非心性之路向入手解決外王問題之學(xué)統(tǒng)（荀子為公羊先師，劉師培已有專論）。首先，公羊?qū)W從經(jīng)驗(yàn)角度理解人性，得出“化性起偽”結(jié)論，從而為建立以禮樂精神為基礎(chǔ)之政治禮法制度奠定了理論基礎(chǔ)。是故公羊家特重禮樂，兼及刑政。相較之下，孟子一系之心性學(xué)甚少顧及禮樂典制，尤少措意刑政。故可說，中國自漢以后之政治法律制度（禮樂刑政之制）多由公羊?qū)W開出，此套政治法律制度依當(dāng)時(shí)世界文化發(fā)展水平，可謂成功之制（此制完全可同羅馬帝國在地中海沿岸建立之政治法律制度相比）。然因公羊家注重現(xiàn)實(shí)，將全部心思放在建立制度——外王——上，易忽略性與天道之超越觀照與人性批判，因而易意識形態(tài)化，所建立之制度亦易異化而悖其初衷，但此已是人性固有之過而非公羊?qū)W之過，即已是先生所言之“人病而非法病”也。

孟子一系之心性學(xué)雖不能直接開出外王，不能建立現(xiàn)實(shí)生活所需之政治禮法制度，但此學(xué)則是公羊?qū)W之根本，亦是整個(gè)政治禮法制度之根本。孟學(xué)所揭示之性與天道是人生宇宙之最終依止，自然亦是政治禮法制度之最終依止；是批判政治禮法制度使之免于僵化異化之最高標(biāo)準(zhǔn)，亦是批判儒學(xué)自身（包括公羊?qū)W）意識形態(tài)化之解毒劑。故儒學(xué)之內(nèi)圣在孟學(xué)，外王在公羊?qū)W，二學(xué)均是儒學(xué)，應(yīng)并行不悖，共同實(shí)現(xiàn)儒家內(nèi)圣外王之理想，而不應(yīng)互相攻訐，判為正宗與歧出。

從廣義角度說，孟學(xué)未嘗不是外王學(xué)，因孟學(xué)在人心上下功夫，政治禮法制度不外人心之所立，心之改變必致行為之改變，從而影響政治禮法制度之建立。然此非直通過程，可直接從心性中流出。心性之關(guān)注，最終只能造就道德之個(gè)人，其極乃圣人，而不能建立道德之制度。先生所言“良知坎陷”，依慶理解，是欲從超驗(yàn)之心性領(lǐng)域自覺退至經(jīng)驗(yàn)之政治領(lǐng)域，使此心之關(guān)注，從個(gè)人內(nèi)在生命意義中走出，進(jìn)入社會外在之權(quán)利義務(wù)中。然此外在現(xiàn)實(shí)是一平庸領(lǐng)域，卑哉無甚高論，充滿算計(jì)與沖突，甚至不義與邪惡。此領(lǐng)域中只有凡夫俗子，而無賢者圣人。此領(lǐng)域與心性領(lǐng)域完全不同，道德心在此似不必放棄自己高貴身份，變成普通之認(rèn)識心。而應(yīng)以普通之認(rèn)識心建立獨(dú)立之經(jīng)驗(yàn)儒學(xué)，解決政治問題。夫如是，儒學(xué)在中國現(xiàn)代之外王大業(yè)方可成功，中國政治制度之建設(shè)才有希望。

政治屬于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，可以西方民主政治為證。民主政治源于英國而不源于德法并非偶然，而有其民族哲學(xué)性格之原因。英人重經(jīng)驗(yàn)，故民主政治最早源于英國。洛克乃一經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家，但洛克對西方民主政治影響甚大，而德法思想家往往因重生命而傾向?qū)Ｖ?，雖當(dāng)代西方有人認(rèn)為，民主政治有其基督信仰之精神基礎(chǔ)，然此是從廣義上說，并不否認(rèn)民主政治之經(jīng)驗(yàn)性格。儒家心性之學(xué)亦重生命，此一運(yùn)思方式同德法哲學(xué)頗近，儒家心性之學(xué)雖可建造偉大高深之形上學(xué)體系或生命哲學(xué)體系，但落實(shí)到人欲橫流之政治法律領(lǐng)域則無能為力，建立不起一套合理之外王制度，故儒學(xué)必須重新恢復(fù)其重經(jīng)驗(yàn)之傳統(tǒng)，才能在現(xiàn)代中國開出新外王。若儒學(xué)不能在心性之學(xué)外重建一經(jīng)驗(yàn)之學(xué)，儒家外王大業(yè)將難有希望。故慶以為必須在生命儒學(xué)（心性儒學(xué)）之外重新建立一政治儒學(xué)（外王儒學(xué)），為中國今后政制建設(shè)提供堅(jiān)實(shí)之理論基礎(chǔ)。此學(xué)只能從公羊?qū)W中開出，因公羊?qū)W即中國之政治儒學(xué)、外王儒學(xué)；其既具經(jīng)驗(yàn)性格，又重形上天道，在中國歷史上曾開出光輝燦爛之偉大外王。慶不同意儒學(xué)在中國兩千年歷史中未開出外王之說，不能接受今后中國政治建設(shè)一味只從西方尋找政治智慧和原則之作法。（中國百年來之知識分子一味只從西方尋找政治智慧和原則，結(jié)果在政治上導(dǎo)致全盤西化，此教訓(xùn)實(shí)在深刻。）慶相信形上形下打通之政治儒學(xué)，定能為中國今后之政治建設(shè)提供政治智慧和原則，用建立儒學(xué)新外王之實(shí)踐反駁某些人所謂“儒學(xué)只能活在現(xiàn)代人生命心性中，不能活在社會政治制度中”之論斷。

西歷一九九○年元月二十一日于深圳

致杜維明先生

浸會一別，忽忽經(jīng)年。別來無時(shí)不念念，與先生晤談之情景常浮眼前。然心緒不寧，握筆又罷，至今日方致函問候，先生其諒我乎！

慶心緒不寧，所憂在吾儒今后發(fā)展前途。經(jīng)變之后，慶心志亦為之一變。前此，慶專注于吾儒心性之學(xué)，不談?wù)?，對政治深惡痛絕，其中原因，陳維剛最清楚，會告先生。變后，慶受中國政治現(xiàn)實(shí)之強(qiáng)烈刺激，亦為吾儒未來之命運(yùn)深深擔(dān)憂，反覆尋繹，苦思冥想，覺儒學(xué)必須轉(zhuǎn)向，即必須由心性儒學(xué)轉(zhuǎn)向政治儒學(xué)。慶以為當(dāng)代新儒家之基本特征是談心性，即談生命之形上學(xué)或存在之本體論，所繼承者為孟子一系至宋明儒學(xué)之心性學(xué)傳統(tǒng)，此傳統(tǒng)關(guān)注重點(diǎn)在個(gè)人生命之完善（成圣成德），把一切外在之社會政治事務(wù)均化歸為內(nèi)在之生命問題來解決。此一傳統(tǒng)最典型者莫若《大學(xué)》中之“三綱領(lǐng)、八條目”，即通過解決生命問題來解決社會政治問題。梁、熊、唐、牟諸先生大體上可歸入此一理路。誠然，諸先生漠不關(guān)心中國政治文化之建設(shè)，但其運(yùn)思方向均未脫離心性生命，其論政治亦是由心性生命推出而論之。慶以為由孟子開出之此一心性儒學(xué)傳統(tǒng)，確實(shí)是儒學(xué)之偉大傳統(tǒng)，其最大功能是保住生命之超越神圣性與道德之普遍首出性，不被政治現(xiàn)實(shí)所玷污所扭曲，故慶名之為儒學(xué)中之“守道之學(xué)”。然由于心性儒學(xué)（亦可曰生命儒學(xué)）具有個(gè)人化、內(nèi)在化、生命化之傾向，使心性儒學(xué)不能有效解決社會政治制度重建問題，不能把社會政治看成是與心性生命不同之領(lǐng)域，以謀新的政制解決之道。心性儒學(xué)之運(yùn)思方向既向內(nèi)又向上，性理與天道要落實(shí)到個(gè)體生命才能體現(xiàn)出來，所以心性是超時(shí)間、越歷史的，關(guān)注此種超時(shí)間、超歷史之心性，必然會忽視時(shí)間中與歷史中之存在，即忽視社會與政治，因社會與政治具有現(xiàn)實(shí)性與偶然性，不能脫離時(shí)間與歷史而存在。從中國歷史看，心性儒學(xué)未能開出外王是順理成章之事，前人評心性儒學(xué)之極是“臨危一死報(bào)君王”（取義成仁，完成個(gè)體生命），甚為中肯。然中國儒學(xué)除心性儒學(xué)傳統(tǒng)外，尚有一政治儒學(xué)傳統(tǒng)，此一政治儒學(xué)傳統(tǒng)同是孔子開出，此即春秋公羊?qū)W。公羊?qū)W所關(guān)注者非個(gè)體人格之完善，而在現(xiàn)實(shí)政治社會中如何創(chuàng)設(shè)制度，實(shí)現(xiàn)儒家外王理想。公羊?qū)W汲汲于歷史現(xiàn)實(shí)中體現(xiàn)儒家之價(jià)值，認(rèn)為儒家價(jià)值不能只落實(shí)到個(gè)體人格生命，還要落實(shí)到政治禮法制度，是故公羊家特重禮樂刑政與文物典章制度。依此，公羊?qū)W可稱為儒家之外王儒學(xué)。從中國歷史看，公羊?qū)W之外王取得巨大成功，收拾秦漢之際亂局的是公羊?qū)W，建立漢之后中國政治禮法制度的亦是公羊?qū)W。公羊?qū)W在漢所建之一整套儒家政治禮法制度，只有羅馬帝國在地中海沿岸建立之政治法律制度才能相比。遺憾的是，漢以后公羊?qū)W一直不昌，（也許因公羊?qū)W已經(jīng)建立中國之政治禮法制度，基本格局已定，創(chuàng)制任務(wù)完成，歷史不再需要。）到清末曇花一現(xiàn)，而其作為政治儒學(xué)之價(jià)值，一直未被現(xiàn)代研究者所認(rèn)同。（多是批判反對，認(rèn)為公羊?qū)W是助漢建立大一統(tǒng)專制帝國之意識形態(tài)，賢如熊先生在《原儒》一書中也持此種觀點(diǎn)）慶近年來重新研習(xí)公羊?qū)W，發(fā)現(xiàn)其甚有價(jià)值，認(rèn)為公羊?qū)W是與心性儒學(xué)同樣偉大的另一中國儒學(xué)傳統(tǒng)，其功能在于政治社會與禮法制度之建立，此正是中國當(dāng)今最需表彰弘揚(yáng)之儒學(xué)。只要把公羊?qū)W中一些服務(wù)君主專制之意識形態(tài)成份消除，按現(xiàn)代政治之需要，把公羊?qū)W轉(zhuǎn)化成一種為現(xiàn)代中國政治服務(wù)之政治儒學(xué)（制度儒學(xué)），公羊?qū)W就能勝任中國政治文化重建之大任，使儒學(xué)同現(xiàn)代中國人之政治生活緊密相聯(lián)，最后被廣大中國人認(rèn)同接受。（慶確實(shí)感到儒學(xué)面臨危機(jī)，最大危機(jī)乃儒學(xué)同中國當(dāng)代政治脫離，不能在政治及其制度中體現(xiàn)儒學(xué)價(jià)值。而儒學(xué)在古代，除在少數(shù)圣賢生命中體現(xiàn)其價(jià)值外，更重要的是在社會政治與國家制度層面體現(xiàn)其價(jià)值。若先生所言“儒學(xué)第三期發(fā)展”不能在政治制度中體現(xiàn)出儒家價(jià)值，此“儒學(xué)第三期發(fā)展”絕難成功！非但不能成功，儒學(xué)也許從此會在人類歷史中消失。因儒學(xué)在其本性上不是一種哲學(xué)，不能只存在于個(gè)體生命與心性中，而必須存在于歷史社會與政治制度中。）

慶近習(xí)公羊?qū)W，感想良多。今后慶所思之問題當(dāng)是政治儒學(xué)問題。（近人談?wù)稳鍖W(xué)是貶義，慶則褒義也。）慶之最大愿望是在今后中國政治文化重建中，儒學(xué)成為一支創(chuàng)制立法之重要力量。今后建成之中國政治文化，儒學(xué)所追求之政治價(jià)值必須體現(xiàn)于其中，落實(shí)為制度。如此，“儒學(xué)第三期發(fā)展”才有希望，中國才仍然是一個(gè)以“周孔之教”立國的“儒教國家”。

不知別來先生恙否？先生席不暇暖，風(fēng)塵仆仆，宣揚(yáng)儒學(xué)，慶深為感動。反觀國內(nèi)學(xué)人，視儒家為冠仇，慶深感悲涼。然東歐巨變，冷戰(zhàn)結(jié)束，意識形態(tài)之對立消失，蘇俄舊有之正教開始復(fù)興，并獲得廣泛支持，慶又感欣慰。慶雖不敏，無日不為吾國吾儒有此一天而禱也！

西歷一九九○年八月十八日夜半于深圳

致余敦康先生

尊函奉悉，先生對當(dāng)代儒學(xué)之解析展望，切中時(shí)代痼疾，亦甚得慶心之同然。先生首倡“大儒學(xué)”概念，甚有時(shí)代意義與價(jià)值。慶近年來確實(shí)深感港臺新儒學(xué)存在嚴(yán)重問題，其造成世人對儒學(xué)之誤解亦甚深，先生欲發(fā)掘儒學(xué)之同，確立儒學(xué)之所以為儒學(xué)之不變價(jià)值與總體精神，非特可以對治新儒學(xué)之缺失，更可把握儒學(xué)之根本，回應(yīng)時(shí)代之挑戰(zhàn)，使儒學(xué)有復(fù)興之機(jī)，其有功于圣學(xué)可想而知矣。故慶甚仰佩先生，在當(dāng)今中國學(xué)界無思想、無激情、無承擔(dān)之情況下，先生在京城作獅子吼，非仁智勇者孰能與之！故愿先生“大儒學(xué)”之構(gòu)想早日系統(tǒng)化公諸于世，以嘉惠士林后學(xué)也。

雖然，慶肯定儒學(xué)有總體精神，然慶之學(xué)思理路與先生不同，慶是在“異”上來把握儒學(xué)之全體大用與總體精神。慶之求異，非刻意異之，因儒學(xué)傳統(tǒng)中本有異也。慶分儒學(xué)為生命儒學(xué)與政治儒學(xué)，實(shí)非慶強(qiáng)分之，自古儒學(xué)實(shí)已分之矣。當(dāng)今儒學(xué)面臨之問題固為把握其總體精神問題，但欲把握其總體精神，非從其學(xué)統(tǒng)分判入手無以把握之。儒學(xué)廣大悉備，其中有不同之學(xué)統(tǒng)理路，形成不同之學(xué)派家法，每一學(xué)派家法在儒學(xué)之大系統(tǒng)中均有其合理性，均是見道證理之不二法門。學(xué)派家法之形成，非以攻訐相爭為事，實(shí)以一不同之解釋系統(tǒng)（理路）進(jìn)入儒學(xué)之總體精神。儒學(xué)之有今古漢宋，猶佛學(xué)之有華嚴(yán)唯識也。故慶分儒學(xué)為生命、政治二學(xué)，實(shí)如佛教之判教也。其目的是在儒學(xué)之大系統(tǒng)中確立二學(xué)相應(yīng)之合理性，在此合理性上把握其總體精神。若不在儒學(xué)內(nèi)部進(jìn)行判教工作，自家學(xué)統(tǒng)不清，內(nèi)部分裂，亦恐難發(fā)掘其總體精神也。慶深怪百年來談儒學(xué)者多泛泛而論（于今猶甚），不能深入其學(xué)統(tǒng)內(nèi)部理清其資源，貫通其學(xué)脈，分清其學(xué)理，自家內(nèi)部亂麻一團(tuán)，其對治時(shí)代之痼疾無理無力，良有以也。故慶非敢妄自別異儒學(xué)傳統(tǒng)，私心欲發(fā)掘其博大資源，以判其教之學(xué)脈理路也。慶由儒學(xué)之判教發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代新儒學(xué)之缺失，正猶先生確立“大儒學(xué)”之概念推翻“五四”以來研究儒學(xué)之定論，其理路雖異，其實(shí)則同也。故儒學(xué)之有不同之學(xué)派傳統(tǒng)，各有其合理價(jià)值，不可強(qiáng)而同之。正猶不同之江河共歸大海，千姿百態(tài)，不可浚而一之。若疏通千江萬河使其為一而歸之海，非特不可能，亦甚不可思議也。若將儒學(xué)固有之學(xué)統(tǒng)、理路、流派、家法強(qiáng)而同之以形成其總體精神，其可得乎？比喻雖陋，望先生善會也。

先生言宋學(xué)非不關(guān)心政治，其志在為萬世開太平，慶亦以為然。其實(shí)，《大學(xué)》乃一專論政治之書，宋儒確有非常強(qiáng)烈之政治關(guān)懷。然慶以為生命儒學(xué)與政治儒學(xué)之異，不在是否講政治，而在如何講政治；即在講政治之理路不同，其治世之方法各異。宋儒從生命心性推出去講政治，自有其價(jià)值，如成就崇高之政治人格，在道德上澄清吏治，儒家之道德理想賴此不絕。而政治儒學(xué)則從客觀制度與歷史現(xiàn)實(shí)上講政治，自有另一番價(jià)值，其成就者為安頓生民之政治禮法制度。此二學(xué)為儒學(xué)之全體大用而不可或缺，慶以為二學(xué)對儒學(xué)均同樣重要，慶所服膺弘揚(yáng)者正在此二學(xué)也。慶復(fù)以為只要不以因果體用之化約思維方式看待內(nèi)圣外王問題，承認(rèn)漢宋二學(xué)之價(jià)值并弘揚(yáng)其精神，并不自相矛盾。儒學(xué)傳統(tǒng)本身就如此復(fù)雜，政治亦復(fù)如是，用復(fù)雜之思維來看儒學(xué)與政治，總比簡單天真好?，F(xiàn)代儒學(xué)研究者長期囿于因果體用非此即彼之思維方式看待儒學(xué)，故很難接受慶將內(nèi)圣外王與心性政治二分之理路。其實(shí)此二分非慶為之，實(shí)源于夫子之《春秋》也。細(xì)讀《春秋》必知之，不必詳辨也。因拙作成于三年前，當(dāng)時(shí)對宋儒不無偏激之辭，今日回想多不應(yīng)理，先生于信中拈出，慶當(dāng)接受也。慶所以如此者，實(shí)激于港臺新儒學(xué)極端心性化而旁及宋儒，今日反省心常不安，此先生又不可不知也。

西歷一九九五年十二月二十五日深圳

致陳維綱先生

別來人各天涯，魚雁久滯，近忽得兄一長函，欣喜不已。年來吾兄函均片語只語，無心詳論學(xué)術(shù)，弟深感遺憾。此次函中兄能與弟暢談學(xué)術(shù)心得，弟于云天之外嘗感吾兄猶在身旁。遙望南天，臨函如晤，此樂何極！

兄來函語及赴美后對新教神學(xué)失望，以其在現(xiàn)代文化之沖擊下節(jié)節(jié)敗退。兄之感受，弟亦有之。弟覺對現(xiàn)代社會具有批判力之神學(xué)非新教神學(xué)，乃天主教神學(xué)。因現(xiàn)代社會之世俗化均由新教開出，新教于此無自我批判力，故對治西方時(shí)代痼疾不可寄于新教。而現(xiàn)代西方社會之批判力，需來自其深遠(yuǎn)傳統(tǒng)，即需來自保守之神學(xué)思想——天主教神學(xué)思想。此即公羊家所謂“文質(zhì)再復(fù)”：一種文化形態(tài)或文明式樣發(fā)展到一定階段，就必然會產(chǎn)生積弊，必須回到其前面曾被超越之文化形態(tài)，以此舊有之文化形態(tài)取而代之。公羊家的思想也許可以解釋此種現(xiàn)象。

兄函中最引起弟思考之問題是兄對中國文化之看法。兄謂中國文化富于資源而乏于闡釋手段，弟亦以為然。但弟以為這正是中國文化的特點(diǎn)與優(yōu)點(diǎn)。弟長期以來一直認(rèn)為中國的學(xué)問不是哲學(xué)，也不是理論，而是一種中華民族的文化理想。中國古代的圣哲們所關(guān)心的是人文價(jià)值的建立，而不是從哲學(xué)性的分析中去解釋他們所生活的社會（如西方哲學(xué)家所為）。因?yàn)樵谒麄兛磥?，怎樣去解釋世界是不重要的，重要的是怎樣建立他們所體認(rèn)出來的價(jià)值。所以，中國自古以來就沒有西方意義上的哲學(xué)，中國的學(xué)問都具有非常明顯的實(shí)踐性格。正是因?yàn)檫@一原因，中國文化中缺乏一種西方哲學(xué)意義上的解釋系統(tǒng)，中國的學(xué)問是一種重實(shí)踐而輕理論的學(xué)問。

但是，此并不意味著中國文化中就沒有自己的解釋系統(tǒng)，從孔子、孟子、公羊子、董子、宋明儒一直到康有為、熊十力，都在對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行解釋，形成了諸如今古文經(jīng)學(xué)、漢宋之學(xué)、以及理學(xué)心學(xué)等解釋系統(tǒng)。但是，這些解釋系統(tǒng)不是建立在純粹概念或理性哲學(xué)上的解釋系統(tǒng)，而是在現(xiàn)實(shí)的沖擊下，用生命體認(rèn)去重新闡釋過去的傳統(tǒng)，希圖建立新的文化體系或文化方向。中國人一向認(rèn)為理論只是人言說的一種工具或方便，絕不是真理本身。真理是語言之外的一種直悟，欲求得真理，最終不假言說。因此，中國思想中不能形成西方式建立在概念與理性上的形上學(xué)體系，不從概念推理上來建構(gòu)真理系統(tǒng)，故我們不能從哲學(xué)的角度來理解中國文化，即不能站在西方理性思辨的立場上來評判中國學(xué)術(shù)。這正是弟不滿意新儒家的原因之一。因?yàn)樾氯寮?，主要是牟宗三先生，正是站在西方哲學(xué)立場上（康德哲學(xué)立場上）來重新解釋中國文化。這種解釋，雖然可使中國文化面目一新，但很可能會曲解中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，所以弟曾言新儒學(xué)未必真儒學(xué)。弟以為兄在思路上基本上是一位西方式的哲學(xué)家，思考問題的方式均是西學(xué)式的或者說哲學(xué)化的，這使兄很難進(jìn)入中國學(xué)術(shù)的思路，因而很難了解中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中自身存在的問題。站在西方的學(xué)術(shù)立場上，看中國的學(xué)術(shù)是否符合西方的標(biāo)準(zhǔn)，從而對之進(jìn)行評判，這實(shí)際上是一種文化上的西方中心主義。（兄在西化派中是最同情中國文化的，但因兄在治學(xué)上的思路，也許兄不自覺地會有此傾向，這與那些蓄意踐踏中國文化的人有天壤之別。）總之，中國的這一套學(xué)問不是西方式的哲學(xué)，不能用西方式的哲學(xué)來對待。那么，中國的這一套學(xué)問是什么呢？弟認(rèn)為中國的這一套學(xué)問，特別是儒家的這一套學(xué)問，是中華民族的人生理想、社會理想，政治理想與文化理想。雖然這套理想中有運(yùn)用理智辯析的成分，但畢竟不同于西方哲學(xué)。中國的這一套學(xué)問具有強(qiáng)烈的民族性，扎根于中華民族的生命中。而哲學(xué)則是超民族的，因而會有柏拉圖式的神學(xué)、亞里士多德式的神學(xué)、康德式的儒學(xué)、黑格爾式的儒學(xué)等。鑒于此，弟近來重視經(jīng)學(xué)甚于重視心性之學(xué)，弟認(rèn)為經(jīng)學(xué)才是真正代表中華民族生命與性格的學(xué)統(tǒng)，是心性之學(xué)的大根大本，不能只從思想的層面考慮問題而忘卻此根本。弟認(rèn)為要復(fù)興重建中國文化，當(dāng)從經(jīng)學(xué)始而不當(dāng)從心性之學(xué)始，因心性之學(xué)本由經(jīng)學(xué)衍生出，其民族性少于經(jīng)學(xué)。先儒嘗言，中國的一切學(xué)問源于經(jīng)學(xué)，即所謂“諸子四部出于六藝”，故不了解經(jīng)學(xué)即不了解整個(gè)中國學(xué)術(shù)。新儒學(xué)偏重于從心性之學(xué)的角度重建中國文化，弟以為有重新考慮的必要。

兄來信中謂中國文化的前途，與其遵循中國固有的文化，不如遵循人類文化的精髓；中國文化重建的理由，不應(yīng)以該文化是中國的，而應(yīng)以該文化所體現(xiàn)的理性原則是最合理的。兄此言可證兄是從純粹的哲學(xué)立場來看中國文化問題，也是許多西化派人士所持的基本立場（如劉小楓即如此）。但依弟看來，兄此言似是而非，因離開特定的文化形式，就不可能有純粹抽象的理性原則，更遑論合理原則。弟以為所謂理性的合理原則并非存在于哲學(xué)家個(gè)人的頭腦思辯中，而是存在于某一民族生命活動形成的歷史文化中，如希伯萊民族之于上帝觀念、希臘民族之于理性觀念等。如果想離開人類的歷史文化，而一味從個(gè)人思辯的哲學(xué)立場來把握所謂文化的理性合理原則，最后導(dǎo)致的結(jié)果只能是對特定歷史文化的否定。近百年來中國的知識分子多從普遍超越的所謂理性“公理”入手來看待中國的傳統(tǒng)文化，結(jié)果只能引出對中國文化的徹底否定。從學(xué)理上來說，或者從究極的哲學(xué)立場來說，理性的合理原則是絕對超越于特定時(shí)空（歷史文化）的；但從現(xiàn)實(shí)來看，從我們活生生的生命存在來看，我們都是存在于具體的時(shí)空（歷史文化）中的。因此，所謂理性的合理原則，也是存在于具體的歷史文化中的，從具體的歷史文化之外去把握所謂歷史文化的理性合理原則只是一種哲學(xué)上的假定，在實(shí)際的生活中（歷史文化中）根本不存在。硬要在哲學(xué)的假定上去把握歷史文化的理性原則，只能說是哲學(xué)的狂妄（超出了自己的運(yùn)用范圍）。我們不是生活在觀念或邏輯中的，而是存在于具體的歷史文化中的，觀念或邏輯盡管可以建造起偉大的哲學(xué)體系，但人類并不生活在這一體系中，這一體系可以同人類的存在完全無干，只是理性的造作而已。如果要用哲學(xué)體系（超越的理性原則）來規(guī)范人類的生活，必然是對活生生的人類存在和歷史文化的否定，盡管理性哲學(xué)家們在主觀上并非想否定歷史文化及其傳統(tǒng)。這就是為什么猶太先知、柏克、邁斯特、薩維尼、陀斯妥耶夫斯基、索爾仁尼琴以及無數(shù)中國古代圣哲要從具體的歷史文化傳統(tǒng)中去把握真理（上帝天道），而反對從理性的哲學(xué)體系（超越的理性原則）去把握真理（上帝天道）。

說真理存在于歷史文化中而非哲學(xué)體系中，是反對用抽象的理性原則來否定活生生的歷史文化，這是從第二義上來說的。從第一義上來說，真理并非存在于歷史文化中，而是存在于超越界，所以基督教有啟示神學(xué)，儒家有心性學(xué)，佛教有禪學(xué)。這些神學(xué)、心性學(xué)、禪學(xué)所把握的真理是超邏輯、超語言、超理性的。在進(jìn)入這種真理時(shí)，理性是無能為力的，在傳達(dá)這種真理時(shí)，理性也是有局限的。因此，歷史文化中的真理始終是不究竟的，因?yàn)槿祟惱硇约捌湔Z言的限制決定歷史文化中不可能有究極的真理。因此，超越歷史文化的真理，永遠(yuǎn)是批判歷史文化的最高標(biāo)準(zhǔn)，是防止歷史文化腐敗僵化的最終原點(diǎn)。但是，這種真理已經(jīng)不是理性的真理了，言理性的真理已經(jīng)落于第二義了。吾兄想從哲學(xué)上來言說中國文化的真理，弟以為未嘗不可，但這可能只是吾兄在言說自己的哲學(xué)體系，是否能如實(shí)把握中國文化的真諦就很難說了。吾兄也意識到這種哲學(xué)入手的方法，可能使吾兄“永遠(yuǎn)無法進(jìn)入真正的中國文化”，但吾兄無從選擇，只好暫時(shí)走下去，并希望以后能重新構(gòu)建一套人文理性構(gòu)架，一切從最根本的概念入手，來解決中國文化的問題。吾兄如此憂慮中國文化問題，知其不可為而為之，令弟感動，但弟亦深憂吾兄今后建造的哲學(xué)體系是否有意義，是否真能解決中國文化問題。依弟看來，走這一以西學(xué)方式治中學(xué)道路的，并非兄為第一人，馮友蘭的新理學(xué)、牟宗三的新儒學(xué)、賀鱗的新心學(xué)走的都是這一道路，兄可于其中吸取教訓(xùn)。弟不諳兄所治之西學(xué)，很可能說得不對，兄可一笑置之。

弟則與兄異趣。弟現(xiàn)在所焦慮者，乃中國儒學(xué)如何依靠自身資源，消化西學(xué)而挺立自身，在重建中國政治理念與政治制度時(shí)，如何體現(xiàn)中國歷史文化之特質(zhì)。因?yàn)樵诘芸磥?，中國社會與政治秩序自清末解體后，至今都未進(jìn)入正軌，儒學(xué)理應(yīng)為今后中國社會與政治秩序進(jìn)入正軌作出貢獻(xiàn)。弟認(rèn)為儒學(xué)中有兩大傳統(tǒng)：一是子思一系的心性儒學(xué)傳統(tǒng)，一是公羊一系的政治儒學(xué)傳統(tǒng)，對中國政治貢獻(xiàn)最大的是公羊一系的政治儒學(xué)傳統(tǒng)。弟現(xiàn)在正究心公羊?qū)W，已對儒學(xué)傳統(tǒng)有了更多新認(rèn)識，希望今后能復(fù)興公羊?qū)W，為中國今后的政治重建作出貢獻(xiàn)。此中義理繁多，此信已長，待以后再詳談。

西歷一九八九年二月十九日于深圳

致楊祖漢先生

來函敬悉，欣喜不已。浸會一別，半載有余。別來時(shí)局巨變，弟百無意緒，心志不寧，故久未致函吾兄問詢，吾兄其諒之乎。

近來弟心緒漸寧，思想亦隨之產(chǎn)生巨大變化。弟往昔多究心吾儒心性之學(xué)，如今乃轉(zhuǎn)而關(guān)注吾儒外王之學(xué)。弟以為當(dāng)今中國儒學(xué)面臨之迫切問題，乃如何重建中國政治之問題，此一問題不解決，儒學(xué)之復(fù)興將不會有希望。此一問題是對儒學(xué)之最大挑戰(zhàn)，亦是儒學(xué)復(fù)興之大好時(shí)機(jī)。故此，弟以為現(xiàn)代儒學(xué)必須轉(zhuǎn)向，即必須面對中國社會政治問題，以謀其解決之道。此一轉(zhuǎn)向，有兩層意思：一是指現(xiàn)代儒學(xué)必須從心性領(lǐng)域轉(zhuǎn)向社會政治領(lǐng)域，其關(guān)注重點(diǎn)要從內(nèi)在之生命轉(zhuǎn)向外在之政治；另一層意思是指現(xiàn)代儒學(xué)必須在自己傳統(tǒng)中重新發(fā)現(xiàn)、挖掘其外王資源，重建其政治儒學(xué)傳統(tǒng)以解決中國之社會政治問題。上述所謂“現(xiàn)代儒學(xué)之轉(zhuǎn)向”，是中國現(xiàn)代歷史之所迫，亦是儒學(xué)不能回避且決定儒學(xué)生死存亡之大問題。鑒于此，弟近來始考慮兩方面問題：一是再深入了解西方民主政治之內(nèi)涵；一是重新發(fā)掘中國儒學(xué)外王傳統(tǒng)之資源。于前一問題此信不論，謹(jǐn)就第二問題祈教吾兄。

弟以為中國儒學(xué)有兩大傳統(tǒng)，一是曾思一系到宋明理學(xué)之傳統(tǒng)，此傳統(tǒng)關(guān)注重點(diǎn)是個(gè)人心性或曰生命，現(xiàn)代新儒學(xué)可說基本上是承續(xù)此一傳統(tǒng)；承續(xù)此一傳統(tǒng)之儒學(xué)可名曰“心性儒學(xué)”或“生命儒學(xué)”。另一傳統(tǒng)是子夏、公羊高、荀子、董仲舒、何休一系之春秋公羊?qū)W傳統(tǒng)；此一傳統(tǒng)關(guān)注之重點(diǎn)在政治及其制度，故此一傳統(tǒng)儒學(xué)可名之曰“政治儒學(xué)”或“制度儒學(xué)”。從中國政治史與儒學(xué)史看，公羊?qū)W完全稱得上是儒學(xué)中之外王學(xué)（心性儒學(xué)可稱得上儒學(xué)中之內(nèi)圣學(xué)）。漢王朝之建立實(shí)現(xiàn)了公羊家之政治理想與制度構(gòu)想，就最能說明公羊?qū)W是儒家外王學(xué)。吾人須知，周文疲弊造成春秋戰(zhàn)國社會解體，各派學(xué)說均力圖解決此一大問題，經(jīng)過幾百年天下大亂與思想激蕩后，只有儒學(xué)中之公羊?qū)W解決了此一問題，重新使中國社會在保存中國傳統(tǒng)文化前提下走入正軌，建立了當(dāng)時(shí)人們普遍認(rèn)同之政治禮法秩序，即公羊家所謂“大一統(tǒng)的禮樂刑政”秩序，從而使中國在此一“大一統(tǒng)的禮樂刑政”秩序中一直延續(xù)兩千年，而中國歷代優(yōu)秀人物亦一直默認(rèn)此一秩序?yàn)楹侠砗戏?。公羊?qū)W所開出之“大一統(tǒng)的禮樂刑政”秩序，在當(dāng)時(shí)世界文明水平來看，可謂最合理最偉大之秩序，此一秩序完全可與羅馬人在地中海沿岸所建之政治法律秩序相媲美。是故，弟不同意某些人所謂“儒學(xué)內(nèi)圣成功，外王失敗”之說，儒學(xué)不僅內(nèi)圣成功，中國歷史已證明儒學(xué)在外王上亦成功！不過，此處所言之內(nèi)圣外王，乃分別由儒學(xué)中之兩大傳統(tǒng)來體現(xiàn)，即一是由心性儒學(xué)來體現(xiàn)，一是由公羊?qū)W來體現(xiàn)。因此，弟以為中國儒學(xué)傳統(tǒng)中本身就蘊(yùn)藏著深厚博大的政治儒學(xué)資源，在解決中國當(dāng)今政治文化重建時(shí)完全可以重新發(fā)掘出來為今所用。

公羊?qū)W是儒學(xué)中另一個(gè)傳統(tǒng)，此表現(xiàn)在公羊?qū)W與曾思一系之心性儒學(xué)有很大區(qū)別。公羊?qū)W在對人性看法上、在思想方法上、在對歷史看法上，以及在追求之目標(biāo)上，與心性儒學(xué)都不同。簡單說來，公羊?qū)W從經(jīng)驗(yàn)角度理解人性，從“五行”、“四時(shí)”可觀察之對象理解天道，把關(guān)注重點(diǎn)放在外王之政治禮法制度而非內(nèi)在心性上，并且不把政治理想放在過去而指向未來希望。同時(shí)，承認(rèn)政治制度在其自身發(fā)展過程中會產(chǎn)生積弊因而有改制之必要，并認(rèn)為天子可貶、諸侯可討從而高標(biāo)出評判最高統(tǒng)治權(quán)威的政治批判精神，還認(rèn)為孔子是為萬世創(chuàng)立義法的新文王，追求的是建立在天地人三重合法性基礎(chǔ)上的政治禮法制度即“王道政治”而不是個(gè)人的成德成圣。凡此種種，只是粗略分別，此處不能詳盡?？傊?，公羊?qū)W是與心性儒學(xué)有別之另一類型儒學(xué)，公羊?qū)W在中國歷史上曾建立起輝煌之外王成就，在中國今后之政治重建中，公羊?qū)W也一定能為儒學(xué)開出新外王作出貢獻(xiàn)。（此處并不否認(rèn)心性儒學(xué)也可從《大學(xué)》“三綱八目”角度開出另一類型之外王，此外王非制度性之外王，亦非狹義政治性之外王，而是廣義政治性之外王，即建立在個(gè)體生命從事政治實(shí)踐與成就從政人格上之外王。此問題義理繁多，留待以后再論。）

公羊?qū)W之最大特點(diǎn)是視野向外，關(guān)注政治社會是實(shí)現(xiàn)儒家外王理想不可或缺之運(yùn)思方式。然因公羊?qū)W視野向外，又必進(jìn)入政治社會改變之、轉(zhuǎn)化之、成就之，故公羊?qū)W易意識形態(tài)化，即易自覺或不自覺地異化為純?yōu)榻y(tǒng)治者服務(wù)之工具，不再為儒家之根本原則與最高理想奮斗，公羊?qū)W末流變?yōu)榉壹词敲髯C。由于公羊?qū)W陷入政治社會中不易守住儒家最高理想，易把當(dāng)時(shí)之政治社會理想化，因而難產(chǎn)生自我反省與自我批判精神，故難具有自我克服異化之能力。鑒于此，心性儒學(xué)之功用就非常巨大了。心性儒學(xué)可以說正是批判政治儒學(xué)可能異化之究極之學(xué)，是使公羊?qū)W免于腐敗之守道之學(xué)，因心性儒學(xué)所提供者，乃超越于特定時(shí)空與政治社會之最高精神實(shí)在（或者說心性本體），這一最高精神實(shí)在正是批判現(xiàn)實(shí)又不會被現(xiàn)實(shí)所異化之終極標(biāo)準(zhǔn)。從中國歷史來看，政治儒學(xué)異化為統(tǒng)治者工具時(shí)，往往是心性儒學(xué)站出來對政治儒學(xué)進(jìn)行批判，從而守住圣道，獨(dú)自把握住源自天道的批判精神。是故，心性儒學(xué)與政治儒學(xué)（公羊?qū)W）具有互補(bǔ)性。沒有心性儒學(xué)，政治儒學(xué)可能會異化；沒有政治儒學(xué)，心性儒學(xué)所體現(xiàn)出之天道性理難以落實(shí)到人間形成社會政治制度。職是之故，弟近來雖潛心春秋公羊?qū)W，然亦充分肯定曾思一系心性儒學(xué)之積極作用。如此，儒學(xué)在現(xiàn)代中國開出新外王時(shí)又不異化為純?yōu)榻y(tǒng)治者服務(wù)之工具，才會有希望。

西歷一九九○年二月十四日于深圳

致李明輝先生

惠寄之尊著與尊文奉悉，尊函亦隨后收到，不勝感謝！

尊著與尊文，一氣讀完，契合良多，感想亦良多。吾兄恪守吾儒內(nèi)圣根本，關(guān)注吾儒外王大業(yè)，于當(dāng)世顯學(xué)，據(jù)理力辯，條條深入，既有孟子闢楊墨之氣慨，又有荀子析至理之功夫，真吾儒之馬鳴、龍樹也。吾儒有如吾兄者衛(wèi)道護(hù)教，吾為吾儒幸也。吾兄所駁諸人，弟亦有意駁之，吾兄先我而駁，弟文可不作矣。讀兄文，確感外王乃吾儒當(dāng)今面臨之最大問題，牟先生“曲通”之說，當(dāng)有其應(yīng)有價(jià)值，今世不可誣也。然弟近來常慮，先儒雖甚贊天人合一之說，然天畢竟是天，人畢竟是人，人不可以僭天，更不可以代天，天有其客觀外在之超越性，不可完全化約為人也。依生命儒學(xué)（宋明儒學(xué)），立論在心性，故外王在良知坎陷與曲通，固其宜也。依政治儒學(xué)（今文經(jīng)學(xué)），立論在建制，故外王之基礎(chǔ)不在心性而在天道，漢儒所謂依天裁事、設(shè)官法天是也。生命之意義與價(jià)值可在心性之上求，故外王可解為坎陷曲通以建功立業(yè)；然家國天下（國家與社會）之意義與價(jià)值（亦即其合法性之基礎(chǔ)）不可在心性之上求，故外王不可解為生命之坎陷曲通，只可解為天道之直接下貫。吾儒所謂之外王，不外是建立體現(xiàn)天道性理之政治禮法制度，此制度之最終理據(jù)應(yīng)在天而不在人也。故弟判儒學(xué)為生命儒學(xué)與政治儒學(xué)，分外王為生命曲通與天道下貫，非敢標(biāo)新立異，實(shí)吾儒學(xué)傳統(tǒng)本有之，弟不過發(fā)掘之以豐富吾儒外王之學(xué)也。

弟讀兄書，又有一憂慮焉。牟先生言開新外王，以民主為儒學(xué)之內(nèi)在要求，兄力駁儒學(xué)不能開出民主之難，為吾儒張義，甚可貴也。然弟反覆思量，心中又有不安，何故儒學(xué)非要開出西方式之民主，而不開出比西方式之民主更好的中國式制度？故弟以為不能以西方之民主制度作為吾國政治發(fā)展之唯一標(biāo)準(zhǔn)，吾國今后政制之重建，必本吾儒之政治理想，綜合當(dāng)今世界各國優(yōu)秀制度之所長，另創(chuàng)一新的中國式制度也。此即孔子告顏?zhàn)痈闹朴盟拇猓喙蚣覈w一統(tǒng)之意。故弟以為儒學(xué)在當(dāng)今中國之使命不是開民主，而是創(chuàng)新制也。民主美則美矣，吾儒必立定足根，吸而收之，不可喪失根本，趨而同之。“民主為儒學(xué)內(nèi)在要求之說”，有以民主為中國政治發(fā)展之唯一目標(biāo)而變相西化之嫌，故弟深以為憂也。至于民主之可不可欲與可不可能，且亦成問題。弟以為民主于理有其不可欲處，于吾國歷史文化有其不可能處，斯理深密，非此書所能詳析也。要之，吾儒對民主應(yīng)有一冷靜反省之批判態(tài)度，在今日“民主至上”高唱入云之時(shí)代，不可隨世人共趨“民主崇拜”。儒學(xué)在今日固然要“返本開新”，然所開之“新”要統(tǒng)之于“本”，萬不可因“新”而舍己從人也。因弟有是憂，幾年前曾撰一聯(lián)，現(xiàn)抄送吾兄，以明弟之志也。

先嚴(yán)夷夏之辨，元年自有統(tǒng)，不與夷狄主中國。

且緩西東會通，公器本無方，宜將西學(xué)益群生。

西歷一九九二年元月二十九日于深圳

致李耀仙先生

尊函與尊作《闢韓非“儒分為八”》敬悉，甚謝！讀先生尊作啟發(fā)很大，誠如先生所言，國內(nèi)學(xué)界對宋明儒學(xué)及現(xiàn)代新儒學(xué)研究較多，而于早期儒學(xué)則不甚了了。慶以為不把中國本身學(xué)術(shù)源流理清，自家文化傳統(tǒng)一團(tuán)糟，如何能回應(yīng)西方文化挑戰(zhàn)？慶在京時(shí)，曾見一美籍華人談中國文化之書，書中言今后中國民主法制建設(shè)，中國文化無資源可憑籍，因中國文化之主流——儒家文化——所講均天道性理，而不言制度。此海外學(xué)人言下之意，是在制度層面上，中國沒有遺產(chǎn)，只能西化。此學(xué)人把偌大之中國儒學(xué)傳統(tǒng)只歸結(jié)為宋明心性之學(xué)，而不知經(jīng)學(xué)，更不知今文經(jīng)學(xué)。稍習(xí)國學(xué)者皆知，今文經(jīng)學(xué)專講制度，是儒學(xué)傳統(tǒng)中之制度之學(xué)。中國傳統(tǒng)文化中有很深之政治智慧與豐富之制度資源，若不細(xì)心參驗(yàn)、辛勤梳理，自然不能入其堂奧，得其三昧，反而會諸多誤解，以致悖謬。是故先生整理舊學(xué)甚為重要，連自己有何家當(dāng)都搞不清，如何同他人對話！故慶以為言中國文化復(fù)興，當(dāng)務(wù)之急恐非即刻回應(yīng)西方挑戰(zhàn)，而是回頭理清自家遺產(chǎn)，不知先生以為如何？又，前言美籍華人講中國制度重建時(shí)，是以西方制度為標(biāo)準(zhǔn)衡諸中國文化。若以西衡中，則中國固無，然若中國今后重建之制度，非西方式之政治制度，而是體現(xiàn)中國文化特質(zhì)之政治制度，中國文化——儒家文化——中之資源豈少乎哉！慶實(shí)不解，為何時(shí)人一講政治，乃非西莫屬，拋卻自家無盡藏，不知身在何處也。

先生《闢韓非“儒分為八”》將孔門弟子分早晚兩期，確能在復(fù)雜紛紜之早期儒學(xué)分派中，使人一目了然。但慶以為，從孔子思想發(fā)展以及漢以后儒學(xué)大流派形成歷史來看，似應(yīng)將孔門弟子分三期，即早、中、晚三期?？鬃釉缒陱闹?，早期弟子傳周禮，漢以后所以形成古文學(xué)也?？鬃又心陮W(xué)《易》，言性與天道，言人而不仁如禮何，不言復(fù)禮為仁，漢以后所以形成曾思之學(xué)及宋明儒學(xué)也?？鬃油砟曜鳌洞呵铩罚瑥男耘c天道重返制度，改制立法以落實(shí)天道性理，漢以后所以形成今文經(jīng)學(xué)也?？鬃铀枷氚l(fā)展之歷程，早年重人學(xué)，故早期弟子傳周禮而形成古文學(xué)；中年向天學(xué)，故中期弟子傳《易》與天道性理而形成心性學(xué)；晚年孔子生命體認(rèn)與學(xué)問思想爐火純青，達(dá)到天人合德境界，故晚期弟子傳《春秋》而形成今文經(jīng)學(xué)。如此劃分，則中國兩千年之儒學(xué)發(fā)展均有其源頭，各在儒學(xué)體系中均有其價(jià)值，不致互相攻擊，自傷元?dú)?。由是觀之，廖平先生在吾儒學(xué)統(tǒng)中判教所以為貴也。

西歷一九九一年三月十日于深圳

致鄧小軍先生（一）

兩封來函均說到“心性是根本，學(xué)術(shù)是方向”，弟無大意見。但依弟近日讀公羊所得，此一為學(xué)用功路向只是儒學(xué)傳統(tǒng)中之一個(gè)路向，或曰一個(gè)傳統(tǒng)，即內(nèi)圣路向與心性儒學(xué)傳統(tǒng)。此一路向與傳統(tǒng)所關(guān)心者乃心性生命，乃個(gè)體存在之成德成圣，即通過個(gè)體生命之完善去完善社會政治（成己成物，修己安人，誠正治平）。此一路向與傳統(tǒng)，從曾思開始到宋明儒一直到當(dāng)代新儒家，承傳線索非常清楚，吾兄也可說是此傳統(tǒng)中之儒家后學(xué)，因?yàn)榇藗鹘y(tǒng)（心性儒學(xué)）之綱領(lǐng)，就是吾兄現(xiàn)在所主張之“心性是根本、學(xué)術(shù)是方向”。曾子、子思、孟子、朱子、陸王、梁、熊、馬、唐、牟都是這樣來把握儒學(xué)的。這一傳統(tǒng)確實(shí)是儒學(xué)中一個(gè)重要傳統(tǒng)，對中國儒學(xué)影響非常巨大，是儒學(xué)守道之學(xué)。但是，這一傳統(tǒng)不是儒學(xué)中唯一傳統(tǒng)，儒學(xué)還有另外一非常重要之傳統(tǒng)，即公羊?qū)W傳統(tǒng)，亦即政治儒學(xué)傳統(tǒng)。此一傳統(tǒng)關(guān)注的是人心之外的社會秩序與政治制度問題，此一社會秩序與政治制度問題之解決，不放在內(nèi)在心性上而放在外在禮樂刑政上；此一傳統(tǒng)所重者乃制度而非心性，認(rèn)為不能從內(nèi)圣（心性）開出外王（建立政治禮法制度），因?yàn)榇艘粋鹘y(tǒng)不是從超驗(yàn)之心性形上學(xué)來理解人性，而是從經(jīng)驗(yàn)之政制形下學(xué)來理解人性，故對人性之認(rèn)識不同，正如吾兄所言，由此不同導(dǎo)致對整個(gè)政治禮法制度之看法也不同。此傳統(tǒng)認(rèn)為人性非善，要建立理想之政治禮法制度，必須在人性之外去尋找依據(jù)。此一傳統(tǒng)不解決內(nèi)圣問題，即不解決個(gè)人安身立命問題，只解決外王問題，即社會政治禮法問題。故可以說曾思一系是儒學(xué)之內(nèi)圣傳統(tǒng)，公羊?qū)W一系是儒學(xué)之外王傳統(tǒng)。因此，可稱前者為生命儒學(xué)，稱后者為政治儒學(xué)。此二學(xué)雖同為儒學(xué)，但如上所說，存在著重大區(qū)別，對儒學(xué)之發(fā)展以及對中國社會政治之影響也很不同。生命儒學(xué)在此不論，公羊一系之政治儒學(xué)對中國政治影響非常巨大，使儒學(xué)之外王理想在中國古代獲得了巨大成功。春秋諸子百家之學(xué)美則美矣，均不能使當(dāng)時(shí)混亂動蕩之中國走上合理合法之政治秩序，即不能成功有效地解決當(dāng)時(shí)中國之外王問題，此一問題之解決最后要落到儒家公羊?qū)W上。漢以后由公羊?qū)W建立起之外王大業(yè)，即大一統(tǒng)之禮樂刑政制度，在當(dāng)時(shí)之中國來說已達(dá)到最高極致，普遍為中國知識分子及民眾接受認(rèn)同。一直有效延續(xù)兩千多年。此一政治禮法制度在當(dāng)時(shí)世界水平來看，完全可以同羅馬帝國在地中海沿岸建立之政治法律制度相媲美。所以，弟不同意新儒家看法，認(rèn)為儒學(xué)在外王上一直不成功。弟認(rèn)為儒學(xué)在外王上非常成功，不過，這一外王不是由心性儒學(xué)開出，而是由政治儒學(xué)開出。所以，弟認(rèn)為現(xiàn)代儒學(xué)要開出新外王，不能從心性儒學(xué)吸取資源，只能從政治儒學(xué)吸取資源，因?yàn)樾男匀鍖W(xué)過去兩千年來未開出新外王，今后也不可能開出新外王。（這涉及到生命與政治之關(guān)系問題，亦即《大學(xué)》“三綱領(lǐng)八條目”問題。弟認(rèn)為政治雖離不開心性生命，但二者畢竟是兩個(gè)不同領(lǐng)域，其所解決之問題不同、所用之方法不同、所追求之目標(biāo)亦不同。從心性生命中不能直接開出新外王，因?yàn)樾男陨鼘俪?yàn)領(lǐng)域，而政治屬經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，先儒想從心性生命開出理想政治，犯了不知類的錯(cuò)誤，故二千年來一直未獲成功。我們現(xiàn)在要吸取此一教訓(xùn)，重新解決儒學(xué)之外王問題。又，此一問題分際難辯，義理繁多，弟一直在考慮中）。

總之，弟認(rèn)為現(xiàn)代儒學(xué)必須在自己傳統(tǒng)中去重新認(rèn)識并挖掘自己固有之外王傳統(tǒng)，再吸取西學(xué)之外王精華，以解決現(xiàn)代中國之外王問題，即建立具有中國文化特色之政治禮法制度問題。（弟不能接受現(xiàn)在海外言政治者，一味從西方尋求政治智慧和政治原則，似乎解決中國政治問題只有完全依靠西方，而中國傳統(tǒng)中無任何可吸取之資源。）

西歷一九九一年三月四日于深圳

致鄧小軍先生（二）

三月十二日來函收悉。此前曾寄出牟先生《政道與治道》一書，收到望復(fù)函。

兄文弟詳讀一遍，深為吾兄詳辯吾儒人性思想之苦心感動。吾兄力排眾流，直透本源，深得吾儒人性思想之三昧。誠如吾兄所言，中國人性本善思想，乃吾族文化之大寶藏，吾族文化千年不墜，端賴乎此。吾兄此文辯理精微，熱情感人，條目清晰，言簡意賅，句句是吾兄生命中體會，乃當(dāng)今難得之好文章。兄以后亦可考慮在國內(nèi)發(fā)表，以饗國人也。

讀罷兄文，弟亦有深憂。儒學(xué)是一大傳統(tǒng)，吾兄于思孟一系契會甚深，發(fā)揮致盡，但于另一傳統(tǒng)則格格不入。其實(shí)在弟看來，孟學(xué)與荀學(xué)完全可以并行不悖，因?yàn)槎W(xué)對人性理解雖殊途實(shí)互補(bǔ)。孟學(xué)從先驗(yàn)處看性，故性為生命宇宙之本源；荀學(xué)從經(jīng)驗(yàn)處看性，故性為禮法教化之對象。荀學(xué)不解決本源問題，故不可以形上之終極關(guān)懷苛求荀學(xué)。荀學(xué)誠如吾兄所言，未能成為中國文化之主流思想，但荀學(xué)確實(shí)是中國文化一個(gè)非常重要之組成部分，而為后儒排斥遺忘。孟學(xué)所焦慮者是生命宇宙之歸依問題，屬生命儒學(xué)；荀學(xué)所焦慮者是禮樂刑政之建立問題，屬政治儒學(xué)。孟學(xué)雖于本源處透露出天道性理，但此天道性理落實(shí)到政治中，只能走仁心擴(kuò)充一途。此途是純粹從生命入手解決政治問題，化解了政治之客觀性、外在性與復(fù)雜性，最后使政治問題之解決全歸為生命問題之解決。此所以孟學(xué)對漢家制度無甚影響，漢家制度乃荀學(xué)之結(jié)果也。近人談宋學(xué)，多認(rèn)為宋學(xué)乃孟學(xué)之發(fā)展，其實(shí)宋學(xué)亦深受荀學(xué)影響。宋儒自張子、伊川、朱子多言氣質(zhì)之性，此氣質(zhì)之性乃荀子“化性起偽”之性也。只是宋儒欲用道德手段（功夫修為）來變化此氣質(zhì)之性，而荀學(xué)則用制度手段（禮樂刑政）來變化氣質(zhì)之性。荀學(xué)所化之性，并非天地之性，而是發(fā)于質(zhì)礙生命之氣質(zhì)之性，此性在下愚不能用功夫修為改變，只有通過制度之善的強(qiáng)制力（禮制與政制）始能使此性改變向善，此荀學(xué)所以不可厚非也！先天本然之天地之性，是在自家生命中自內(nèi)而外、自下而上去“盡”的問題；形下質(zhì)礙之氣質(zhì)之性，是通過外在善之制度，自外而內(nèi)去“化”的問題。天地之性全善故只能“盡”，氣質(zhì)之性不善故只能“化”。孟學(xué)雖可立其大本，在生命本源處一了百了，但現(xiàn)實(shí)政治則萬分險(xiǎn)惡復(fù)雜，了此本源處，則未必能了此現(xiàn)實(shí)界?，F(xiàn)實(shí)界，即社會政治，有其自性，與生命界各有不同之分際，荀學(xué)以經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度尊重政治之自性，嚴(yán)格站在政治領(lǐng)域來立論，確實(shí)是儒家文化中一支非常值得肯定與推崇的傳統(tǒng)。儒家傳統(tǒng)如此豐富且各有妙用，如何只限于孟學(xué)一門而盡棄他學(xué)耶？弟以為荀學(xué)之智慧，正是吾人今天所需要之政治智慧，此是一種制度性之智慧，此智慧以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，似卑哉無甚高論，不如孟學(xué)之超越高論易激動人心，但此智慧則是當(dāng)今中國所迫切需要之智慧，因?yàn)楫?dāng)今中國面臨之最大問題，乃是政治制度之重建問題，此一問題已困擾中國百余年，當(dāng)代新儒家遙承孟學(xué)遺緒，不究心于此，故一談及制度（政治）就拱手讓于西學(xué)，不知吾儒傳統(tǒng)中正有此智慧可發(fā)揚(yáng)光大而為今日所用也。

吾兄大文批評荀學(xué)處，弟以為仍可商榷。兄言荀學(xué)在中國文化史上“無根”，弟以為實(shí)未妥。荀學(xué)所言之“性”，即孔子所言“性相近”之性，不可謂荀學(xué)在中國文化史上“無根”。又，荀子乃公羊先師（劉師培有《公羊荀子相通考》），荀子傳孔子之禮學(xué)與春秋公羊?qū)W（不傳詩學(xué)），吾兄以《詩》來判荀學(xué)“無根”，不知荀學(xué)之根在《禮》與《春秋》而不在《詩》也。孔子《春秋》中對人性之理解，絕非如《詩》中對人性之理解?！对姟妨形褰?jīng)之首，孔子用以接引初機(jī)，故說人性本善；《春秋》乃孔子之大刑書，對二百四十二年滅國弒君之事深惡痛絕，絕不輕言人性本善?！洞呵铩穼?jīng)驗(yàn)之人性觀察入微，不相信經(jīng)驗(yàn)之人性可以不需要制度來教化自然向善，故倡改制立法，用善之制度（禮樂刑政）來批判并改造經(jīng)驗(yàn)之人性。故弟認(rèn)為荀學(xué)非但有根，且其根深植于孔子晚年成熟之學(xué)，即“春秋學(xué)”。孔子早年從周，所宗在《禮》與《書》，弟子傳為古文學(xué)?？鬃又心昃啃男耘c天道，所宗在《詩》與《易》，弟子傳為思孟學(xué)，或曾思學(xué)?？鬃油砟瓿闹屏⒎ǎ谠凇洞呵铩?，弟子傳為公羊?qū)W。亦即是說，孔子早年從周創(chuàng)人學(xué)，中年究心性與天道創(chuàng)天學(xué)，晚年思想爐火純青，人天打通，創(chuàng)天人合一之學(xué)，即春秋公羊?qū)W。荀學(xué)為公羊?qū)W，可知為孔子晚年成熟之學(xué)，豈可一筆抹煞耶！又吾兄言荀子主人性本惡，不能使道德與人性相接，其實(shí)荀子所說之性乃“生之謂性”，只是一自然之性，此性居中，故可善可惡。道德之基礎(chǔ)在人之本然之性，而不在此氣質(zhì)之性，故此經(jīng)驗(yàn)之性不發(fā)生與道德相接問題。吾兄言人性惡不能建立人類精神世界，此非荀子經(jīng)驗(yàn)之性所能為，不能以此苛求荀子所言之性，此乃孟子所言之性之事。兄言荀學(xué)使圣人與眾人在人性上為異質(zhì)，從經(jīng)驗(yàn)層次看，從宋儒所言之“氣稟”看，人稟氣之清濁不同，圣人與眾人在氣質(zhì)之性上固不同，故夫子早有上智下愚不移之嘆也。兄言此陷入人性二元論，所謂“元”是指本源，荀學(xué)所言之性只是自外觀察到的經(jīng)驗(yàn)之性，不解決生命宇宙之本源問題，荀學(xué)從未以生之性為“元”，故不存在人性二元論問題。又，不信任人氣質(zhì)之性并不意味著不信任人類，完全可以在信任人本然之性善的同時(shí)又不信任人氣質(zhì)之性。兄言荀學(xué)落實(shí)到政治上必然是暴秦式之法西斯暴政，此不應(yīng)理，亦不合歷史。法家才是性惡論，荀學(xué)只能說是性中論。漢家制度是依荀學(xué)建成，并非暴政。如果對人性太樂觀，一味在善性上擴(kuò)充，固可成就少數(shù)圣賢，但看不到氣質(zhì)之性可能帶來之負(fù)面價(jià)值，不從制度上想辦法對治氣質(zhì)之性，則更易導(dǎo)致暴政。

總之，兩千年來，中國人對人的本然之性體認(rèn)甚深，把握甚牢，能通過生命修為功夫上達(dá)此一宇宙本體。但宋以降，中國人在安排、調(diào)適、改變?nèi)说臍赓|(zhì)之性上，一直都不甚重視客觀有效之方法，即不重視用制度之善的力量去解決人在氣質(zhì)之性中存在的惡。荀學(xué)雖在漢建立了一整套客觀有效的禮樂刑政制度，但由于思孟之學(xué)在宋以后的中國一直占主導(dǎo)地位，荀學(xué)的智慧一直都抑而不張，中國知識分子都不再具有公羊家客觀的政制意識，千余年來士人都同唱內(nèi)圣外王的生命老調(diào)，使中國文化在制度層面上，對政治領(lǐng)域中的氣質(zhì)之性一直沒辦法。這雖然不是思孟學(xué)之過，確是獨(dú)尊思孟學(xué)之過，亦即罷黜荀學(xué)之過。由以上分析中，吾兄或許可見弟之用心，亦可見荀學(xué)在今天的意義了。

西歷一九九一年三月二十日夜深于深圳

致鄧小軍先生（三）

三月三十一號來函敬悉，弟近來覺內(nèi)圣外王必須斷開，即必須分為二事，由內(nèi)圣不能“開出”外王，因內(nèi)圣外王是兩個(gè)不同領(lǐng)域（盡管兩個(gè)領(lǐng)域有聯(lián)系）。吾兄言外王必有人性根基，弟深以為然，但如何理解人性，則是理解外王之關(guān)鍵。弟以為可以從兩個(gè)角度理解人性：一是從生命角度（形上角度），一是從社會角度（經(jīng)驗(yàn)角度）。內(nèi)圣是生命中事，外王是社會中事，如此分際絕不能混淆，因?yàn)閮蓚€(gè)領(lǐng)域?qū)θ诵灾斫?、對天道之理解、對歷史文化之理解，以及所用之方法均不同。在內(nèi)圣領(lǐng)域，關(guān)注的是自己個(gè)體生命之完善（成德成圣），所用方法是“本心自識”、“逆覺證體”，即熊先生所謂“性智”，牟先生所謂“智的直覺”；所究心者是“形上學(xué)”、“本體論”，運(yùn)思方向是“主觀的”、“向內(nèi)的”，對歷史文化的關(guān)注也是“由內(nèi)而外的”。因此，這種從生命角度對人性的理解不解決形下世界之經(jīng)驗(yàn)問題，只追問生命的本源問題，為個(gè)人與世界建立基于人性的終極價(jià)值依據(jù)（性即天、心即理），故在內(nèi)圣領(lǐng)域把人性理解為善是順理的、正當(dāng)?shù)?、必須的、必然的。因無此“善”，不足以安立人生與世界，但緊要處在此“善”不與“惡”對，不是經(jīng)驗(yàn)界所感知的善惡之善，而是超越無對的本體之善，此“善”可名之為天道性理、心體性體、存在本體、良知本心等?？傊瑥纳嵌龋▋?nèi)圣領(lǐng)域）來理解人性，必然亦必須得出“人性本善”的結(jié)論。（耶教雖主原罪，但此原罪并非謂人性在本源上是“惡”，因耶教認(rèn)為人是上帝所造，是“上帝的形象”，墮落是以后的事，故論及生命與世界本源時(shí)如果認(rèn)為人性在本源處是“惡”，宇宙人生就不能獲得形上之依據(jù)，即不能得其證成與安立。）

但是，在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域（外王領(lǐng)域）則不如是。外王所解決者不是生命與世界之安立問題，即不解決終極之價(jià)值源頭與最高之存在依據(jù)問題，而是建立與證成合乎正義仁道之社會秩序與體現(xiàn)善之力量的政治制度，此秩序與制度要求從客觀的、經(jīng)驗(yàn)的角度來看問題，即從“向下的”、“向外的”角度看問題。如此，我們看到的人性只能是“不善的人性”，此“不善的人性”是我們形下生命每天都能經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)相，無人能否認(rèn)，此“不善”是與“善”相對的日常生活中的惡，此只是一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而不是一形上之超越無對的生命本源與世界本源。以故，常言“人性善”與“人性惡”實(shí)際上是從兩個(gè)不同領(lǐng)域（角度）看人性，世人（古人今人）不察，以為是站在同一角度看問題，即同是站在生命本源處看問題，故引出古今關(guān)于“性善”“性惡”無數(shù)之爭。依弟看來，從不同角度（領(lǐng)域）來看，“性善”、“性惡”都可成立。從內(nèi)圣的生命本源處看，性善可成立；從外王的社會經(jīng)驗(yàn)處看，性惡可成立。如混淆二者，必成大謬。中國兩千年來儒學(xué)一直在此分際上糾纏不清，相互混淆，總想從內(nèi)圣的生命直接開出經(jīng)驗(yàn)的外王，特別是思孟一系到宋明心性之學(xué)尤甚，結(jié)果非但未能開出外王，反而嚴(yán)重阻礙了國人從經(jīng)驗(yàn)角度解決外王問題的努力。此學(xué)理之不順，必然導(dǎo)致政治之混亂。吾國數(shù)千年來之人禍，于此不無密切關(guān)系，先儒于內(nèi)圣外王不分而一鍋煮的思想絕不能辭其咎！故人禍亦學(xué)禍也。

弟深幸吾儒中有公羊一學(xué)，于吾國政治貢獻(xiàn)甚大，而后儒只推崇思孟學(xué)，不深研發(fā)揚(yáng)公羊?qū)W，不知其故何也。公羊?qū)W雖有形上之“天元”關(guān)切，但多從歷史之經(jīng)驗(yàn)角度看人性，人性必不善，故公羊隆禮重法，希圖以圣王之制的善的力量對治不善的人性。故公羊之關(guān)注不在內(nèi)圣，即不在個(gè)體生命之完善超越，而在外王，即在社會政治之創(chuàng)制立法與正當(dāng)秩序。此外，公羊亦不究心生命本體（心體性體），而關(guān)注當(dāng)下之歷史現(xiàn)實(shí)。由此公羊有強(qiáng)烈之時(shí)間感，而思孟學(xué)所關(guān)注的心性則超越時(shí)空為永恒本體。故弟以為不管從學(xué)理上和史實(shí)上看，公羊?qū)W都是名副其實(shí)的儒家“外王之學(xué)”，思孟一系的心性之學(xué)則是儒家“內(nèi)圣之學(xué)”。如果嚴(yán)守此分際，則吾儒大幸，吾族大幸，吾國大幸。弟以為從儒學(xué)內(nèi)部此一分別來看，能開出中國今后政治制度的，恐在公羊?qū)W而不在思孟學(xué)。因?yàn)閺膶W(xué)理和史實(shí)來看，思孟學(xué)兩千年來實(shí)未開出外王，而公羊?qū)W則開出了中國漢代最完美的外王。弟以為當(dāng)代新儒家走的是思孟學(xué)的心性路向（內(nèi)圣路向），必不能開出其所說的“新外王”。弟復(fù)以為當(dāng)代中國最緊迫的問題，亦即一百年來糾纏中國知識分子的最大問題，即是吾儒所說的外王問題。故吾輩欲使儒學(xué)復(fù)興，欲站在吾族文化立場上來回應(yīng)吾國近百年來所遭受的巨大挑戰(zhàn)，就不能不究心吾儒傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的外王之學(xué)——公羊?qū)W。不知兄以為如何？

西歷一九九一年六月十七日于深圳

致鄧小軍先生（四）

來函奉悉，連讀數(shù)遍，為吾兄喜，亦為吾兄賀！吾兄能以整個(gè)身心性命講儒學(xué)，后學(xué)能以整個(gè)身心性命聽儒學(xué)，猶如當(dāng)年陽明山中講道，人月俱寂，此可證吾儒所言乃生命真理，即所謂至道，否則不會有如此之效也。（當(dāng)今慕西之儒惑于多元之論，不敢直下?lián)?dāng)，自信吾儒所言乃天下至道，故在他學(xué)前已先矮了一截，殊可嘆也?。┬帜芘c同學(xué)兩心相印，生命得到滋潤感通，弟深慕之。吾兄如此講學(xué)佳境，已證人心向道，唯望吾兄多所留意，發(fā)現(xiàn)儒門龍象，為儒家多留善種也。

弟年來主要時(shí)間用于讀經(jīng)，翻譯時(shí)間極少。擬用幾年時(shí)間將經(jīng)學(xué)弄清，重建吾國經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)所受摧殘，遠(yuǎn)甚宋明儒學(xué)。宋學(xué)百年來雖遭打擊，然代有傳人，至今港臺新儒家又發(fā)揚(yáng)光大；而經(jīng)學(xué)自康南海后竟成絕學(xué)，在當(dāng)今國內(nèi)外無一人傳承?。ù酥競髌浯罅x微言作出創(chuàng)造性之現(xiàn)代解釋與重構(gòu)，而非明其句讀、訓(xùn)其文字、訂其版本、考其源流、識其文物，而作經(jīng)學(xué)史與經(jīng)學(xué)思想史之研究也。）經(jīng)學(xué)是宋學(xué)根本，不能離經(jīng)論道。經(jīng)學(xué)根本已垮，宋學(xué)勢難保住。吾儒基本原則是不離歷史文化空言圣道，必在歷史文化中體證圣道，宣講圣道、落實(shí)圣道。經(jīng)不必是歷史文化，但歷史文化是在經(jīng)的貫穿影響下逐漸形成，即圣道是在歷史文化中通過經(jīng)來體現(xiàn)的。經(jīng)學(xué)不興，宋明儒學(xué)之復(fù)興將缺乏根本為其依止，因而不會有希望。故宋明儒學(xué)落實(shí)下來必然是經(jīng)學(xué)，天道性理必須在經(jīng)中才會同人類歷史文化發(fā)生交涉。近看顧頡剛之流辨古史之書，對經(jīng)學(xué)極盡摧殘破壞之能事。顧氏真可謂經(jīng)學(xué)之千古罪人！弟有心以后專寫一書，對古史辨之流進(jìn)行批判，還吾儒經(jīng)學(xué)之本來面目也。

西歷一九九一年七月二日于深圳

致梁治平先生（一）

兄來書讀兩遍，久未讀如此談學(xué)論道之書，幽居之人，心如古井，不意心情為之一振。誠如兄言，弟兩文是順弟之性情與心中問題而發(fā)，故主觀色彩多而客觀論據(jù)少。雖弟之用心在儒學(xué)之精神價(jià)值，然此精神價(jià)值與歷史文化甚多糾纏，須在歷史文化中落實(shí)體現(xiàn)此精神價(jià)值，方不背儒學(xué)真義。故弟近年來始究心歷史文化，于儒學(xué)則究心經(jīng)學(xué)。弟深知不能僅從義理角度證明儒學(xué)價(jià)值，因儒學(xué)在中國不只是一種哲學(xué)或思想，只從義理（哲學(xué)思想）角度證明儒學(xué)很可能會不自覺貶低或限制儒學(xué)，把儒學(xué)局限在一狹小范圍。弟之不能契合于港臺新儒家，此即一理由也。又，儒學(xué)同歷史文化密不可分，若不從歷史文化證明或滋養(yǎng)儒學(xué)，空守心性往往資糧不足，腳跟不穩(wěn)，飄蕩游離，守道不堅(jiān)，梁漱溟先生四九年后之所以曾一度迷誤，而陳寅恪先生四九年后之所以堅(jiān)定不移，是其明證也。以故，道須學(xué)來養(yǎng)，而學(xué)須以歷史文化為支撐，方可為究竟之學(xué)。在歷史文化方面，弟之客觀精神不夠，此正須向吾兄學(xué)也。

兄書中言儒家外王（儒家思想之制度化）要到明清才算完成，此言甚是。不過弟以為漢代儒家外王之基本架構(gòu)已建立，即如吾兄言“歷史的儒學(xué)之表現(xiàn)形態(tài)”已確立，漢儒設(shè)計(jì)的一整套政治禮法制度確實(shí)奠定了中國兩千年制度之基礎(chǔ)，中國漢后至清兩千年的歷史文化形態(tài)，在制度方面都沒有超出漢儒設(shè)計(jì)建制的大范圍，只是在此一大范圍內(nèi)變化、發(fā)展，或扭曲、異化。誠然，此需史實(shí)證明，非片言所能說清。弟此一論斷是想說明，儒家在中國兩千年特定的歷史文化形態(tài)中所設(shè)計(jì)出的制度，就中國歷史文化之性質(zhì)而言，是成功的制度，此制度大體解決了中國古代政治秩序上的重大問題。（此處所謂成功，只是漢儒思想意義上之成功，而非宋儒思想意義上之成功。宋儒立義太高，致君堯舜，是太平大同之事，為儒家未來之理想，即為儒家在歷史文化中永遠(yuǎn)追求之希望。）此制度解決的所謂重大問題，如政治合法性問題、國家指導(dǎo)原則問題、政權(quán)繼承轉(zhuǎn)移問題、道統(tǒng)政統(tǒng)關(guān)系問題、國家宗廟禮制問題等，均為合法穩(wěn)定之政治秩序不能不解決的問題。當(dāng)然，如從整個(gè)儒學(xué)來看，漢至清的整套制度只是儒家理想的有限落實(shí)，即儒家理想相對于當(dāng)時(shí)具體歷史文化條件的大體落實(shí)，而非完全實(shí)現(xiàn)與全部落實(shí)。按《禮記·禮運(yùn)篇》的看法，這套制度只能是“世及以為禮”的小康之制，故不能把漢儒所創(chuàng)之制在價(jià)值上絕對化，在時(shí)間上永恒化，而應(yīng)看到其局限性與時(shí)代性；但同時(shí)又要看到此局限性與時(shí)代性中又包含著普遍性與永恒性，能為今日繼承轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造發(fā)展之用，才不會全盤否定中國歷史文化而淪為儒學(xué)虛無主義。歷史本身就是吊詭的，故必須以辯證之眼光觀之，方能得其真實(shí)。也即是說，正是因?yàn)橹袊鴥汕陙淼闹贫戎皇侨寮依硐胫邢蘼鋵?shí)，即儒家理想受當(dāng)時(shí)歷史條件之限制只能如此落實(shí)，那即意味著在新的歷史條件下，儒家就有創(chuàng)設(shè)新制度之可能，因儒學(xué)所蘊(yùn)含的義理有超越特定歷史條件與具體政治現(xiàn)實(shí)的資源，用儒家的話來說，儒學(xué)是可放之四海的“萬世法”。至于如何將儒家義理（理想）落實(shí)到當(dāng)今中國新的歷史文化條件中，設(shè)計(jì)出新的政治禮法制度（如漢儒在當(dāng)時(shí)所為），則是中國士人今后在中國文化重建上的緊迫任務(wù)與偉大使命。

西歷一九九一年九月一日于深圳

致梁治平先生（二）

讀畢兄《跋》，甚為感動。吾兄對吾族文化之深憂、對吾族命運(yùn)之焦慮、對吾國文明新生之熱望，躍然紙上。兄《跋》中以冷靜清明之智慧，辨析中西文化之差異及其觀念源頭之異同，條理分明，使人警覺。詳繹兄文，知吾兄之觀點(diǎn)立場所在，非如時(shí)文刻意敷衍，無病呻吟，到頭不知所云，故兄《跋》確為今世佳文。

然讀罷兄《跋》，深思良久，覺兄之基本觀點(diǎn)仍有可商量處。兄將中西社會現(xiàn)狀差異之原因，追溯至中西觀念之不同（時(shí)間觀、死亡觀、歷史觀之不同），即認(rèn)為現(xiàn)代西方文明源于基督教不可逆之直線前進(jìn)歷史觀，此歷史觀能打斷歷史，促進(jìn)新生，帶來革命效用。故能使人產(chǎn)生“承受以往失敗、自甘消解”之經(jīng)驗(yàn)，從而能成為超越死亡，創(chuàng)建新文明之契機(jī)。反觀中國，中國傳統(tǒng)所奉行者，乃循環(huán)之時(shí)間觀，無真正之終結(jié)與死亡，因而亦無徹底之新生。換言之，中國人在西方文化沖擊下，不能 “承受以往之失敗”，始終在傳統(tǒng)之殘夢中討生活，此乃導(dǎo)致今日中國落后愚昧之原因。兄文認(rèn)為西方革命不可逆之歷史觀與在切斷歷史中求新生之死亡觀，優(yōu)勝于中國循環(huán)式不進(jìn)步之歷史觀與無終結(jié)不死之死亡觀，并認(rèn)為雖西方宗教不可移植，但上述歷史觀、死亡觀則可移植，并且移植定會成功，會帶來進(jìn)步與文明，日本效法西方走向現(xiàn)代化即可為證。兄之上述觀點(diǎn)，可商量處有三：

一、現(xiàn)代西方文明是否同基督教不可逆之革命歷史觀（亦即進(jìn)步歷史觀）與切斷歷史求新生之死亡觀有內(nèi)在必然聯(lián)系；

二、上述西方式之歷史觀與死亡觀是否是優(yōu)勝的、可欲的；

三、如果上述西方式之歷史觀與死亡觀是優(yōu)勝而可欲的，日本效法西方歷史觀、死亡觀成功現(xiàn)代化之范例是否適用于中國。

下面謹(jǐn)就此三個(gè)問題同吾兄商量。

第一個(gè)問題，從現(xiàn)代西方文明產(chǎn)生之歷程看，現(xiàn)代西方文明似乎不是建立在基督教不可逆歷史觀與切斷歷史之死亡觀上。吾人知道，現(xiàn)代西方文明產(chǎn)生于文藝復(fù)興、宗教改革、工業(yè)革命與光榮革命，而此四個(gè)決定西方文明進(jìn)程之歷史事件，均未把希望放在直線發(fā)展之將來，而是回到歷史中去吸取靈感：文藝復(fù)興回到古希臘科學(xué)、哲學(xué)和古羅馬法學(xué)、史學(xué)中尋找智慧，宗教改革回到原始基督教與奧古斯丁之信仰得救思想中尋找智慧，工業(yè)革命只是希臘科學(xué)與宗教結(jié)合之結(jié)果，至于光榮革命則是以希臘自然法之形式回到中世紀(jì)宗教道德理想與英國古代大憲章的習(xí)慣法傳統(tǒng)。而真正把希望放在直線發(fā)展之將來、并宣布在切斷歷史的廢墟上重新建立新王國的，只有啟蒙運(yùn)動與共產(chǎn)主義運(yùn)，而這兩個(gè)運(yùn)動確實(shí)在切斷歷史的廢墟上重新建立了兩個(gè)新王國——法國大革命的新王國與蘇俄革命的新王國。這兩個(gè)運(yùn)動確如吾兄所言，“承受了以往的失敗，自甘消解”，企圖在同傳統(tǒng)絕裂的基礎(chǔ)上重建一新世界。（有西方學(xué)者將馬克思主義說成是希伯萊宗教信仰的理性化與世俗化，不無道理。）故吾兄說“西方歷史上所有偉大革命都是在這種信念即基督教之歷史觀、死亡觀的支配下完成的”并不確切，似乎只有法國大革命和共產(chǎn)主義革命可以作如是觀。其實(shí)在西方歷史上，真正對文明作出貢獻(xiàn)的，恐怕不是把希望寄托在將來的激進(jìn)革命家，而是那些吸取傳統(tǒng)智慧又開創(chuàng)未來的保守主義者，如伯克、休謨、薩雅尼等。（洛克雖然以自然法與契約論形式回到中世紀(jì)道德優(yōu)先的思想，即回到托馬斯·阿奎那和胡克的基督教會思想，但洛克思想中的理性色彩與權(quán)利思想具有對古代傳統(tǒng)的穩(wěn)秘顛簸作用，故不可把洛克看作保守主義者。）

第二個(gè)問題：吾兄認(rèn)為西方基督教不可逆之歷史觀和死里求生之死亡觀是優(yōu)勝而可欲的，弟則持否定看法。道理很簡單，此種歷史觀與死亡觀實(shí)際上就是現(xiàn)在中國流行的五階段歷史發(fā)展觀或歷史直線進(jìn)步觀的另一種說法，因?yàn)榘严Ｍ旁谏系壑畤那ъ晁枷?，與把希望放在歷史終結(jié)的共產(chǎn)主義思想，并無多大區(qū)別，二者都是把歷史看作直線向前發(fā)展的歷史，即都把以往的歷史看作只是預(yù)備階段的“史前史”，而缺乏歷史本身的所具有“歷史性”，因而對以往的歷史缺乏最基本的尊重。此即《舊約》歷史只是《新約》歷史之預(yù)備階段，而無自身的“歷史性”價(jià)值，共產(chǎn)主義以前之歷史均是共產(chǎn)主義的預(yù)備階段，也無自身的“歷史性”價(jià)值。這種歷史觀否定人類歷史是一生命有機(jī)體，使歷史沒有時(shí)間延續(xù)性，使文明缺乏內(nèi)在的繼承性，因而，使歷史與文明不再成為活生生的人的生命創(chuàng)造，而成為供歷史進(jìn)化之客觀目的服務(wù)的工具。吾兄推崇基督教之歷史觀，弟深以為憂，因啟蒙直線進(jìn)步論、馬氏社會發(fā)展論、西方中心論、全盤西化論，都與此歷史觀為姻親，都是此歷史觀之變體，世界與中國受此歷史觀之困擾大矣，望吾兄能在此問題上再作一番思考反省也。又，吾兄認(rèn)為中國傳統(tǒng)歷史觀無真正終結(jié)與死亡；此不錯(cuò)，中國人看歷史時(shí)確實(shí)認(rèn)為歷史是不死的，《易》言天地生物可久可大、未濟(jì)無疆，即是此意。但吾兄進(jìn)而認(rèn)為中國歷史觀中無“徹底之新生”就不可解了。何謂“徹底之新生”？通觀歷史，人類文明發(fā)展過程中，從未出現(xiàn)過所謂“徹底之新生”，現(xiàn)代西方文明也并非從毀滅的虛無中孕育出“徹底之新生”。（郭沫若氏否定中國傳統(tǒng)文化之“鳳凰涅盤式”革命進(jìn)步史觀，不正是在鼓吹“徹底之新生”乎！）吾人須知，人類文明只能在傳統(tǒng)基礎(chǔ)上揉合傳統(tǒng)之精華創(chuàng)造之，始能獲得新生，人類歷史業(yè)已證明：絕無完全拋棄傳統(tǒng)，從虛無中產(chǎn)生之新文明，世界各大文明的出現(xiàn)，并非是“徹底之新生”而是傳統(tǒng)的繼承與更新。從吾國傳統(tǒng)來看，吾國傳統(tǒng)的歷史觀，并非如吾兄所言不具有進(jìn)化新生的意義，只能說不具有“必然直線向前之徹底進(jìn)化與新生”的意義?！洞呵铩酚薪⒃跉v史信仰而非理性必然上的“三世說”，《易》有“天地之大德曰生”的“生生史觀”，《書》有“茍日新，日日新，又日新”的歷史“日新說”，《詩》有“周雖舊邦，其命維新”的歷史“維新說”，《大學(xué)》也有“新民”思想，此非歷史進(jìn)化之新生而何？中國文化非不講“新生”，只是不講“切斷歷史有機(jī)連續(xù)性”的“徹底新生”；中國文化非不講“進(jìn)化”，只是不講“建立在歷史必然性與理性直線邏輯上的進(jìn)化”。此中西文化言“變”之大端，不可不察也。

第三個(gè)問題，中國不同日本，中國是東亞文明之創(chuàng)造者與施予者，此論絕非所謂“天朝心態(tài)”、“華夏中心”，而是歷史事實(shí)，是吾人之文化自知與文化自信。當(dāng)今中國固然需要學(xué)習(xí)西方，但絕不會像日本舍己從人。中國有自己一脈相承的文化傳統(tǒng)，中國的上國心態(tài)不是阿Q自大，而是自尊自重。中國近代史上的悲劇不在不求變，康、梁、孫、毛以至舉國都在傾力求變，而在求變時(shí)數(shù)典忘祖，舍己從人，即舍己從日，舍己從俄，舍己從歐，舍己從美。中國的悲劇恰恰在變得太快、太多、太輕率，連作為中國之特質(zhì)的文化都變了，變得連中國都不成其為中國了！所以，中國現(xiàn)在的問題，不在不變而在不知變，即不知在“變”時(shí)應(yīng)以中國固有文化為根基揉合西方優(yōu)秀文化重建中國之新政治、新制度、新文化、新文明。吾兄似對日本過于鐘情，日本學(xué)西方成功又如何？日本學(xué)中國文化千余年來尚知禮義廉恥，從未侵略過文化母國；一學(xué)西方文化，不二十年間，一躍而為侵略大國，非但文化弒母，鄰國亦慘遭蹂躪。兄言日本學(xué)西方成功現(xiàn)代化，變?yōu)榻?jīng)濟(jì)大國，可謂善學(xué)。然依弟之意，日本學(xué)西方成就侵略性，由學(xué)禮之邦變?yōu)橐靶U之邦，何善學(xué)之有也！

西歷一九九二年四月一日于深圳

致何懷宏先生（一）

兄讀史，究心理想與現(xiàn)實(shí)之關(guān)系問題，弟認(rèn)為此一問題，是人類歷史中最大之問題，亦是所有大思想家焦慮之問題?？鬃幼鳌洞呵铩犯闹屏⒎ā乩瓐D作《理想國》救希臘頹世、耶穌道成肉身在世間建立教會，均是欲使天道落實(shí)到人間社會，即欲解決理想與現(xiàn)實(shí)之問題也。從歷史看，天道（理想）落實(shí)到個(gè)人生命中較易，落實(shí)到歷史文化（政治法律）中甚難，并有無限曲折，夾雜不純。故個(gè)體生命見道證真，直透本源完全可能。人生命本源在究極處超越歷史文化，絕對永恒，但現(xiàn)實(shí)存在則不屬生命領(lǐng)域而屬歷史文化領(lǐng)域，此領(lǐng)域雖是人類依天道創(chuàng)造，然畢竟夾雜著人類意志、私欲、習(xí)性和計(jì)算，故此一領(lǐng)域永遠(yuǎn)是有限之領(lǐng)域。個(gè)人可成為純?nèi)坏荔w（宋儒言圣人一太極），而社會與歷史文化則永遠(yuǎn)處于夾雜吊詭之中。是故，歷史文化之焦慮，亦即現(xiàn)實(shí)存在之焦慮，在古今思想家心中往往甚于個(gè)體生命之焦慮，因在社會現(xiàn)實(shí)與歷史文化領(lǐng)域何為善、何為惡、何為天道、何為人欲，實(shí)在費(fèi)思量，費(fèi)周折，非大智慧大生命則不能通透此一問題而解決之。弟以為現(xiàn)代中國最大之問題，莫若天道性理如何落實(shí)到現(xiàn)實(shí)社會政治（即歷史文化）中之問題。此一問題不解決，中國現(xiàn)實(shí)社會與當(dāng)下歷史均不會有超越之合法基礎(chǔ)與神圣之價(jià)值源頭，因而只能是一無意義之荒謬現(xiàn)實(shí)與墮性存在。而要解決此問題，除究心現(xiàn)實(shí)與理想之關(guān)系外，深探以往歷史文化中天道與現(xiàn)實(shí)之關(guān)系也甚重要，因?yàn)榭蓮闹腥〉媒梃b。兄有志于此，弟亦有志于此，可謂殊途而同歸也。

兄往昔治西方倫理學(xué)，欲成就“自我”，而今卻要否定此“自我”，走向超越之真實(shí)存在，故有“十二年可能還在夢中”之反省。弟以為吾兄正在從克爾凱郭爾所謂之倫理境界升至宗教境界，從而使個(gè)人一己之孤獨(dú)自我與天地萬物之大本大源融而為一，即呈現(xiàn)陽明先生所謂萬物一體之仁也。此天地萬物之大本大源，除在生命深處體認(rèn)外，還須在歷史文化中體認(rèn)，因此大本大源除存在于生命中，還存在于歷史文化中。是故，吾兄始有“史中求道”之強(qiáng)烈興趣，而立志讀史。又，吾兄目前想讀社會學(xué)著作，欲從生命之主觀性走向社會之客觀性，亦是吾兄生命體認(rèn)改變使然。依弟體會，天道超越歷史文化，只有極少數(shù)大智慧大生命之圣人可以不通過歷史文化直透天道，獨(dú)與天地精神往來，因圣人已是一“純?nèi)坏荔w”，具有透悟歷史文化之能力，而大多數(shù)下愚之人如吾輩者，本是雜染有漏之身，稟有質(zhì)礙私執(zhí)之我，未能去染無我以直透生命宇宙本源，故只能非究極地通過歷史文化來體認(rèn)天道，因而亦只能在此歷史文化中尋找依托。故我輩之生命，非如圣人之生命見道一如，而不免夾雜悖謬，因我輩托命之歷史文化非究竟絕對，本是一有限存在也。

西歷一九九一年三月二十四日于深圳

致何懷宏先生（二）

兄來書言儒學(xué)面臨兩大緊張關(guān)系，即生命領(lǐng)域中與基督教之緊張關(guān)系，政治領(lǐng)域中與民主政治之緊張關(guān)系。若儒學(xué)能化解此兩種緊張關(guān)系，儒學(xué)就能解決中國文化之重建問題，因而就有復(fù)興之希望。弟現(xiàn)在考慮之問題，正集中在此兩種關(guān)系上，希望能夠化解此兩種緊張。至于第一種緊張，弟認(rèn)為主要表現(xiàn)在道之絕對超越性、道之人格意志化以及對負(fù)面人性之深切體認(rèn)上。此三方面在儒學(xué)中均有論述，比如，儒家說道在天壤，不為堯存，不為桀亡；漢儒言天具有某種人格特征，有意志會降災(zāi)；孟子講人禽幾希，荀子講性惡，宋儒講氣質(zhì)之性與人欲之私。只是，儒學(xué)沒有將此三方面發(fā)揮至極致，故超越與現(xiàn)實(shí)之緊張不是非常強(qiáng)烈，這也許是中國人中庸性格與中和思想所致，是中國人理性早熟表現(xiàn)。在此三個(gè)方面，弟認(rèn)為與基督教之沖突不是很大，容易化解，儒學(xué)只要順著自身理路深切體認(rèn)天道之超越性，看到天道天理之絕對性，同時(shí)又反觀人自身人性之不完善性，從正面發(fā)揮儒家固有之性惡說、人欲之私說與氣質(zhì)之性說，就不會與基督教思想發(fā)生太大沖突；至于天是否有意志，是否應(yīng)完全人格化，對現(xiàn)代人而言，似可不必?；浇探缫延腥擞饣浇讨裨捫问?，此正好說明非完全人格化之天也許正好符合現(xiàn)代人之信仰形式。不過，中國儒家所言之天，并不像港臺新儒家所解釋之天，是一人文性理之天（即人性化心性化理性化義理化之天），中國儒家（特別是漢儒）所理解之天，是一種冥冥中同人發(fā)生關(guān)系之天，此天雖非完全人格之天，但此天確實(shí)有某種意志，會干預(yù)人類事務(wù)，是一隱形人格之天。《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》、《春秋》中每每提到此種天對人類事務(wù)之干預(yù)，如“天視自我民視”、“民之所欲天必從之”、災(zāi)異感應(yīng)等，故孔子言“事天”，言“畏天”，言“獲罪于天”，而不言“知天”、“達(dá)天”、“體天”。若依新儒家所言，天只是純?nèi)恍岳碇欤瑒t此天只是人心之產(chǎn)物，不是外在客觀之超越存在，此天之權(quán)威性遂成問題。另，古代儒家甚重視郊祀封禪等大禮，若天全無意志與人格，此“郊”與“封”之祭禮即無著落，因純?nèi)恍岳碇觳粫邮莛嬘眉阔I(xiàn)之物，也不會通過祭拜儀式的中介作用與人交感。故儒家之天，雖非如基督教之上帝是完全人格化之天，但也非如新儒家所言是全然性理之天。自古儒家都把天看作一種冥冥中至高至大的超越神圣存在，影響著人類命運(yùn)。儒家之天雖在形式上已去掉某些神話色彩，但并未完全人性化、義理化、心性化，即未被完全非人格化，而是若隱若現(xiàn)地表現(xiàn)出某種超越神圣之人格特征。這種天是人心中之超越神圣信仰，是一種離開此心此性又能干預(yù)此心此性之客觀形上存在，是儒家所有宗教祭禮所以可能之對象或依據(jù)，而不僅僅是一種純?nèi)怀街恚ㄌ炖恚┡c獲自于天之性（天命）。宋儒受佛家影響，因佛家否定客觀外在之人格意志之天，認(rèn)為信仰外在之人格意志之天是一種對“大我”的“神執(zhí)”，即執(zhí)“大梵天”為“有”而生起世界，故佛家遂從人內(nèi)在生命一真法界圓明妙心之緣起，或阿賴耶識之緣起來說明世界起源。因宋儒要回應(yīng)佛教之挑戰(zhàn)，佛教挑戰(zhàn)來自生命內(nèi)部，故宋儒放棄中國古代對隱形人格意志之天的信仰，只從心性義理角度來解釋天，導(dǎo)致宋儒信仰之天理、天命、心體、性體已不再是冥冥中干預(yù)人類事務(wù)之隱形人格意志之天了。港臺新儒家遙承宋儒遺緒，也完全從心性義理角度來解釋天，故也放棄了中國古代對隱形人格意志之天的信仰。弟以為完全人格化之天（上帝）固難合于現(xiàn)代人之信仰，但完全性理化之天也很成問題，因?yàn)橥耆岳砘烊狈ν庠谥缴袷?quán)威，因而缺少有效干預(yù)人類事務(wù)之威懾力量，致使許多人類邪惡難于對治。另外，完全性理化之天把超越之源頭放在人心上（心即理即性即天，或曰內(nèi)在超越。），遂使宗教祭祀不再具有客觀外在的超越人格化對象，從而使儒家非常重要的郊祀大禮完全喪失了意義。職是之故，宋儒把天心性化義理化內(nèi)在化要重新評價(jià)。有人認(rèn)為這是儒家成功回應(yīng)了佛教的挑戰(zhàn)，弟則認(rèn)為是宋儒無意中受到佛教心性化義理化內(nèi)在化的影響，盡管宋儒自認(rèn)為從不佞佛。

以上所論是生命領(lǐng)域儒學(xué)與基督教之緊張問題，由此論可知，生命領(lǐng)域中儒學(xué)與基督教之沖突并不大，從義理上或者說從思想上化解二者之緊張較容易。然而，弟以為儒學(xué)與基督教之緊張，恐不在義理思想，而在歷史文化，或者說在文明形態(tài)。依弟之見，基督教不是一種哲學(xué)思想，而是一種建立在獨(dú)特文明基礎(chǔ)上的歷史文化形態(tài)，即是西方特定文明傳統(tǒng)之產(chǎn)物?；浇讨叛?，就其純粹義理而言，雖可認(rèn)為是超越歷史文化的，但這種超越歷史文化的生命信仰，必須通過歷史文化中的“教”才能實(shí)現(xiàn)，因而這種生命信仰，也不可避免地打上了歷史文化的烙印，即這種生命信仰從“超越的”變成了“西方的”，具有了特定歷史文化之屬性、形式和內(nèi)容。弟以為儒學(xué)與基督教，在義理思想層次可以化解二者之緊張沖突，但在“教”的層次，即在文明傳統(tǒng)與歷史文化之層次，二者之緊張沖突永遠(yuǎn)不能化解。儒學(xué)是“中國的”，基督教信仰是“西方的”，在此文明形態(tài)上二者都是具體而特殊的。鑒于此，弟以為化解儒學(xué)與基督教之緊張不是問題，中國人完全可以站在儒家義理之立場，接受基督教思想中之有益成份，而儒學(xué)仍不失為儒學(xué)。但如劉小楓所言，中國文化以及儒學(xué)必須基督教化，則是完全不可能的，也是絕對不應(yīng)該的。中國文化永遠(yuǎn)不能、不該、也不會基督教化！弟深感作為一個(gè)中國人，接受儒家的信仰，即接受“中國的”信仰，是很自然的，是天經(jīng)地義的，而要接受一種“西方的”信仰，則是很不自然的，很困難的。盡管西方人不認(rèn)為基督教信仰是西方的，而是普世的，但作為中國人，則很難認(rèn)為基督教信仰是普世的，而不是“西方”的。因?yàn)檎缜笆?，基督教信仰總是以“基督教”的形式出現(xiàn)，沒有超越“基督教形式”的抽象的基督教信仰。要之，中國人已有儒家信仰了，這是中國人幾千年來共同尊奉的生命價(jià)值，對此，基督教是永遠(yuǎn)不能取代的！

信已長，就此擱筆，儒學(xué)與民主政治之關(guān)系容后再詳。

西歷一九九一年九月一日于深圳

致何光滬先生

尊函奉讀，感喟良久。吾兄于本源處通透，故論及人類偉大宗教之高層哲理均為上帝之啟示極為精當(dāng)。誠如吾兄所言，儒學(xué)與基督教在學(xué)理與信仰上，并非完全不同，而是同出而異名（弟名為同源而異流）。若吾人只溯源而不析流，必然會得出吾兄結(jié)論——“真理無國界”、“條條大路通羅馬”。在思考宗教本源問題上，弟贊同吾兄看法，弟多年來亦持此種觀點(diǎn)。故弟愿以開放心態(tài)，適應(yīng)新的象征符號，以體認(rèn)基督之真理。

然在“普遍真理”與“民族精神”關(guān)系問題上，弟不敢同于吾兄。弟近年來一直糾纏此一問題，雖未獲勝解，亦稍有心得，今不辭固陋，敢就教于吾兄。弟以為從源（普遍真理）析流（民族精神）易，從流（民族精神）證源（普遍真理）難。若吾人站在民族精神立場看問題，得出之結(jié)論可能正好相反，即不是“真理無國界”，而是“離國界無真理”。弟以為吾人不能只從抽象超越之上帝觀來思考問題，因?yàn)槲崛诵闹胁⒉淮嬖诔橄蟪街诮绦叛龌蛘哒f抽象超越之上帝觀念。在弟看來，吾人是一歷史文化之存在，而歷史文化是構(gòu)成民族之首要條件，亦是吾人思考宗教上帝問題之先決條件，故吾人不是超越時(shí)空即超越歷史文化之天使，吾人只能在某一特定之歷史文化中來體認(rèn)普遍真理，即：或在基督教文化中來體認(rèn)上帝，或在儒家文化中來體認(rèn)天道，而這些“文化”是有“界”的，而不是普在的（只有“上帝”、“天道”是普在的、無界的），故離開猶太教或基督教，吾人絕不可能知道其希伯萊宗教意義上的上帝。（只有耶穌可以離開歷史文化知道上帝，即離開特定之“教”知道上帝，因?yàn)橐d是神不是人，故耶穌沒有歷史文化的存在方式。吾人不能離開歷史文化知道上帝、即不能離開特定之“教”知道上帝，因?yàn)槲崛耸侨瞬皇巧?，故吾人只能以歷史文化的方式存在。）像巴特那樣來思考問題固然可以永遠(yuǎn)保持上帝之超越性，但巴特這個(gè)人，即思考者仍然是特定歷史文化中的人，巴特仍然沒有離開基督教的“界”來思考上帝，此“界”即是特定之“教”。吾人固然可以從邏輯上或哲學(xué)上來推論，假如人類歷史文化不存在，上帝照樣存在，但這只是理性之假定，無實(shí)際意義。實(shí)際情況則是，人類已經(jīng)存在于特定歷史文化中了，世界上找不到一個(gè)離開特定歷史文化的抽象的邏輯上的人。因此，吾人在談?wù)撋系厶斓罆r(shí)，就已經(jīng)是在特定歷史文化中來談?wù)撎囟v史文化中所體現(xiàn)的上帝天道了。吾人不是天使、不是基督、更不是上帝，吾人必須承認(rèn)吾人存在之有限性，故吾人存在之有限性，即吾人存在之歷史文化性，決定吾人只能在特定歷史文化中來體認(rèn)特定歷史文化中之上帝或天道，即體認(rèn)普遍真理。職是之故，弟以為不可純從宗教哲學(xué)角度思考上帝問題，而應(yīng)從歷史文化角度思考上帝問題。哲學(xué)家往往妄自尊大，憑籍理性站在上帝的位置上思考，把自己膨漲為上帝，以為離開特定歷史文化可以知道上帝的一切，殊不知上帝不存在于哲學(xué)家的思想觀念中，而存在于活生生的歷史文化中。

哲學(xué)家從抽象的思想觀念來理解上帝問題，往往會造成對人類歷史文化之否定。因?yàn)闅v史文化總是具體的、活生生的，而哲學(xué)觀念則是劃一的、僵死的。弟幾年前曾一度傾心托爾斯泰的宗教思想，對托翁拼命反對教會否定一千多年之基督教歷史大惑不解，后接觸到陀思妥耶夫斯基，才體會到陀氏比托翁高明深切，因陀氏能在特定歷史文化中（俄國東正教中）看到上帝之存在，而托翁則看不到。陀氏深知人類歷史文化之不完善為人所造，但歷史文化同時(shí)又是人類力圖按照上帝之意志（天意）來創(chuàng)造。不管這種文化如何墮落，其中畢竟會有神性天意之體現(xiàn)，或曰隱含著上帝創(chuàng)世之密意。故不能以“偶像”一詞簡單對待之，更不能以“邪惡”一詞完全否定之。陀氏基于對歷史文化之深切體認(rèn)，認(rèn)同了俄國東正教，而托翁基于抽象之善惡觀念，終其一生都反對俄國教會。托翁認(rèn)為在西方一千多年的歷史中，除耶穌是至善外，其它均無足稱道，這就最能說明哲學(xué)家只推崇抽象之善，而否定具體歷史文化之善的心態(tài)。

弟以上說這么多，不外是想說明不能站在抽象之哲學(xué)觀念上看待“普遍真理”與“民族精神”之關(guān)系問題，故不能在觀念上分判二者之高低，即不能判“普遍真理”高于“民族精神”。因?yàn)樵诘芸磥?，普遍真理與民族精神是不可分的，是二而一的。離開民族精神，就不可能有普遍真理，就像離開希伯萊文化精神，即離開猶太教精神與基督教精神不可能有上帝信仰一樣。從人類歷史文化來看，民族精神非但不是普遍真理之障礙，恰恰是普遍真理之載體，或者說普遍真理在歷史文化中，正是通過民族精神來展現(xiàn)，即民族精神正是普遍真理的體現(xiàn)形式，離開民族精神人類就不可能體證普遍真理。吾人不能想像有離開民族精神之普遍真理，如果真有此真理的話，那只能是哲學(xué)上的假定，或者只有天使與上帝知道。是故，弟認(rèn)為不能簡單運(yùn)用理性推理或思想觀念，把民族、真理、人類、上帝分為由下到上之差等，因從人類歷史來看，這四者都是相互含攝，聯(lián)為一體的。吾人在此千萬要警惕，不能用抽象之普遍觀念來代替或者否定具體之歷史現(xiàn)實(shí)，即不能用抽象之普遍真理來否定具體之民族精神，或者說不能用超越之上帝來否定特定之歷史文化。要之，吾人不能從抽象之哲學(xué)觀念來看待宗教問題，而要從具體之歷史文化來看待宗教問題。這應(yīng)是解決“普遍真理”與“民族精神”相互關(guān)系的一個(gè)恰當(dāng)?shù)慕嵌龋灰崛嗽诳紤]“普遍真理”時(shí)不排斥“民族精神”，這一角度就有其價(jià)值，值得考慮。弟覺得“普遍真理”固然崇高偉大，是所有偉大宗教追求之最終目標(biāo)，但如果處理不好，“普遍真理”也可能變?yōu)槟Ч砘怼＃ㄏ热逵醒浴耙岳須⑷恕保芴灼湔Z曰“以理滅史”。）西方宗教史上此類例子不少，吾人實(shí)在要多加警惕。

以上所言是抒發(fā)弟對普遍真理與民族精神問題之感想，未必盡是針對吾兄所言而發(fā)。弟認(rèn)為此一問題至關(guān)重要，故愿反覆申辨，望吾兄善會。

西歷一九九二年四月四日于深圳

致夏勇先生（一）

大作《人權(quán)的道德基礎(chǔ)》收到，讀罷，甚好，然覺兄似乎忽視人權(quán)之形上基礎(chǔ)。吾兄指出人權(quán)有其道德基礎(chǔ)，今人多不察，兄首言之，固有其價(jià)值，但兄未指出道德基礎(chǔ)自身之基礎(chǔ)又何在。兄引西塞羅談自然法一段話，未引西氏最后標(biāo)明自然法是神在人心中之規(guī)定。弟以為“自然”是人固有之物，人身上之物很難具有普遍性，理性之二律背反決定自然法之普遍性成了問題，必有一超越之存在作為自然法之基礎(chǔ)，自然法之普遍性方能確立。此超越之存在依西塞羅是神，依阿奎那是上帝之永恒法，依中國儒家則是天道、天命、天理等。兄文最精彩處在第五部分，提出了中國之承認(rèn)人權(quán)應(yīng)是自內(nèi)發(fā)而非由外迫，但如何內(nèi)發(fā)則是一大問題。中國傳統(tǒng)中不缺乏人權(quán)之形上基礎(chǔ)，但此一形上基礎(chǔ)未形成人權(quán)觀念則是事實(shí)。儒家法律思想中之慎刑主張，以及漢文帝型之帝王廢肉刑，均是人之從內(nèi)在仁心推出，而非從社會客觀權(quán)利觀念推出。董仲舒言“以仁愛人，以義正我”，此義非西方之正義（justice）。西方之正義或譯公正，依柏拉圖是一種國家之德，而國家之德是一種個(gè)人自我之外的客觀軌則，所以正義與個(gè)人主觀之道德仁心無直接關(guān)系。“正義”在西方思想史上之通義，是“把每個(gè)人應(yīng)得之物給予每個(gè)人”，這就預(yù)設(shè)了每個(gè)人有得到其應(yīng)得之物的客觀權(quán)利?？鬃友浴凹核挥瑹o施于人”也是從仁心推出，而不是從人具有的客觀權(quán)利推出。因此，在中國傳統(tǒng)中，人是道德主體，而非權(quán)利主體。但是，這并不意味在中國古代現(xiàn)實(shí)生活中全無權(quán)利存在，因?yàn)槿糁袊糯鐣珶o權(quán)利存在，則古代民法刑法不可能存在，亦即不可能有效力，因而整個(gè)有秩序之社會生活亦不可能。民諺曰殺人抵命、欠債還錢，并以此為“公正”，即可證明中國古人承認(rèn)人有天賦之生命權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)。余意是說，在中國古代，雖無形式上之人權(quán)，但有事實(shí)上之人權(quán)，即雖無法律上之人權(quán)，但有生活中之人權(quán)。在古代中國，權(quán)利之實(shí)現(xiàn)和保障，不是建立在外在客觀之軌則上，而是建立在內(nèi)在主觀之仁心上；建立在外在客觀軌則上即是建立在法律上，建立在內(nèi)在主觀之仁心上即是建立在道德上。建立在客觀法律上之權(quán)利雖不盡完美，但有基本保障；建立在主觀仁心上之權(quán)利雖崇高偉大，但缺乏保障。亦即是說，西方人之重法律，是因?yàn)槲鞣饺酥乜陀^外在之權(quán)利所致；而西方人之重客觀外在之權(quán)利關(guān)系，是因?yàn)槲鞣饺嗽谒季S方式上重視以外在之客觀手段解決社會問題。這種重外在客觀關(guān)系之思維方式，是西方人所擅長之理性精神。這是一種向外看的精神，中國人自古就不甚擅長這種精神，故中國人雖在事實(shí)上存在權(quán)利而不能形成權(quán)利觀念，從而不能通過法律來明確地解決權(quán)利問題，只能通過道德來化解社會沖突，起到實(shí)際上保護(hù)權(quán)利的作用。職是之故，人權(quán)內(nèi)發(fā)的問題在這里就歸結(jié)到了在中國人心中發(fā)揚(yáng)理性精神的問題，（中國人不是無理性精神，而是此一理性精神未能充量發(fā)展。）亦即是在中國人心中建立起另一種客觀外在之思維方式的問題。此一理性精神在中國人心中建立了，充分發(fā)展了，此一客觀外在的思維方式成了中國人普遍的思維方式，權(quán)利觀念自然就會從中國人心中生出，人權(quán)自然就成了內(nèi)發(fā)而非外迫。在弟近來對傳統(tǒng)之了解中，發(fā)現(xiàn)荀子一系到漢儒之思維方式，具有客觀外在的傾向，很可能從中發(fā)展出上述之客觀理性精神。漢儒特重制度、重禮，并且不從仁來釋禮，而從禮來釋仁；只是漢儒這一理性精神未能充量發(fā)展，而要靠吾輩努力了。另外，兄對馬列人權(quán)觀的看法，弟有保留。青年馬克思確有人權(quán)思想，但老年馬克思則放棄了人權(quán)思想，用歷史發(fā)展規(guī)律（歷史理性）取代了人權(quán)作為批判社會的標(biāo)準(zhǔn)，而現(xiàn)實(shí)的社會主義國家大都接受了老年馬克思的思想，因而都用歷史發(fā)展規(guī)律來否定人權(quán)，把人權(quán)貶為資產(chǎn)階級的意識形態(tài)。此點(diǎn)望吾兄能予以注意。

西歷一九九一年八月二十三日于深圳

致夏勇先生（二）

來函收悉，欣喜不已。閱兄函知吾兄仍持舊說，以道德為政治根基，此乃吾兄卓見，亦吾儒血脈也。歐洲近古以還，分政治、道德為二途，即政治脫離道德指引而所謂獨(dú)立化、中立化、世俗化，引發(fā)無數(shù)災(zāi)難，無神論之極權(quán)政治是也。然西國雖政教分離，教仍未蕩夷，深存于社會生活各領(lǐng)域，特別是生命信仰領(lǐng)域，故西人在政治之外仍用道德（教）影響支配政治，此不待言也。反觀吾國，自“五四”以來，棄吾先民千百年崇信之儒教為敝屣任權(quán)力欲為所欲為，而無天理人心約束。故近百年來吾國只有權(quán)力政治，而無道德政治也。誠如吾兄所言，中國之當(dāng)務(wù)之急是振興道德，而民主政治必須以道德為基礎(chǔ)（弟有專文論此）。此處所言道德者，乃吾儒所謂教化也，即西儒所謂宗教也。吾兄思想與弟如此契合，誠屬難得，不意吾兄與弟又為同道矣。弟欣喜可知矣。

弟近年思想變化甚巨，由佛耶返儒，再由關(guān)注儒家心性進(jìn)而關(guān)注社會政治。近來于今文經(jīng)學(xué)中之春秋公羊?qū)W甚措意，以為此學(xué)乃吾儒之政治理想與歷史智慧之大宗。此學(xué)自康南海提倡后，百余年來一直郁而不張。儒學(xué)欲為吾國今后建立體現(xiàn)道德的善的政治制度效力，必須于此學(xué)中引出智慧與原則。此義甚繁，待他日再與吾兄詳談也。

西歷一九九一年十二月二十七日于深圳

致于明雄先生

來函奉悉，知兄能安心學(xué)問，甚可慰也！如今天下滔滔，能究心古學(xué)者能幾人！所幸人心不死，中國學(xué)人自古最貴歷史意識，吾族文化血脈賴以保存，吾為吾兄賀，亦為吾族幸也。

弟近來深感儒學(xué)當(dāng)代使命，乃在重振儒家外王事業(yè)，此為當(dāng)代中國之急需者。惜乎港臺新儒家多在生命形態(tài)上用功，而不遑措意于此。又深感儒學(xué)如不能為當(dāng)代中國現(xiàn)實(shí)政治提供批判原則與改造目標(biāo)，則儒學(xué)必不能同中華民族之現(xiàn)實(shí)苦難相關(guān)，終必會被中國人拋棄，只看作故紙堆中之死物。鑒于此，弟深感中國文化學(xué)術(shù)之核心在經(jīng)學(xué)而不在理學(xué)，理學(xué)只是經(jīng)學(xué)之一種發(fā)展形式而已。中華民族之政治理想與社會關(guān)切全在《五經(jīng)》，不習(xí)《五經(jīng)》則不知中國人之政治為何物。是故，當(dāng)代儒學(xué)之外王事業(yè)必由經(jīng)學(xué)引發(fā)。如此，則當(dāng)代中國之社會政治改革，則不至一味從西方文化尋找原則也。又，弟認(rèn)為當(dāng)今中國大陸之重振儒學(xué)，首要之務(wù)在夷夏之辨。人禽之辨港臺新儒家所言多矣，唯夷夏之辨似不如生活于大陸中之人所感深切。中國當(dāng)今民族生命不振，民族文化衰絕，乃夷狄之主中國所致也。以故，當(dāng)今學(xué)人欲講中西會通，必先嚴(yán)夷夏之辨，不辨夷夏而欲會通，弟恐其會通為西方文化，而失卻吾族文化自性也。故必先辨夷夏，方能保住吾族文化特質(zhì)，不為外夷所變也。弟嘗言，中國今日之禍，夷禍也！中國五千年來所追求者在仁政王道，未有在文化上變于夷者，不幸百年來中國自已選擇棄夏而變夷，陵替至今，夏道盡亡，今日崇西化未覺悟者可不猛醒乎！

由以上理由，弟近來頗究心經(jīng)學(xué)，于經(jīng)學(xué)中又頗措意今文經(jīng)學(xué)。清儒自稱“漢學(xué)”，然真正漢學(xué)乃今文經(jīng)學(xué)，而非古文經(jīng)學(xué)也。正如康氏言，古文經(jīng)學(xué)乃偽學(xué)也?？鬃又⒀源罅x、儒家之政治理想，均存今文經(jīng)學(xué)中。所惜此學(xué)自康氏而后，百年沉寂，無人問津。吾輩今日橫遭夷禍，當(dāng)覺悟此學(xué)乃吾民族之圣學(xué)，制夷禍之良法也。弟近日讀春秋公羊甚有心得，來日再與吾兄詳論也。

西歷一九八九年十月二十二日于深圳

致梁燕城先生

浸會一別，忽忽半年?；厥自诟叟c兄晤談情景，猶在目前。世事巨變，深港一水之隔，相見不知何年。弟近來潛心漢之春秋公羊?qū)W，以為中國儒學(xué)之新外王須從此學(xué)開出。弟以為儒學(xué)自唐末始向生命心性一偏發(fā)展，至宋明儒集其大成，現(xiàn)代新儒家又承其遺緒，再推高潮。故千余年來，儒學(xué)一直都在生命形態(tài)中打轉(zhuǎn)，未能在政治上超越漢儒所創(chuàng)之政治格局與典章制度，再開新外王。職是之故，弟以為儒學(xué)之現(xiàn)代發(fā)展必須轉(zhuǎn)向，即必須從生命心性形態(tài)轉(zhuǎn)向社會政治形態(tài)，此一轉(zhuǎn)向乃是中國儒學(xué)全面復(fù)興之關(guān)鍵。近百年來儒學(xué)之發(fā)展一直未有此轉(zhuǎn)機(jī)，遭此事變，沉痛反省，知其為夷禍所致，人心始回向吾族文化傳統(tǒng)。因緣湊合，剝極必復(fù)，儒學(xué)之轉(zhuǎn)機(jī)已成熟。若儒學(xué)不善用此轉(zhuǎn)機(jī)，不正視中國近代以來之社會政治危機(jī)，不思考中國未來之社會政治發(fā)展，以提出自己之解決辦法，儒學(xué)將無復(fù)興希望，契機(jī)亦只是契機(jī)而已。弟深感現(xiàn)代新儒家未能解決此一問題，盡管新儒家已看到這一問題。弟以為，現(xiàn)代新儒家一直沿著生命心性路向來發(fā)展儒學(xué)，故對此一問題除提出“良知坎陷”外，別無辦法。因此一問題之解決不能沿生命心性路向再往下走，必須另走一路向，即必須逆生命心性路向，而上溯至漢之公羊?qū)W。此一路向是政治儒學(xué)路向，而非生命儒學(xué)路向。此一路向關(guān)注之重點(diǎn)在政治社會與禮法制度，其人性基礎(chǔ)以及入手處，均與生命儒學(xué)不同。此學(xué)所提示者，是中國人之政治理想和歷史智慧，乃儒家沉寂幾千年的外王之學(xué)。清儒至康南海雖弘揚(yáng)此學(xué)，但因歷史機(jī)緣未熟，此學(xué)未能真正影響中國近代之政治結(jié)構(gòu)，而此學(xué)在漢時(shí)則真正影響了中國之政治結(jié)構(gòu)。Mets言須解除近代基督教個(gè)人化與存在化之傾向，恢復(fù)其關(guān)懷社會政治之本來面目，基督教才有復(fù)興之希望。此一問題中國儒學(xué)亦有之，且更嚴(yán)重?，F(xiàn)代新儒學(xué)可說是極端個(gè)人化與存在化之儒學(xué)，此一儒學(xué)在發(fā)展儒學(xué)對生命心性之關(guān)注上，其功甚偉，遠(yuǎn)在宋明儒之上。但此一儒學(xué)由于只沿生命心性路向發(fā)展儒學(xué)，具有很大局限性，使儒學(xué)關(guān)懷只在生命心性中打轉(zhuǎn)，不能真正進(jìn)入社會政治領(lǐng)域創(chuàng)制立法。在弟看來，當(dāng)政治糟糕到使人不能正常生活時(shí)，先儒們的終極關(guān)懷必然要落實(shí)到社會政治的創(chuàng)制立法，因不忍人之心使先儒們不能逃避社會政治，不能不關(guān)心制度建構(gòu)，亦即不能躲在自己心性中悠游涵泳獨(dú)為圣人。正是因?yàn)榇艘辉?，孔子才罕言性與天道，顧炎武才反對空談心性?？傊苷J(rèn)為儒學(xué)之現(xiàn)代發(fā)展必須另辟路向，必須消解其極端個(gè)人化與存在化之傾向，必須從生命心性走向社會政治，即必須從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)。依弟之見，任何偉大文化都不能只靠生命心性滋養(yǎng)護(hù)持，而同時(shí)需要社會政治之禮法制度滋養(yǎng)護(hù)持，否則只靠生命心性滋養(yǎng)護(hù)持，必不能保住此文化。這是因?yàn)槲幕且环N社會政治現(xiàn)象，而不是超越抽象之生命現(xiàn)象，此種超越抽象之生命心性，只存在于天使中，而不存在于人類社會之歷史文化中。鑒于此，弟以為不能再沿現(xiàn)代新儒家之路向來談儒學(xué)，弟必欲在現(xiàn)代新儒學(xué)路向之外再開一路向來談儒學(xué)，此并非弟標(biāo)新立異，不敬前賢，而是儒學(xué)之現(xiàn)代發(fā)展使然。現(xiàn)代新儒學(xué)已完成其發(fā)展儒學(xué)之歷史使命，在不講道德的時(shí)代挺立了人的道德理性，創(chuàng)造性地發(fā)展了儒家心性之學(xué)，使儒家學(xué)脈在近代得到傳承而不墜。既然儒學(xué)傳統(tǒng)資源如此豐富，在生命儒學(xué)之外另立一政治儒學(xué)，只是儒學(xué)古樹再開一新花，再結(jié)一新果，此正可與生命儒學(xué)交相輝映，也使儒學(xué)在反抗世俗邪惡時(shí)增添一份力量，何樂而不為耶？此意難言，望兄善會。

西歷一九八九年十二月十五日于深圳

致張祥龍先生(一)

尊著與大文奉悉，尊著未及讀，而大文讀罷，太息良久！兄治西學(xué)，不意于儒學(xué)之理解竟得吾心之同然，兄以“藝”釋孔子氣象與仁學(xué)，直透出儒家精神與血脈，即儒學(xué)之真生命在儒學(xué)是生活儒學(xué)、存在儒學(xué)也。先儒牟先生欲使儒學(xué)西方形上學(xué)化，成為一名言之知識論與概念之存有論，其回應(yīng)西學(xué)挽救儒學(xué)之用心甚可悲憫，然將儒學(xué)變異為一概念體系，活生生之存在儒學(xué)不可能也，西哲克爾凱廓爾所以斥黑格爾以此也。吾人今日讀孔孟之書，讀宋明諸大儒之書，吾人心中能感受活潑潑之生命躍動，無他，儒學(xué)是生活儒學(xué)、存在儒學(xué)也。是故，港臺新儒學(xué)非但外王有差，內(nèi)圣亦違孔學(xué)而有西學(xué)化之嫌也。

兄文言弟“政治儒學(xué)”將“心性”與“制度”二分，有違孔學(xué)道體一貫之旨。誠然，弟分儒學(xué)為“政治、制度儒學(xué)”與“心性、生命儒學(xué)”，正欲救新儒學(xué)以西學(xué)為中國文化發(fā)展方向之歧與夫極端內(nèi)在化心性化之失，不得已而分之。實(shí)則“心性”“制度”雖不一，亦不二，本不可截然二分也。然此不可截然二分，乃謂“心性”與“制度”固有實(shí)存性之生命關(guān)聯(lián)，然非有因果性之體用關(guān)系也。亦即是說，“制度”非“心性”之理性必然之果，不可以“因果體用”之邏輯理路理解“心性”與“制度”之關(guān)系也。

兄言“制度”非抽象僵化之“心性”概念結(jié)果，乃“藝境”“人境”中之“時(shí)中創(chuàng)造”，此非儒家所謂“禮”耶？故兄所言“存在之藝”，落于制度建構(gòu)中即儒家所謂“禮樂之制”。昔辜鴻銘氏將“禮”譯為西文之“art”，想亦是此意。故“禮之人生”，即“藝之人生”；“禮之制度”，即“藝之制度”。梁漱溟先生言中國文化乃“禮樂文化”，蓋謂此也。此區(qū)別于西方依“理”（理性）而建之制度，即韋伯所謂西方制度為“法理型制度”是也。所遺憾者，今人將儒學(xué)視為學(xué)說、理論、思想、觀念、資料、話頭、哲學(xué)及哲學(xué)史，而不知其為“藝”，遂與自家生命實(shí)存無關(guān)而隔絕。如此，論說愈繁而去道愈遠(yuǎn)，儒學(xué)愈熱而儒理愈枯。噫，甚矣！其弊由來久也！弟與兄所同憂也！復(fù)有甚者，此儒家“藝之人生”，礙于現(xiàn)代壓倒一切之“理之人生”、“欲之人生”、“機(jī)械之人生”、“功利之人生”，遂不得進(jìn)入吾人當(dāng)下實(shí)存之生活，此又需陽明先生所謂豪杰之士起而首倡“藝之人生”以落實(shí)之，否則，只是鏡花水月，畫餅而已。此學(xué)雖晦，此理甚明，吾輩可不勉之乎！

西歷一九九八年十二月十八日于深訓(xùn)布心花園布心書屋

致張祥龍先生(二)

尊作與訪談敬悉，又索前著《海德格爾與中國天道》細(xì)讀，于兄之思想有進(jìn)一步了解。在對西方概念形上學(xué)之批判上，以及對中國儒家言“道”之時(shí)機(jī)性、境域性、非概念性之理解上，弟與兄同契者甚多，弟批評當(dāng)代新儒家之言內(nèi)圣亦有缺失，蓋多由此發(fā)也。兄參照胡氏海氏之學(xué)反觀吾國天道之學(xué)，發(fā)前人百年之覆，遂使吾國數(shù)千年天道之學(xué)，頓時(shí)明朗鮮活起來，在吾人枯死之大腦概念中救活儒學(xué)。當(dāng)今之世，如此有體悟且系統(tǒng)講說吾國天道學(xué)之時(shí)機(jī)性、境域性、原發(fā)構(gòu)成性者，只吾兄一人！兄衛(wèi)道之功，豈在先儒辟楊墨息邪說之下耶？吾為吾儒有吾兄幸也。雖然，讀罷兄書靜思，似仍有于義未安者，久不能釋懷。故修函道出，就教于吾兄，以期共契于道也。

兄書盛言天道之時(shí)機(jī)性、境域性、非概念性、原發(fā)構(gòu)成性，固善，然似有過中之嫌。依弟對儒家天道之體認(rèn)，海氏所言之時(shí)機(jī)性、境域性、非概念性、原發(fā)構(gòu)成性，非能全盡天道之義蘊(yùn)。若只知天道之有時(shí)機(jī)性、境域性、非概念性、原發(fā)構(gòu)成性，而不知天道之有先在性、規(guī)定性、不變性、貞固性，得無矯枉而過正乎？儒家不同道家禪家，儒家不只欲圓成吾人生命，更欲安立家國天下，規(guī)范社會群倫，故儒家所言之天道，必有一先在不變之規(guī)定性、貞固性，方可任其事。故《易》首乾元而標(biāo)太極，以元為善之長而萬物資始；《春秋》首書元年春王正月，以元統(tǒng)天而立元正始；《大學(xué)》言止于至善，《中庸》言天命之謂性，此皆儒家所言天道先在不變之規(guī)定性、貞固性，以為首出庶物者，正所謂天不變道亦不變之道也，《易》所謂變易中之不易者也。至若夫子所言之仁與誠，孟子所言之性與天，亦先在具足自性貞固之天道，以化生天地萬物，貞定宇宙生人者也。故天道者，宇宙生人之本，歷史文化之基，人類之所以為人類者。若宇宙生人歷史文化無乾元太極（道之先在性），無至善仁性（道之規(guī)定性），無永恒價(jià)值（道之不變性），無天命誠體（道之貞固性），則宇宙生人歷史文化必為一荒謬悖亂迷暗流蕩之無意義存在，而處此無意義之存在中，人心將何以堪！此在佛道兩家固已論及，然在儒家則為血脈所在，以儒家為“入世法”故也。故儒家有秩序情結(jié)，所追求者，乃至善至仁合理合情之宇宙秩序、歷史秩序、文化秩序與生命秩序，而此秩序者，乃天道秩序也，亦即天道本身也。弟昔亦曾好存在哲學(xué)，后覺其未能為宇宙歷史生命提供貞固之正面價(jià)值，其所言之時(shí)機(jī)性、境域性只能使人獲一活潑之心境與自由之選擇，而未能予人以實(shí)質(zhì)性之道德規(guī)定，即所謂天道性理也。故存在哲學(xué)最終未能提升人之生命，立人極而使人性向善。由是觀之，蘇氏柏氏言先在永恒普遍不變之道德（善）并無錯(cuò)，其錯(cuò)在以概念定義方式硬性把捉，抽象推理，而不知當(dāng)在時(shí)機(jī)性、境域性中把捉推理也。故依儒家以道德為首出之入世特性，天道必有其先在之規(guī)定性與不變之普遍性；又依儒家“時(shí)中”之智慧，此先在之規(guī)定性與不變之普遍性須在具體之時(shí)機(jī)性與境域性中來把握。故天道之仁須在仁之方中來把握，惻隱不忍之心須在孺子落井之境域性中來呈現(xiàn)，常道之經(jīng)須在變幻詭譎之歷史境況中來把握。陽明子嘗言，良知是天理之昭明靈覺處。天理者，先在之規(guī)定性、不變之普遍性也；靈覺者，原發(fā)之時(shí)機(jī)性、非概念之境域性也。無天理，則靈覺無所知；無靈覺，則天理幾乎息矣。故言天道，患不在肯定有一具足先在之規(guī)定性、貞固不變之普遍性，即所謂終極實(shí)在，患在不以昭明靈覺知之而以僵枯概念析之，即所謂觀念形上學(xué)進(jìn)路是也。牟先生有言，儒家傳統(tǒng)存有論所言本體即存在即活動，西方觀念形上學(xué)所言本體只存在不活動，而存在哲學(xué)所言本體似又到一極端，無乃只活動不存在乎？觀海氏薩特之學(xué)，確乎其所言本體不依天命之性、天道性理而存在也。故在儒家，天命之性、天道性理乃先于吾人而普在定在恒在者，是天道與吾人先天具有之不變性，先儒所謂天地之性與本然之性是也。吾人所有學(xué)問功夫，只在復(fù)此本然之性，故儒學(xué)即“復(fù)性之學(xué)”也。若不承認(rèn)天命之性、天道性理有先在規(guī)定性與不變普遍性，儒家復(fù)性功夫不可能，成德成圣不可能，儒學(xué)亦不成其為“復(fù)性之學(xué)”矣。職是之故，佛道二學(xué)及存在哲學(xué)可以如兄所言不“擬向”（不指向本然之性與絕對之善），而儒學(xué)定要“擬向”（定要指向本然之性與絕對之善），即定要止于至善立元正始，定要達(dá)天德立人極窮理盡性以至于命，定要定洪范立大中建皇極。所不同者，觀念形上學(xué)以僵硬不化之理性概念“擬之”，而儒學(xué)則依昭明靈覺在時(shí)機(jī)與境域中原構(gòu)性地“擬之”，此即儒學(xué)之“時(shí)中智慧”也。然此“時(shí)中智慧”只是“用經(jīng)之權(quán)”，若不承認(rèn)天道之先在規(guī)定性與不變普遍性是常道之經(jīng)，而全任時(shí)機(jī)境域當(dāng)下原構(gòu)以成天道，即成離經(jīng)之權(quán)，則弟恐經(jīng)之皇極一潰，必然一人一義十人十義百人百義，非特驅(qū)民流于權(quán)謀詐術(shù)，且泛濫為道德相對主義與人生、歷史之虛無主義也。其始作俑者，全任時(shí)機(jī)境域當(dāng)下構(gòu)成天道之離經(jīng)之權(quán)不能辭其咎也。存在哲學(xué)不關(guān)心實(shí)質(zhì)性之意義價(jià)值與道德信仰，不能使荒謬之人生獲得意義，不能使虛無之存在獲得價(jià)值，不能使自私之人生獲得道德，不能使向死之人生獲得超越。存在哲學(xué)家只是現(xiàn)代人患理性主義重病之病理學(xué)家，而非良醫(yī)。然病重之人所望者，良醫(yī)也。故儒家者流，治心治人治國治天下之良醫(yī)也。而先在規(guī)定性與不變普遍性之天道，正儒醫(yī)治病之良藥也。若無良藥，何用醫(yī)為？夫真良醫(yī)，因病施藥，以藥治病，病除藥止，而理性形上學(xué)則因人施藥，以藥治人，藥無止時(shí)。至若存在哲學(xué)，告人病重又無藥治之，徒增病人（今世之人）痛苦也。此義難言，祈兄善會。

復(fù)次，言境界，時(shí)機(jī)性、境域性、原構(gòu)性為三教共法；言性體，則儒家之仁體生生發(fā)用，感通天下，有其先在之本體性，元善是也。故言境界，則虛靈無執(zhí)；言性體，則實(shí)存有執(zhí)。儒家能執(zhí)而無執(zhí)，佛道則無執(zhí)而不能執(zhí)也。有執(zhí)，則能安立個(gè)體生命與家國天下；無執(zhí)，則不能為天地立心為生民立道為往圣繼絕學(xué)為萬世開太平也。故此“執(zhí)”，即為天道性理之先在規(guī)定性與不變普遍性，乃儒家之元神命脈，而儒學(xué)之所以異于西方理性形上學(xué)者，則以其在執(zhí)中能無執(zhí)，在無執(zhí)中能執(zhí)也。佛道兩家，無執(zhí)而不能有執(zhí)，于其學(xué)理固然，以其為“出世法”，不擔(dān)當(dāng)價(jià)值，不安立歷史文化，不負(fù)有教化生民德化世界之責(zé)也。西方理性形上學(xué)有執(zhí)而不能無執(zhí)，于其學(xué)理亦固然，以其為愛智之思辨之學(xué)，亦不擔(dān)當(dāng)價(jià)值，不安立歷史文化，不負(fù)有教化生民德化世界之責(zé)也。唯儒家，既擔(dān)當(dāng)價(jià)值，既安立歷史文化，又負(fù)有教化生民德化世界之責(zé)，故儒家必盡理立極，以道轉(zhuǎn)世。盡理立極，須執(zhí)；以道轉(zhuǎn)世，須無執(zhí)。能執(zhí)而無執(zhí)，真中庸之大德也，時(shí)中之大智也，無可而無不可也。由是以觀，西方理性形上學(xué)則過，佛道則不及也。證之以史，天道性理之執(zhí)常僵化限事，此乃人病而非法病，即不知“執(zhí)中有無執(zhí)”之病，而非執(zhí)之病也。陽明先生以“心即理”救朱學(xué)之病，此病非天理之執(zhí)之病（法?。瞬簧茍?zhí)天理之?。ㄈ瞬。?，即不在此心虛明靈覺之無執(zhí)中執(zhí)天理之病也。觀陽明所以救朱學(xué)者，于執(zhí)與無執(zhí)之中道，可以思過半矣。（觀吾兄書，似不重陽明學(xué)，而陽明、龍溪、泰州之學(xué)，言道之時(shí)機(jī)性、境域性、原構(gòu)性之資源甚富，如言良知是《易》，是盤上走珠，是活機(jī)，是自然等。兄只在先秦文獻(xiàn)中找資源，不重先秦后之思想，并認(rèn)為孔子時(shí)中純而純，后則有雜非正學(xué)，弟以為如此看法似不可。是乃自小儒學(xué)，有儒學(xué)虛無主義之嫌。時(shí)人多坐此病，望兄再思也。）

讀訪談，兄愛儒家文化之情躍然紙上，讀《儒家文化保護(hù)區(qū)建議》，頓感悲涼！弟以為儒家文化之命運(yùn)不至如此悲觀無望。“通三統(tǒng)”之說所言“政統(tǒng)”，在明天下非一姓所有而存殷鑒，二王后之舊政統(tǒng)已退居新政統(tǒng)之外，永不能成為主流之政統(tǒng)。而“文統(tǒng)”(文化之統(tǒng))則不然，舊文統(tǒng)不進(jìn)入新文統(tǒng)而改造之，不與主流文化激蕩而生存成長于其中，最終上升為主流文化，則終必亡。自古及今文化之演變，未有離開當(dāng)下活生生之歷史創(chuàng)造而能長存者。是故文化保護(hù)區(qū)不能救儒家，儒家必在今日參與歷史文化之大創(chuàng)造，積極進(jìn)入現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)化之，方能重建其文化而獲新生。處當(dāng)今儒家文化明夷之世，吾輩只可守先待后，存亡繼絕，讓天道活在吾人心中。一旦天運(yùn)往還，否極泰來，吾人可在未濟(jì)之歷史中創(chuàng)造一儒家文化之新世界也。夫如是，樂何如之！

西歷二零零一年九月十一日于深圳布心花園布心書屋

致張祥龍先生(三)

尊稿奉悉，兄從普遍主義入手論當(dāng)今中國之倫理與中西文化之比較，弟所獲良多。兄對弟之批評，實(shí)切中問題所在，使弟有猛省之感。普遍主義是當(dāng)今人類文化中之一大問題，更是儒家在今日必須回應(yīng)之一大問題，兄拈出此問題論說儒家，實(shí)欲儒家在此問題上浴火涅盤，再生活機(jī)。弟于此知吾兄護(hù)教之用心矣，不使吾儒步西方普遍主義之歧路也。讀罷兄文，謹(jǐn)錄感想數(shù)端寄兄。

吾儒思想史中，從未有兄所言之普遍主義，即使最具普遍主義傾向之理學(xué)，亦言“理一而分殊”，以自覺區(qū)別于言諸法平等無分別之佛學(xué)普遍主義與言愛無等差平等兼愛之墨學(xué)普遍主義。故誠如兄所言，普遍主義是西方理性主義思想之產(chǎn)物，柏拉圖、康德是其遠(yuǎn)近之祖也。然近世以降，國人迫于西方文化之壓力，開始接受西方理性主義，康南海言政治社會須以“人類公理”（幾何公理）為其基礎(chǔ)是其先聲也。后之國共或以自由民主之普遍原則為其基礎(chǔ)，或以社會歷史之必然規(guī)律為其基礎(chǔ)，至港臺新儒家則又追隨德國觀念論，中國思想均為西方之普遍主義矣。吾輩今日欲駁亂而返正，積弊百年之久，嘎嘎乎其難哉！然問題之提出，已呈解決之機(jī)。吾人已不滿此普遍主義，故思返吾國固有之思想以回應(yīng)之矣。

吾國儒家思想，既非普遍主義，亦非特殊主義。若以儒家術(shù)語言之，乃中和主義。中和主義之核心即時(shí)中智慧，普遍與特殊于此時(shí)中智慧中圓融無礙，《易》保合太和又各正性命是此智慧也，《春秋》“實(shí)與文不與”之書法亦此智慧也。乾元太極，普遍也；時(shí)位爻變，特殊也。文，普遍也；實(shí)，特殊也。自古儒家不言理性，只崇智慧。理性二元對待，能所分別，執(zhí)而不權(quán)，膠固枯寂；智慧冥符真極，二元圓成，無執(zhí)無固，活機(jī)無窮。故儒家言天道性理之普遍超越，不礙言歷史文化之特殊具體也，二者非理性之非此即彼二元對立也，乃時(shí)中智慧之中和觀照也。故儒家言天道性理之普遍超越，不得有普遍主義之嫌；言歷史文化之特殊具體，亦不得有特殊主義之嫌也。故所謂普遍主義與特殊主義者，乃西方理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義之特質(zhì)，儒家自古無之也。吾兄似言西方乃強(qiáng)勢之普遍主義，儒家乃弱勢之普遍主義，此或可再從容商量也。

以王道政治三重合法性為例，三重合法性共存制衡，非偏至理性所能理解，唯時(shí)中智慧乃能把握。因依理性，天地人本分隔，超越神圣之合法性與歷史文化之合法性本不相容，與人心民意之合法性亦相礙也。故王道政治言超越神圣之合法性非普遍主義也，言歷史文化之合法性亦非特殊主義也。三重合法性各住自位又圓融無礙，保合太和又各正性命，此西方之理性主義所不可理解也。職是之故，儒家既可言天道性理絕對普遍永恒，又可言歷史文化有限特殊具體，西方普遍主義之哲學(xué)概念不能解釋也。故兄嫌弟時(shí)有普遍主義傾向，是弟強(qiáng)調(diào)儒家天道性理絕對普遍永恒所致也，此乃儒家根本血脈，無此非儒家也。又有論者嫌弟為特殊主義者，是弟強(qiáng)調(diào)歷史文化有限特殊具體所致也，此不僅適用于西方文化，亦適用于中國文化也。故謂弟為普遍主義可，謂弟為特殊主義亦可。要之，在何種“時(shí)”下言普遍主義，又在何種“時(shí)”下言特殊主義，此“時(shí)為大”也，無定執(zhí)也。夫子言“無適也，無莫也，義之與比”，其此之謂也。

然則，即便儒家有普遍主義（姑用此詞），亦非如西方之普遍主義。西方之普遍主義有兩大類型：理性哲學(xué)之普遍主義與基督宗教之普遍主義，前者以啟蒙直線進(jìn)步觀與歷史發(fā)展必然性為最，后者以上帝創(chuàng)世計(jì)劃與末世論為最。而儒家所言天道性理非理性必然直線進(jìn)步也，亦非上帝創(chuàng)世計(jì)劃與救世安排也，乃超越神圣之道以安立宇宙人生歷史文化者也，是使吾人生活之歷史與世界有意義有價(jià)值人心堪依者也，亦即是朱子所謂天理之節(jié)文而當(dāng)然之則者也，陽明所謂天理之昭明靈覺者也。此“儒家普遍主義”，非如柏氏之超越理念與康氏之絕對命令為一理性之偏至枯寂概念，故不可得而病也。

當(dāng)今之世，工具理性偏盛，價(jià)值理性失落，生命意義喪失，道德相對主義與人生、歷史虛無主義盛行，西方理性形上學(xué)收拾不住而崩潰，存在哲學(xué)又不能提供普遍價(jià)值，而人類生活又不能無普遍價(jià)值，故吾輩正可大講特講絕對普遍超越永恒之天道性理，以此“儒家普遍主義”救世也。然吾輩又知普遍價(jià)值必寓于特殊歷史文化中，特殊歷史文化之有限性使普遍價(jià)值之普世性打許多折扣，故今日須“內(nèi)諸夏而外夷狄”，以自己文化中之天道性理解決自己當(dāng)下歷史中之問題，以此為人類文化之示范作用，而非為人類歷史之必然趨勢也。

兄言科學(xué)亦非人類共法，甚善。弟不諳于此，科學(xué)與民主之區(qū)別未予深究，弟同意兄之看法，中西醫(yī)理確實(shí)區(qū)別甚大，難以溝通。然科學(xué)與民主相比，科學(xué)之普世性從經(jīng)驗(yàn)上看似大于民主，不同文化中之人易于接受，此又有不同也。

西歷二零零四年端午后一日于龍場陽明精舍俟圣園之無悶居

致張祥龍先生(四)

圖賓根七月二日來函奉悉，因山中會講及游學(xué)已畢，始能迴心靜慮復(fù)函，望兄見諒。函中能與吾兄就儒家“中和理想”與“時(shí)中智慧”達(dá)至超越西方“普遍主義”與“特殊主義”二分之共識，甚為欣慰。至于“強(qiáng)、弱普遍主義”之分，弟以為在儒家“中和理想”之“時(shí)中智慧”觀照中似不然，因依“中和理想下之時(shí)中智慧”，當(dāng)普遍則普遍，當(dāng)特殊則特殊，未有必然普遍與必然特殊者，故《詩》《書》準(zhǔn)人格之天與思孟心性之天可無礙，而朱子超越定在之理與陽明當(dāng)下靈覺之知（良知）可并存。此無他，《易》所謂當(dāng)不當(dāng)位，《禮》所謂依不依時(shí)也。吾國儒家思維方式自古無“強(qiáng)、弱普遍主義”之分，以此也。

弟言佛家“諸法平等無分別”為普遍主義，兄不認(rèn)為然，兄似于此有誤解。弟非于思想方法上言佛家，而于人類存在之態(tài)度上言佛家，佛家將人之分殊存在化約為（普遍化為）“有情眾生”，而抽掉人存在之歷史文化形式與現(xiàn)實(shí)社會差異，于是人均為一面對生死無明之“有情識者”，與流轉(zhuǎn)“六道”之諸“有情”無別也。是故，佛家倡“無緣大慈，同體大悲”（無緣即普遍，同體即有情），復(fù)倡“諸法無別，怨親平等”，此正與墨氏之“兼愛”、耶教之“博愛”同一理路，均為兄所謂之“普遍主義”，而弟判佛家為“普遍主義”，正以此也。昔者，先儒辨此詳矣，弟不過依此成法而辨之，非敢別出心裁也。至若佛家“般若中觀”之思想方法，誠如吾兄所言，為“無執(zhí)”之智慧，非為將所信原則觀念化、對象化之普遍主義。兄此言吾無間然矣，陽明子所謂“儒佛上半截?zé)o異”是也。然下半截，儒佛不能不異：佛有執(zhí)也，即佛執(zhí)歷史文化與現(xiàn)實(shí)社會中殊異之人類存在為普遍之“有情”也；儒非有執(zhí)也，即儒以如實(shí)智慧觀物而物各付物，還歷史文化與現(xiàn)實(shí)社會中殊異人類存在之本來面目也。兄言佛家已入中華“文籍”，當(dāng)以“上半截?zé)o異”言之，牟先生所謂“無執(zhí)”為三教共法是也。若以“下半截有異”言之，則佛家入中華“文籍”則有所缺與偏也，因佛家無歷史文化意識，不能解決吾國歷史文化合法性與現(xiàn)實(shí)政治秩序之焦慮。文中子言佛為西方之圣人，先儒每言佛不可以治國平天下，故佛雖入中華“文籍”，然儒在主位佛在賓位，儒上下打通內(nèi)外不遺，而佛有上無下執(zhí)內(nèi)遺外，宜乎兩千年國人終不以佛為中華正統(tǒng)，雖世有“三教合一”之說，然“三教”終不能歸于一也。

兄責(zé)弟嚴(yán)“三教”之辨，言當(dāng)今“夷學(xué)”橫行“夏學(xué)”衰絕之時(shí)，欲抗“夷學(xué)”，“夏學(xué)”不可不有道、禪之學(xué)，弟深然兄言，且深感吾兄殷憂吾國學(xué)脈之苦衷也。處此學(xué)絕道喪之世，弟何敢于“夏學(xué)”中起內(nèi)斗，只為“三教”中儒教式微最甚，弟復(fù)興儒教心切，不意于“三教”中張顯儒學(xué)而排抑二氏之學(xué)，今幸得吾兄賜教，后當(dāng)以平常心處之也。然弟自歸宗儒門后，護(hù)衛(wèi)儒教之苦心，亦望吾兄善察也。若無主次偏正，齊視“三教”而中和之，弟亦甚難也。嗚呼！弟有難言隱衷，難為吾兄道也。

王道政治“議會三院制”之設(shè)，當(dāng)以儒教社會之存在、士大夫群體之存在與夫現(xiàn)代察舉制、薦舉制、科舉制之存在為前提，故重建儒教社會、培育士人群體、建立現(xiàn)代之選賢舉能制，當(dāng)先于“議會三院制”而存在也。然“禮可義起”，王道政治之“議會三院制”，乃確立未來中國政制之基本“義法”，具體落實(shí)則有待歷史機(jī)緣湊合也。又，兄倡立“儒家文化保護(hù)區(qū)”，設(shè)想于西北劃一貧荒之地，聚集信奉儒家價(jià)值者居之，弟深知吾兄之意，在于欲為復(fù)興儒家文化覓一可入手處，因百年來儒家文化徹底崩潰，當(dāng)今中國已無儒家文化存活之生態(tài)環(huán)境，復(fù)興儒家不知從何入手也。弟深憫兄之用心，然不敢同。弟以為儒家文化之復(fù)興必須立足于當(dāng)今中國之社會政治現(xiàn)實(shí)中，不能如瀕臨滅種之動物劃一保護(hù)區(qū)保存之，因人造之復(fù)興環(huán)境只能降低儒家文化剛健日新之生命力，一旦進(jìn)入活生生之現(xiàn)實(shí)社會則難以存活。故當(dāng)今儒家文化之復(fù)興，首當(dāng)恢復(fù)中國百年來遭徹底破壞之文化生態(tài)土壤，恢復(fù)之法則是重建儒教社會，入手處當(dāng)是成立中國儒教會，并定儒教為國教。儒家文化之生與死，必在此現(xiàn)實(shí)社會中生與死，若欲生，亦必在此“塵勞煩惱作道場”中生，因舍此別無道場也。是義繁，不及詳，請俟諸來日。

西歷二零零四年七月十五日于龍場陽明精舍俟圣園之無悶居

致陳明先生

關(guān)于編輯《保守主義譯叢》一事，談幾點(diǎn)我的看法。

一、伯克《法國大革命反思》乃保守主義最經(jīng)典作品，影響后世甚大，國內(nèi)雖有譯本，然譯者不甚了解伯克思想，譯文意思含糊，欠通順難卒讀，故有必要再出新譯本。西方經(jīng)典兩譯乃至多譯之事譯界亦常見，如康德《純粹理性批判》，20年代到現(xiàn)在，我見到的中譯文就有5、6種之多，故伯克《法國大革命反思》再出新譯本甚有必要。瑞昌精于英文，又甚負(fù)責(zé)，（從譯《伯克政治哲學(xué)論文集》可看出瑞昌精于英文，此書大陸與臺灣出版事宜全由瑞昌操辦可見瑞昌做事負(fù)責(zé)。）故可以想見，由瑞昌翻譯新譯本定會優(yōu)于舊譯本。出版社編輯擔(dān)心再出新譯本不好銷，實(shí)不知真正經(jīng)典出版情況，若真為經(jīng)典，各時(shí)代之人與各界之人均可讀，可銷千百年也。何擔(dān)心之有？我的意見伯克《法國大革命反思》作為此套譯叢第一輯壓臺首選，可在該譯本序言中說明新譯本之重要性，望你說服出版社從學(xué)術(shù)價(jià)值與長期效益上看問題，不要只看眼前銷路。

二、邁斯特（De Maistre）受伯克影響，反啟蒙思潮最力，特別有一套基于宗教的憲政思想，對西方保守主義影響甚大，其作品亦為保守主義基本經(jīng)典，然吾國二百年無譯本！故本譯叢第一輯須將邁氏之書譯出，以補(bǔ)二百年保守主義經(jīng)典之缺。譯本由英譯本轉(zhuǎn)譯，譯事由王天成擔(dān)任，天成既專于英文翻譯，又精于西方憲政，所譯梅氏作品質(zhì)量相信很高。梅氏作品天成已動手去找，基本上已找齊，暫定名為《邁斯特選集》，具體書名你找天成聯(lián)系后由天成確定。

三、我處有一英文書《The Meaning of Conservatism》，80年出版，作者Roger Scruton，論述了保守主義的哲學(xué)思想、基本態(tài)度、教義政策以及對權(quán)威與忠誠的看法、憲法與國家的看法、法律與自由看法、財(cái)產(chǎn)與異化勞動的看法、自治制度的看法、公司企業(yè)的看法、公共領(lǐng)域的看法，等。此書可使國人對保守主義的基本義理價(jià)值有一完整深入的了解，當(dāng)選入本譯叢第一輯出版。

四、第一輯收入你選的兩本書。唯《蘇格拉底的思想價(jià)值》可考慮不選入，我雖不了解哈曼思想，然從書名看，蘇格拉底對權(quán)威的懷疑似不符合保守主義關(guān)于“成見”的理路。如此，第一輯五本書為：

《法國大革命反思》

《邁斯特選集》

《保守主義精義》

《哈曼著作選》

《人類歷史的哲學(xué)觀念》

《法國大革命反思》瑞昌處有原文，《梅斯特選集》天成處有原文，《保守主義精義》如出版社同意第一輯書目，我將原文寄給你，你找譯者譯出。

我處還有《歐洲保守主義三論》、《保守主義的心靈——從柏克到埃利奧特》、《美國保守主義文錄》等書，放到第二輯再說吧。

吾輩之所以欲編輯此套叢書，并非出于譯介西學(xué)之純學(xué)術(shù)興趣，以補(bǔ)近百年中國學(xué)界介紹保守主義之缺，而是因?yàn)楸Ｊ刂髁x所主張之義理價(jià)值實(shí)是對治“政治現(xiàn)代性”之良藥，而西方自由主義與社會主義均是“政治現(xiàn)代性”獨(dú)大之產(chǎn)物，不克服“政治現(xiàn)代性”獨(dú)大之弊端，即不以“政治傳統(tǒng)性”去對治“政治現(xiàn)代性”，人類歷史將無希望。此外，從儒學(xué)主張的義理價(jià)值看，儒學(xué)與保守主義之親和性，要大于儒學(xué)與自由主義和社會主義之親和性，故吾輩譯介保守主義，是以保守主義為助緣，使國人通過對保守主義之了解更準(zhǔn)確更全面地理解儒學(xué)，以矯正百年來儒學(xué)自由化、民主化、平等化與啟蒙化之歧出也。

兄創(chuàng)辦《原道》十年，實(shí)為不易，今次北京聚首慶祝，乃學(xué)界盛事。然因年來余與《原道》諸君多有往來，遂無須再前往慶賀，唯在南海?！对馈分T君再接再歷，更上一層也。

西歷二零零四年十二月七日于深圳蓮花山彩田居

致盛洪先生

舊京一別，忽忽旬月。兄會上力為儒家爭辯情景，時(shí)現(xiàn)目前。數(shù)年前兄謂已信儒家，弟以為多學(xué)理邊事，今于會上見吾兄之真性情流露，始知儒家已為吾兄之生命信仰也。

返精舍后，始讀兄發(fā)來《論家庭主義》全文，總的感覺，誠如兄所言，可開出一家庭研究之新路向，而重新解釋中國歷史與西方歷史也。兄從“博奕論”及經(jīng)濟(jì)學(xué)之“成本收益論”解釋儒家“家庭主義”， 確實(shí)別開生面，能使今日受西學(xué)功利思維影響之中國人信服儒家“家庭主義”在諸多方面實(shí)優(yōu)于西方個(gè)人主義也。然此種解釋亦不能過，如兄解釋“父子相隱”基于家庭成本收益之計(jì)算，恐非孔子本意。孔子是從人類最基本最自然之感情出發(fā)，在親情與法律之間作權(quán)衡，認(rèn)為親情是社會最根本之紐帶，若親情與法律不可兩全，寧舍法律而保親情，因社會一旦無親情則家庭遂破裂，家庭破裂則人群幾同麋鹿矣。故無法律，社會尚可因家庭存而存，若無親情，則無家庭因無社會也。除此問題外，兄之分析論證弟均認(rèn)同，并認(rèn)為對儒家之“家庭主義”很有說服力，對儒教復(fù)興定會有幫助。可見，若善用西學(xué)分析框架，西學(xué)可為儒學(xué)所用，吾兄乃善用西學(xué)分析儒學(xué)者也。然所謂善否，不在動機(jī)，而在結(jié)果，今世多有動機(jī)欲弘揚(yáng)儒學(xué)，而結(jié)果實(shí)不利儒學(xué)者。吾愿世人多學(xué)兄也。

雖然，尚有一事可為兄論孝之補(bǔ)充。張子《西銘》一文，可謂中國“孝之宣言”，《西銘》將《孝經(jīng)》之義理提升至天道高度，即提升到宗教創(chuàng)生（乾坤生化）之高度而言“理一分殊”之孝，故可將《西銘》視為兄言“家庭主義”之最高學(xué)理依據(jù)而具有普遍價(jià)值。《西銘》言孝不僅有最高之宗教意義、社會意義、人類意義，且具有自然生態(tài)意義，所謂“物吾與也”，即“家庭主義”原則（孝）可普遍化至非人類領(lǐng)域也。故兄之文若能參考《西銘》，不僅符合兄對宋明從超越角度論家庭之判斷，亦會為兄文增色也。

弟以為兄文最精彩處在“家庭主義憲政架構(gòu)”一節(jié)。西人近代以來之民主憲政，其基礎(chǔ)在保護(hù)個(gè)人權(quán)利，即兄所謂個(gè)人主義，而“家庭主義憲政”以“家庭權(quán)利”作為憲政架構(gòu)之基礎(chǔ)，是對西方民主憲政之超越，弟理解“家庭主義憲政架構(gòu)”即是弟所謂“儒教憲政”之一個(gè)內(nèi)容，并且是非常重要之內(nèi)容。兄文甫提出“家庭主義憲政架構(gòu)”問題，尚待進(jìn)一步展開論證充實(shí)，若此工作完成，則弟所謂“具有中國文化特色之政治制度”又有一具體內(nèi)容矣。弟盼兄能進(jìn)一步深化證成之。

讀兄之文，回想百年來儒家“家庭主義”與“孝”之厄運(yùn)，使人倍感傷懷?？的虾Ｖ繕O理想乃去家界，熊十力譏先秦儒家為“孝治派”，而現(xiàn)代儒家人物所推崇者多為西方民主憲政之個(gè)人主義，故兄此文確有駁正之功。所幸者，今之學(xué)者始重新認(rèn)識儒家“家庭主義”之價(jià)值，除兄外，張祥龍從存在哲學(xué)闡發(fā)儒家“親子源頭性”與“孝之時(shí)間性”，張祥龍之友笑思則從比較宗教學(xué)得出與兄相近結(jié)論（該文附上）。是故，為儒家“家庭主義”翻案，乃今日儒家學(xué)者之急務(wù)也，因儒家“家庭主義”被近代中國人斥為萬惡之源蒙冤最深故也。弟邇來心力不濟(jì)，如此重任，是所望于吾兄也。

西歷二零零七年秋于龍場陽明精舍俟圣園之無悶居

致康曉光先生

來函及修改版《儒家憲政論綱》收悉，閱后覺該修改版較前版說理更周全、直接、清晰、鮮明而有足多者，特別是論“國家本體”、“過現(xiàn)未三統(tǒng)”、“民族主權(quán)”與“儒士司法審查”處，甚有創(chuàng)見。除“民族主權(quán)”于義尚有未安外，其三者吾無間然矣。我認(rèn)為就你近年之思考，“儒家憲政”已大致成型，基本思路在短時(shí)間內(nèi)不會改變，故我認(rèn)為修改版之《儒家憲政論綱》可問世矣。而問世后乃能引發(fā)更多更深刻之批評，刺激進(jìn)一步深入思考，亦將有利于完善“儒家憲政”之思也。

無論“儒家憲政”還是“儒教憲政”，只是儒門內(nèi)部建構(gòu)儒家根本政治制度或曰“國憲”之思，此兩種思考于義理未能盡合乃自然而正常，故可不論。重要者：今日儒家政治價(jià)值與國家根本制度又有關(guān)聯(lián)性思考，并欲依儒家價(jià)值建構(gòu) “新國憲”，此百年來之未曾有也，亦近代之大變局也。吾輩勉力思之，不僅可應(yīng)此大變局而再興儒教，私心亦不負(fù)于先圣也已！

雖然，茲事體大，義理深繁，未可畢其功于一時(shí)、一人與一役，須儒門中人反復(fù)深入長期共同思考，方能應(yīng)理而近道；施之于世，縱因時(shí)變，亦不違儒家之根本義法。就儒家、儒教與憲政言，我以為仍有再商量者如下：是否主權(quán)最終應(yīng)在天而不在人亦不在民族？是否天道價(jià)值應(yīng)在政治層面制度化以保障其架構(gòu)性之實(shí)現(xiàn)？是否道統(tǒng)中最根本者應(yīng)為超越之天統(tǒng)而非歷史文化之統(tǒng)？是否儒教應(yīng)在政制意義上政教合一而非社會意義上政教合一？是否儒教國家之國教應(yīng)為政治制度之國教而非僅為社會教化之國教？是否應(yīng)承認(rèn)司法權(quán)相較于議會權(quán)為消極權(quán)力實(shí)現(xiàn)儒家價(jià)值力度不足？是否儒士不應(yīng)經(jīng)大眾普遍選舉而應(yīng)經(jīng)團(tuán)體差別選舉獲得政治權(quán)力？是否應(yīng)承認(rèn)平等參政權(quán)利有悖儒家士人專政之“權(quán)力分配正義”？再有法治、權(quán)利、平等、多元諸現(xiàn)代價(jià)值與儒家價(jià)值是否多有不盡相合處？凡此種種，吾輩仍須深入思考，仔細(xì)辯析，反復(fù)商量，從容確定也。

我已回到山中，終日讀書窮理，至樂也！

蔣慶于龍場陽明精舍俟圣園之無悶居

致王瑞昌（一）

《夏游記》收悉，若能再改，則更佳。返深后，惟山中論學(xué)情景，久不能釋懷。董王之學(xué)，非由義理論之，乃自家生命中智慧圓融之事，此固不論，而道統(tǒng)之判，則大有可論者在，不可不察也。宋之道統(tǒng)觀排斥兩漢之今文學(xué)（董子學(xué)）與隨唐之河汾學(xué)（文中子學(xué)），不承認(rèn)漢唐千余年中儒家道統(tǒng)之存在，而此間正吾國漢唐盛世，此千余年之儒學(xué)正儒家外王之學(xué)也。（儒家外王之學(xué)有“王官學(xué)”與“帝王學(xué)”，“王官學(xué)”建立王道義法，“帝王學(xué)”注重王道實(shí)踐，江都學(xué)為“王官學(xué)”，河汾學(xué)為“帝王學(xué)”，其區(qū)別如此。）故儒家道統(tǒng)不可依某派儒學(xué)所主之義理劃而限之，應(yīng)在整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)判教之意義上將各派納入儒家道統(tǒng)中予以各派恰當(dāng)價(jià)值與地位繼而承之。如此，儒家道統(tǒng)乃圓乃大，乃真正體現(xiàn)儒學(xué)之全副精神與全體大用也。道統(tǒng)非如學(xué)統(tǒng)，學(xué)統(tǒng)可依本派所主義理劃而限之，宋儒主心性，所宗經(jīng)典《論》、《孟》、《學(xué)》、《庸》、《易傳》，其劃道統(tǒng)軻之死不得其傳而程子承之，此不傳者以心性學(xué)言之則可，以全體儒學(xué)言之則不可。故知宋儒所劃者學(xué)統(tǒng)也，即傳心性之學(xué)統(tǒng)也，非道統(tǒng)也。所謂道統(tǒng)者，整體傳承孔子之全副精神與儒學(xué)之全體大用，王道、圣道是也；而所謂學(xué)統(tǒng)者，每一時(shí)代之大儒因應(yīng)時(shí)代問題發(fā)掘孔子精神而形成一獨(dú)特自圓之解釋系統(tǒng)，家法、宗傳是也。以是觀之，宋儒所謂道統(tǒng)者，是所謂家法、宗傳也，即學(xué)統(tǒng)也，非道統(tǒng)也。儒家傳統(tǒng)中已形成之各大流派，均得孔子精神思想之一體而形成獨(dú)特自圓之言說系統(tǒng)，此言說系統(tǒng)只可謂學(xué)統(tǒng)，不可謂道統(tǒng)，因道體整全渾一，不可分解，而儒家各流派分解孔子精神思想之一體即分解儒家道體而成其說，故知其只是學(xué)統(tǒng)而非道統(tǒng)也。是故，言學(xué)統(tǒng)可以我劃限，言道統(tǒng)則不可以我劃限，須將所有得自孔子之一體之學(xué)納入道統(tǒng)而安立之，因其均是孔子道體之分殊體現(xiàn)也。至于假孔子之名而言說者，雖有其學(xué)而無其道（孔子之道），故其亦有學(xué)統(tǒng)而無道統(tǒng)，漢之古文經(jīng)學(xué)與宋之事功之學(xué)是也。宋儒以學(xué)統(tǒng)僭道統(tǒng)，以孔道之一體概孔道之全體，是自我尊大而自小儒學(xué)，余雖多契于宋儒之學(xué)，然為儒學(xué)之全體大用計(jì)，不能不排斥宋儒狹隘之道統(tǒng)觀也。

復(fù)次，仁與禮之關(guān)系亦尚有說。歷來儒家均以仁為首出，吾無間然。然宋明儒及發(fā)明宋明儒之當(dāng)代新儒學(xué)，將仁提升太高，有“離禮說仁”傾向，遂有重弊在。夫仁，依孔子，非抽象掛空之仁，乃歷史文化與政法制度中之仁，即具體實(shí)在之仁。宋明儒釋仁為天之生理與人之生意，固甚善，然此生理生意必落實(shí)體現(xiàn)于具體之歷史文化與政法制度中，即落實(shí)體現(xiàn)于“禮”中方有意義。不然，仁只成為超越之崇高理想永難在現(xiàn)實(shí)中具體落實(shí)。故夫子言復(fù)禮為仁，言愛之以禮，即謂仁須有歷史文化之載體與制度體現(xiàn)之形式，而所謂仁者愛人，即于親疏遠(yuǎn)近上下等差之禮中愛人也，非若墨氏之愛無等差也。故普遍之愛，夫子不與，以其脫離仁之歷史文化載體與制度體現(xiàn)形式，即脫離禮，不能在禮中具體落實(shí)仁也。觀《論語》，顏淵死，夫子不與車為顏?zhàn)又畼?，于顏?zhàn)訛椴慌c貧而厚葬，于己為不與大夫出而無車，貧而厚葬非禮也，大夫出而無車亦非禮也。然則，夫子不仁乎？否也。夫子哭之慟，呼天喪予，視顏如子，豈吝區(qū)區(qū)之車乎！夫子愛顏以禮也，夫子之仁于禮中（歷史文化制度中）顯現(xiàn)也，此所以有別于墨氏脫離歷史文化制度（脫離禮）之兼愛也。墨氏之兼愛，非以禮愛之，是使仁為抽象普遍之愛，在人類生命中無自然擴(kuò)充之源也。夫子雖嘗言人而不仁如禮何？言鐘鼓玉帛不足以言禮，原夫子之心，并未將仁禮二分，乃示仁禮有主次輕重之別，只是言禮是仁之體現(xiàn)形式，仁是禮之精神實(shí)質(zhì)，二者互攝不離，相須成體也。宋明儒雖多將仁拔高至形而上者，然張子仍不悖夫子仁禮相須之旨，《西銘》乃以禮釋仁之典范也。又張子開關(guān)學(xué)立鄉(xiāng)約特重禮，朱子亦訂家禮釋《儀禮》特重禮，然至當(dāng)代新儒學(xué)興，將仁抽離出具體之歷史文化制度，以仁為一抽象普遍之概念而論說之，即不在仁與禮相須之關(guān)系中理解仁，仁可以離開中國具體之歷史文化制度而存在，故而仁可與西方民主政治相融合，此所謂“良知（仁）坎陷說”也。此說抽空仁之具體歷史文化形式與內(nèi)容而說仁，即抽空禮而說仁，仁遂變?yōu)槟蠠o等差之兼愛，佛氏無緣之大慈，耶教普遍之博愛，進(jìn)而變?yōu)檎軐W(xué)之理念、人權(quán)之基礎(chǔ)、民主之根本，而無特定之歷史文化自性，成一抽象之理，與中國古代之禮全無關(guān)聯(lián)，故仁遂變?yōu)槲鞣轿幕褚?。由此觀之，新儒家不期與自由主義合流矣。自由主義者如林毓生先生，依此理路，將仁經(jīng)所謂“傳統(tǒng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”轉(zhuǎn)成西方人權(quán)之基礎(chǔ)，而將具有中國文化特色之禮擯棄在現(xiàn)代中國制度建構(gòu)之外，非但仁禮二分，禮在其“傳統(tǒng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”中全無價(jià)值，絕無轉(zhuǎn)化可能也。如此之“轉(zhuǎn)化”，于中國文化破壞最甚，使中國文化完全喪失其自性特質(zhì)而西方化，終至吾國將不國，儒將不儒矣。可慨也已！吾國文化之最大特色在禮，即在以禮體仁踐仁，不在如西方文化高標(biāo)抽象普遍之愛也。職是之故，當(dāng)今之世，須在吾國獨(dú)特之歷史文化形式中體仁、求仁、踐仁，此獨(dú)特之歷史文化形式即是禮，而禮中之仁則是等差之仁、具體之仁、制度之仁、時(shí)中之仁，亦即中國文化之仁、儒家文化之仁。若今日仍將仁抽離禮，而以仁為主為重，以禮為次為輕，則吾不知天下如何歸仁也。故依夫子時(shí)中之教，仁禮相須，當(dāng)為今日以禮救仁之不二法門也。言不盡意，唯望善會。

西歷二零零零年十月二十二日于深圳布心花園布心書屋

致王瑞昌（二）兩函合一

照片及講稿收悉，漢服照有古風(fēng)，講稿甚如理，唯于荀子之評價(jià)容再商量。荀子之性非孟子之性，孟子之性即宋儒天命之性，荀子之性則宋儒氣質(zhì)之性。不知孟子之性即不知天，失修為所以可能之最終依據(jù)；不知荀子之性則不知人，失禮制所以可能之現(xiàn)實(shí)必要。二學(xué)合則儒學(xué)昌，不必是孟而非荀也。宋儒有得于荀又非荀，真不可思議也。

至于董子，所言甚是。董子已綜合孟荀：承認(rèn)天命之性是善可能之基礎(chǔ)，承孟學(xué)也；強(qiáng)調(diào)氣質(zhì)之性待循禮然后成善，繼荀學(xué)也。董子之綜合孟荀，以建制故也。宋儒亦綜合孟荀，不否定氣質(zhì)之性，然側(cè)重天命之性，以修為（變化氣質(zhì)）故也。天命之性，是一切禮制使氣質(zhì)之性所以可能向善之依據(jù)，亦是人憑借修為工夫可能向善之依據(jù)，故所謂立其大者，挺立天命之性也。此已是先儒定論，不煩詳說。然荀子論性不在知天上達(dá)，成賢成圣，而在化性起偽，隆禮重法，未有荀子之蔽“在不識天命之性而認(rèn)氣質(zhì)為究極本性”問題。故依心性儒學(xué)，荀學(xué)為不究竟，張子所以有弗性之論；依政治儒學(xué)，孟學(xué)與禮制無干，荀子所以有性惡之說。二學(xué)固不可機(jī)械調(diào)和，然二學(xué)有所共尊者，天命之性是也。雖然，大本立后，經(jīng)驗(yàn)世界仍大有事在，荀子重生之為性之用心宜善體會，不必如宋儒輕詆荀學(xué)，而于經(jīng)驗(yàn)之性無一善制安排也。

某氏評論大陸儒學(xué)，言政治儒學(xué)欲取代時(shí)下之“王官學(xué)”，此言甚確。某氏雖不改其衷，然善測儒學(xué)發(fā)展之現(xiàn)實(shí)征候，是其所長也。儒家所以必爭當(dāng)代之“王官學(xué)”地位，是欲以圣人之道臨天下，而能以圣人之道臨天下，中國始為堯舜故國矣。然則，以圣人之道臨天下，必以圣人之勢治天下，王道方可再興也。而勢者，權(quán)力也。今日之大勢者，憲政權(quán)力也。憲政權(quán)力之最要者，以國家根本之制度安排確保圣人之道架構(gòu)性地實(shí)現(xiàn)于神州禹跡也。

蔣慶于深圳蓮花山畔之繙經(jīng)齋

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