7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

《本體與工夫——湖湘學派研究》第一章之“情、感諸義”

作者：曾亦

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初五日戊戌

           耶穌2015年5月22日

一 釋情：情之自然與本然

先秦言情大致有二義，即人情與事情。如《春秋》多在事情上言情：

小大之獄，雖不能察，必以情。（《左傳》，莊十年）

不探其情而誅焉，親親之道也。（《公羊傳》，閔元年）

吾見子之君子也，是以告情于子也。（《左傳》，宣十五年）

吾知子，敢匿情乎？（《左傳》，襄十八年）

凡此，皆是在事上言情也。就此層意思而言，情乃實義，事情即事實也。[1]當我們說事情或事實的時候，不僅僅意指某物呈現(xiàn)出來的那個樣子，我們實際上想說的往往是某物呈現(xiàn)給我們的那個樣子就是其真實的那個樣子，就是說，在“事情”這個概念中包含著自然與本然的統(tǒng)一：自然即自己而然，是事物將自己如是而呈現(xiàn)出來，事物是將它真實的那個樣子呈現(xiàn)給我們，事物如是呈現(xiàn)出來的樣子就是事物之本然。事物之如是而然即事物之如實而然，“事情”這個概念所表達的乃是即自然即本然的意思，不是離自然之外別有一本然也。[2]

“情”在“事情”這種用法上還保留有自然與本然那種源初的統(tǒng)一，這與“性”一詞很不同。性最初的用法也與情相同，只是由于后來自然與本然的分離更是明顯，因此，當我們言及事物之性如何時，通常意味著事物呈現(xiàn)出來的那個樣子已不復是其本來的那個樣子。[3]

至于“人情”，其涵義卻是在不斷變化的，然而，其最初的意思與“事情”并無不同，亦是實的意思，[4]體現(xiàn)了自然與本然源初的合一。

“人情”在孟子那里指“四端”?！八亩恕蹦巳伺c生俱來之自然，即所謂不慮而知之良知、不學而能之良能[5]，因此，當孟子說“四端”為仁義禮智時，多少包含有情之自然即是本然的意思。然而，孟子又不許在“四端”上言本然，而別立仁義禮智為性。看來，在孟子這里，自然與本然這種源初的合一與后世的分離都得到了清楚的表達，對此，我們可以通過分析孟子關于“四端”的兩種不同表述，來看孟子是如何處理這個問題的。

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！灿兴亩擞谖艺撸詳U而充之矣，若火之始然，泉之始達。（《公孫丑上》）

惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。（《告子上》）

前一種表述以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心為“四端”，即成性之“端”，為善之“端”。所謂“端”，有微之義，亦有始之義，就是說，此四種與生俱來之善端猶若道心之微細，唯其為微細，故須擴充以至于廣大，人之成性、為善即發(fā)端于此，故又有始之義。因此，當孟子以四者為善之端，其意在于要將此心擴充開來以至于廣大，此所謂“盡心”也，而盡其心方能知其性。孟子這里的意思很明顯，作為一種生之自然的“善端”還不能說是本然，僅僅提示了一條通往本然的門徑而已，因此，當孟子說“性善”時，又蘊涵著另一層意思，即人不再是自然的就是善，必須通過后天的努力，方能實現(xiàn)本然之善。[6]

后一種表述直截表達了“性即情”之義，即以情之自然所在便是性之本然。這可以看做對上古時自然與本然之合一的表達，因此，孟子說仁義禮智這種本然之性即是在“四端”這些情之自然中，“非由外鑠我也，我固有之也”，并非在人情之外別有一物為善。這種對性情關系的把握直接導出了孟子的“心即性”說。既然“四端”不僅僅是生之自然，同時也是性之本然的體現(xiàn)，所以，“四端”在孟子那里與后世所說的情不完全一樣。[7]

可見，孟子對“情”理解，一方面還保留有上古時自然與本然尚未分離的內(nèi)涵，而另一方面，孟子開始將自然與本然區(qū)分開來，“四端”僅僅是通向本然的一個起點。前者確立了后世之本體論的基本內(nèi)容，而后者則規(guī)定了后世之工夫論的基本方向。

孟子以后，情愈益失去其本然的意味，這一方面是因為人情之善僅僅被看作是生之自然[8]，而另一方面情漸漸被理解為無善無惡的“七情”。這樣一種變化在《禮記》中表現(xiàn)得較明顯，如在《問喪》中，對于人何以有種種喪禮之儀節(jié) ，如三日而殮、孝子何以有杖等，皆歸于人情之自然，更總而斷之曰：

此孝子之志也，人情之實也，禮義之經(jīng)也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣。

《禮記》說孝子之情乃“非從天降也，非從地出也”，正是肯定情乃為生之自然。然而情又為圣人制禮作樂之所本，《禮記》有云：

故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。”（《禮運》）

是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義。（《樂記》）

禮者，因人之情而為之節(jié)文。（《坊記》）

三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群別親疏貴踐之節(jié)，而不可損益也。（《三年問》）

當《禮記》主張人情為禮樂所本時，正是強調(diào)情之自然的一面。[9]我們不僅要問，人情的這種功能又如何可能呢？這就在于，禮樂不只是要去裁制人情，而且更是緣飾人情。

禮之起乃人情之不容已，這多少表明，上古人情淳樸，自然與本然尚未分離，人們只是順其情之自然，便自有個禮的道理在其中。然而，正是因為后世自然與本然的分離，人情之發(fā)見不能盡善盡美，圣人不免要來制禮作樂，以緣飾人情。所以，《禮記》說人情乃“圣人之田”，須“修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之”，可見，圣人制禮作樂本是為了人情盡善盡美而已。

同時，人情亦自有其節(jié)奏、段落、方式的不同，如此而表現(xiàn)為禮樂之種種節(jié)文。[10]《祭義》論春禘之祭所以有樂，而秋嘗之祭所以無樂之故時說：

春禘秋嘗。霜露既降，君子履之，必有悽愴之心，非其寒之謂也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如將見之。樂以迎來，哀以送往，故禘有樂而嘗無樂。

又《樂記》論樂之起源時說：

樂者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲災以殺。其樂心感者，其聲嘽以緩。其喜心感者，其聲發(fā)以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。

人心之感物不同，而有種種不同的情，由此相應地表現(xiàn)為禮樂之種種不同的節(jié)文。然而，這些節(jié)文對于一般人來說是很難把握的，唯先王之用心深細，方能“稽之度數(shù)”而為之節(jié)文。

《禮記》這種看法表明了人類較早時期的狀況，圣人雖起而制禮作樂，然而其目的只是要去成就人情，蓋因此時自然與本然雖然開始分離，但自然尚無消極的意味。至《荀子》，始將禮樂與人情對立起來，不僅認為禮樂乃圣王所作，而且認為圣王之制禮作樂是為了裁制人情。這種看法較之《禮記》應較晚出，因為這種對人情的態(tài)度反映了后世的狀況，[11]就是說，后世之人情不僅僅是不能盡善盡美的問題，而且在根本上就有一種作惡的傾向。[12]

然而，當《禮記》說圣王制禮樂是為了成就人情時，這多少看到了人情所包含的某種消極因素。我們?nèi)魧⒅c孟子之“性善”、老子之“嬰兒”及莊子之“反情”相比較，便可反現(xiàn)，《禮記》這種對人情的理解已是較晚近的情況了。因此，我們在《禮記》中可發(fā)現(xiàn)另一種對人情的態(tài)度，即將人情理解為無善無惡的“七情”?！抖Y運》中說道：

何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。（《禮運》）

“七情”本身無所謂善惡，猶告子之杞柳、湍水，純粹只是“生之自然”而已，本身缺乏一種自我約束的能力，不能給自己提供一種規(guī)范或形式，即《樂記》所說的“好惡無節(jié)”。因此，《樂記》論情之何以為惡時說道：

人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀也。鐘鼓干戚，所以和安樂也?；枰龉隗?，所以別男女也。射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。

這里雖未出現(xiàn)“情”這個詞，但所說的“性”實際上就是人情。喜怒哀樂之情若純粹任其自然，則不免“好惡無節(jié)”，以至于人為物化，為所欲為?；谌饲榈倪@種特點，于是圣人起而制禮作樂，以裁制、引導人之情性?？梢?，在《禮記》那里，也多少賦予了人情以一種消極的內(nèi)涵。

至于荀子，則又以欲言情，這較之《樂記》論情惡的思想，似乎又更進一步，即人情本身即是惡。[13]關于此點，引言部分論之已詳，今無庸贅述。

我們通過情這個概念的分析，可以發(fā)現(xiàn)，情作為“生之自然”，描述的是事物最初呈現(xiàn)給我們的那個樣子。這一層意思似乎始終沒有變化，而變化的只是情這個概念所蘊涵的自然與本然的關系。因此，我們不能僅僅從自然的角度去理解情，否則，或許使這個概念真正要昭示給我們的東西反而晦暗不明。因為在情在其最源初的意義上，不僅僅作為自然，而且還是本然，它意味著事物呈現(xiàn)出來的那個樣子就是其本來的那個樣子。這種用法一直通過“事情”這個概念而保留在我們的日常語言中。

自然即本然，人的那種自然狀態(tài)同時就是人類所應該回到的那種本來狀態(tài)，這樣一種理解特別為道家所發(fā)揮。道家認為上古的那種渾沌狀態(tài)正是體現(xiàn)了自然與本然的統(tǒng)一，人們只是順其自然，而大道自在其中，無須有圣王樹立種種價值標準乃至社會規(guī)范來對人們的自然行為進行引導乃至約束，故老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！保ā独献印返?8章）莊子則曰：“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！”（《莊子·馬蹄》）不僅仁義禮樂是自然與本然分離之后的產(chǎn)物，老子甚至認為這些價值要求導致了這種分離，破壞了人們那種最初的渾沌狀態(tài)，莊子對這層意思發(fā)揮得極多，如其在《應帝王》中所舉的“渾沌死”的譬喻正說明了仁義對人類社會那種源初統(tǒng)一的破壞：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。

這種渾沌狀態(tài)破壞以后，情也失去了本然的那層意思，而本然則歸之于圣王制訂的禮義。情與禮這種關系的出現(xiàn)正是意味著這樣一種轉變，意味著一種越來越成為純粹自然的情如何處理與作為本然的禮的關系。

可見，當情尚未失去本然的意思時，其意義是較簡單的，如在“事情”概念中所看到的那樣，至于“人情”一詞，則由于失去本然的意思，逐漸表現(xiàn)為三種用法：

其一，情之為善。孟子所說的“四端”、“不忍人之心”以及孔子、荀子所說的愛親之心，皆此種用法。此類人情雖為善，然有待于擴充，方為仁義禮智之全體。

其二，情之為惡。荀子常以欲說情，就這層意思而言，情必然流于為惡，故須圣王作禮義以裁制之。

其三，情之無善無惡。《禮記》、荀子所說的喜怒哀樂愛惡欲之“七情”即是此種用法。此類人情本身無所謂善惡，然其發(fā)用有過不及之偏，則不免流于惡，故圣王之禮義，乃是在此中保持一種中道。

二 釋感：感之動與正

人不能不有情，而情則因感于外物而動?！墩f文》解“感”作“動人心也”，此種說法可涵蓋先秦對“感”的一切解釋。[14]物來感人，而心則動以相應，中國人正是如此把心與物之關系領會為“感”這樣一種方式。[15]

《易》之《咸卦》闡明了天地萬物相感的道理。[16]咸之下卦是艮，上卦是兌，艮象少男，兌象少女，少男少女最易相感，蓋《易》以此說明萬物之不得不感也。兌又有悅義，艮有止義，男女之相感，悅而后止，不感則陰陽不調(diào)也。其實，《易》之六十四卦談的都是陰陽二氣如何相感以化生萬物的道理，故《咸卦》總而言感之道理云：

柔上而剛下，二氣感應以相與?！斓馗卸f物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣﹗

陽與陰，天與地，這是兩類性質(zhì)完全不同的東西，但卻能相感，就是說，一類事物的變化能夠相應地引起另一類事物的變化，并且，二者在不斷的變動關系中始終保持一種和諧，即所謂 “感應以相與”。可以說，“感”這種觀念很好地體現(xiàn)了古人對人與世界那種源初的和諧關系的領會。

《易》中表面是談陰陽關系，實際上不過是談心物關系。[17]一陰一陽之謂道，陰陽往復的道理猶心與物之相應，這種相應即感之“動人心”也。物之來，人心必有所感而動，這是很自然的道理。物來順應，心物合一，古人正是如此這般與外部世界打交道，或者說，尚在渾沌之中的人們就是如此這般生活的。然而，隨著人之自然與本然的分離，人心開始有了不貞不正，其感物也就有了不貞不正。所以，人心感物而動，此為情之自然，至于《易》，則尤為強調(diào)感之貞正，此為情之本然也。

從《咸卦》的取象來看，不是太陰與少陽相感，也不是少陰與太陽相感，少陰與少陽相感方是正道。又，男下女上，象男取女時須親迎，這也是感之正道?！断特浴酚痔貏e借九四爻來說明感之貞正的道理，爻辭曰：

貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。

虞翻曰：“失位，悔也。應初動得正，故‘貞吉而悔亡’矣。憧憧，懷思慮也。之內(nèi)為來，之外為往。欲感上隔五，感初隔三，故‘憧憧往來’矣。兌為朋，少女也。艮初變之四，坎心為思，故曰‘朋從爾思’也?！瘪R融曰：“憧憧，行貌?！蓖趺C曰：“憧憧，往來不絕貌?！保▽O星衍《周易集解·咸卦》）伊川則曰：“感者，人之動也，故皆就人身取象。拇取在下而動之微，腓取先動，股取其隨，九四無所取，直言感之道。不言咸其心，感乃心也，四在中而居上當心之位，故為感之主而言。感之道貞正則吉而悔亡，感不以正則有悔也。又四說體居陰而應初，故戒于貞。感之道無所不通，有所私系則害于感通，乃有悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨陽無不通、無不應者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。‘憧憧往來，朋從爾思’，夫貞一則所感無不通，若往來憧憧，然用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也。以有系之私心，既主于一隅一事，豈能廓然無所不通乎?！保ā兑链ㄒ讉鳌は特浴罚?/p>

憧憧往來，言心之動不以正也。心何以不正？伊川以為人有私于一己之心，而不能虛己應物，故不免為物所累，心之感動遂不得其正，故《象》曰：“君子以虛受人?！毙牟荒芴?，便有系累，有系累則心動矣，故心之感動若能得其正，心須是不動?！安粍有摹睂崬槿寮覍π捏w的基本領會，故孟子猶許告子“不動心”，只是不許其求“不動心”之法而已。

然而，觀《易》以“柔上而剛下”說感，可見，人心之感物本來是要動的，就是說，“動人心”最初并無一種負面的意思。人之感動既是順乎人道之自然，亦是順乎天道之本然，猶宋人所謂“循理而動”也。只是后來隨著人心之自然而動漸漸失去本然的意思，于是“動人心”才有了不貞不正的意思，所以，《易》就強調(diào)人心之感動須是貞正。

那么，感如何方能貞正呢？《象》認為心要“以虛受人”，方能使心之動得其正。《系辭》更是明確指出“寂然不動，感而遂通天下之故”。[18]從感之動人心到感之不動心，其中有一個極大的轉變，這個轉變與人之性情從那種渾沌狀態(tài)出來而走向自然與本然的分離這個過程是一致的。

“感”是中國人領會世界的一種基本方式，譬如，人們很早就了解到天人感應的道理。最初的時候，人與天之間是直接溝通的，后來，由于“絕地天通”這樣一個歷史性事件，人類再也不能在自然中直接體會到本然，天與人開始分離了。[19]人僅僅作為自然，而天則代表了本然，即一種秩序與價值的體現(xiàn)，它通過禍福這種自然現(xiàn)象來對人間之自然進行干預?？梢哉f，漢代的天人感應學說其實淵源很早，我們可以將之追溯到人類觀念根柢里的一些東西。感應觀念到了春秋戰(zhàn)國時期，已非常盛行，如墨子的明鬼、鄒衍的五德終始說，等等，注重以天權來限制君權，都可看作這種觀念的體現(xiàn)。而在儒家那里，更是將這種觀念發(fā)展為一種非常成體系的學說，譬如，漢人奉為六經(jīng)管鑰的《春秋》便多言災異譴告之事，如書日蝕星隕、山崩地裂、鷁退鸚巢之類。雖然，儒家言災異的目的純?nèi)皇钦涡缘模耙源艘娿y之征”，警懼人主，但是，正因為“感”是中國人固有的領會世界的方式，儒家方能借此來實現(xiàn)政治運作的正?；?。終有漢一代，公羊家懲秦王朝專制的弊病，遂發(fā)揮《春秋》經(jīng)傳中的感應思想，以災異符命戒懼人主，使之自斂，不復為縱恣專橫之事。這個道理在董仲舒那里闡發(fā)的很是明白，如《舉賢良對策》開首即言：

臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異又警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。

董仲舒將公羊家言災異的道理說得相當明白，就是要防止人君胡作非為，而使之“強勉”以法天道。法天道，行仁義，一般君王不大能做到，因此，儒家要借上天之災異來“強勉”之。[20]今人多不明公羊家言災異之旨，皆以迷信詆之，實屬輕狂無謂。

我們發(fā)現(xiàn)，在“天人感應”這種領會世界的方式背后蘊含著這樣一個前提，即自然與本然的源初關系：天是什么樣子，人就是什么樣子，天人正是處于這樣一種相應關系之中，因此，天人感應其實是對人類源初的那種渾沌狀態(tài)的描述。[21]然而，隨著那種渾沌狀態(tài)的破壞，天與人也開始分離了，人的生活開始漸漸背離了天，也正是在這個時候，圣人開始制禮作樂，天就成為一種約束人的力量。自春秋以降，儒家猶言“天人感應”，然其內(nèi)涵完全不同，故多言災異，少言祥瑞。其用意在于，由于人世間的行為越來越背離天的要求，于是，“天垂象”，通過種種災難或怪異的現(xiàn)象，以敦促人們與上天相應。

因此，“天人合一”的說法原本體現(xiàn)了自然與本然那種源初的相應關系，那么，這種相應關系又是如何破壞的呢？或者說，天人之不相交通又是如何造成的呢？我們?nèi)绾卫斫狻渡袝匪f的“絕地天通”這一事件呢？我們前面說過，人心之動本來無所謂不貞不正，感亦無所謂不貞不正，“妍者妍，媸者媸，一照而皆真”，人心只是如明鏡一般，隨順事物之動而動也。[22]正是由于后世人們感動之不貞不正，于是圣人便認為心須是不動，感方能貞正。因此，上面的問題可以用另一種表達就是：感動之不貞不正又是如何可能的呢？《樂記》上有一段話頗能說明這個問題：

人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

本來“感”之“動人心”表達了天與人那源初的合一狀態(tài)，然而此處卻說人心若動而無節(jié)，則不免為惡。這種看法表達了天人相分以后的狀況。天人未分之時，物來順應，人之順自然即是本然所在，所以人心順乎天而動，即是天人合一。至天人相分以后，自然不再是本然的體現(xiàn)，人心若是隨物而動，任其自然，卻反而是違背本然了。就是說，在天人未分以前，人任其自然便是順其本然，然自天人相分以后，人任其自然便是違背本然了。正是由于這樣一種轉變，人之感物而動由順本然變成了背本然，就是說，人之感所以不貞不正，正是因為任其自然、“好惡無節(jié)”的緣故。所以《樂記》說“人生而靜，天之性也”，動是自然，靜方是本然，所以人只有靜，才能克制其自然，不為物所動。

《易傳》說“寂然不動”、孟子說“不動心”，以至《禮記》說“人生而靜”，這種對人心的理解都表明了這樣一個事實：渾沌時代那種自然與本然的合一已經(jīng)一去不復返了，任自然不再是順乎本然，反而是背其本然。自然越來越具有一種消極的意義，因此，人只有克制其自然，在自然面前保持一種不動心的狀態(tài)，方能使本然呈現(xiàn)出來。

三 情與感：情、感之分離與“不動心”

在日常生活中，我們往往將情感或感情當作一個概念來使用，但從上面的分析來看，情與感是很不相同的。然而，當我們將情與感連用時，又表明二者有著非常緊密的關系?！稑酚洝酚性疲?/p>

夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。是故志微、噍殺之音作，而民思憂；啴諧慢易、繁文簡節(jié)之音作，而民康樂；粗厲猛起、奮末廣賁之音作，而民剛毅；廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬；寬裕肉好、順成和動之音作，而民慈愛；流辟邪散、狄成滌濫之音作，而民淫亂。

人之喜怒哀樂之情是不確定的，乃“應感起物而動”。心如何感物，或者說，物如何感心，便相應產(chǎn)生何種人情。換言之，由感而后有情。因此，人心之感物若不以正，情之發(fā)動自然不得其正?！稑酚洝酚衷疲?/p>

樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感于物而后動。是故先王慎所以感之者。

人情之不正固是由于感物之不正，然而，人心之感物又如何會有不正呢？《樂記》將之又歸于情之不正。換言之，人心之感物總是伴隨著某種情，情實先于人心之感物，因此，人之情不同，心之感物亦不同，可見，情之不正又影響到感之不正，故先王“慎所以感之者”，蓋以此也。

我們在此似乎看到了一種循環(huán)論證：由感而后有情，感之不正則情亦不正；由情而后有感，情之不正則感亦不得其正。這里是否出現(xiàn)了某種論證上的困難呢？其實，如果我們換個角度來看，感之正則情之發(fā)自正，而情之正則感亦得其正，這樣一種情形在渾沌時代是很自然的。因為那時自然與本然尚未分離，情與感亦未分離：人只是任其情，則心之感動無不得其正；人心只是感物，而情之發(fā)動亦無不得其正。隨著后世自然與本然的分離，圣王起而作樂，擾化人之情性，使情、感二者俱歸于正。換言之，當情與感尚未分離時，不存在所謂循環(huán)論證的問題。只是到了情與感分離以后，情與感之“輪回”方成為問題：感于外物而后有情，有情而后為外物所牽動，循環(huán)往復，無有窮已。[23]就是說，情與感之輪回只是渾沌時代之后人們的生存狀態(tài)，而要擺脫這種狀態(tài)就要使人們從這種輪回中超脫出來，儒、道、佛三家有著共同的旨趣，即都是要出離這種輪回狀態(tài)。

因此，我們看到了由情之不正而有感之不正、有感之不正而又有情之不正這樣一種如瀑流般相續(xù)不斷的狀態(tài)，這雖然反映了后世人們生活的實際情形，但是，儒家似乎從來沒有設想去遏制它，而只是要人們從中超脫出來。因為遏制不過是以一種情去代替另一種情，而超脫則是遠離情，即向著情不斷地遠離自身，使心常若居于無事之地而已。[24]

這種對情的遠離絕非枯木死灰之謂，它只是一種靜觀，是一種當事人過后的淡然。[25]這種淡然不是由明理而來，相反，明理是不動心之結果。我們大概都有這樣的體會，道理往往在理論上很容易明白，但一旦碰到具體事情時，特別是牽動自己的情緒時，則將道理拋之腦后，此時即便有人向之曉諭這個他早已明白的道理，他也常常不能釋然。所以，在王陽明看來，知而不能行便不能說是真知，[26]古人常說“知之非艱，行之惟艱”，其道理正在于此。

綜上言之，古時情之自然，同時亦是本然之體現(xiàn)，此時心之感物亦是隨其所感，而莫非正也。感之道以正，則情之所發(fā)亦正也。后來隨著情失去了本然的意味，任情之自然不再合乎本然，因此，心之感物就必須超乎情之自然，即“不動心”，如此方能合乎本然。然而不動心不是一枯木死灰之心，其中仍有情，然而這種情不僅與那種“好惡無節(jié)”的情不同，也同自然與本然尚未分離之前的情不同，乃是所謂“無情”之情。兩種情的區(qū)分實際上就是后來的圣人之情與俗情的不同。圣人之情的特點是心之寂然不動，而俗情的特點則是心有所系累而逐物而動。圣人之心如明鏡，故其接物乃“情順萬物而無情”，常人之心則因有所系累而不能不動，故須加以節(jié)制。因此，即便就作為良知的“四端”之情而言，也不過屬于俗情而已。對此，我們不僅可以從孟子、荀子對禮樂緣飾人情的說法可以看出這一點，而且，宋人辨析圣人之心與赤子之心之不同，這多少表明，人情之善對于凡人而言已足矣，但對于圣人而言，只是道德功夫的起點而已。

【注釋】

[1] 我們今天的語言中還有實情或情實的概念，這種用法表明，實與情具有某種內(nèi)在的關聯(lián)。

[2] 人們或許會對我們這里的表述產(chǎn)生一種誤會，似乎在說“事情”這個概念表明了自然與本然的統(tǒng)一時，已經(jīng)有個在自然之外的本然，然后我們再去將二者統(tǒng)一起來。其實不然，若我們能撇開語詞所帶來的局限，便知所謂自然與本然的統(tǒng)一實為即自然即本然的意思，就是說，正是因為沒有所謂本然，我們方可能經(jīng)驗到自然與本然的統(tǒng)一，或者說，我們僅僅面對著一個如是這般的世界，才可能有那種如實這般的渾沌經(jīng)驗。

[3] 當然，我們現(xiàn)在多少還保留有“性”之源初用法。譬如，當我們言及某人之脾性時，通常是說其脾性如此，故有如此這般的舉動，因此，當某人脾性與其行為不合時，我們會感到詫異：他那種脾性的人，竟會如此這般行事?？梢?，當我們使用“脾性”這個概念時，一般是在源初意義上使用的，即某人本然的那個樣子也就是他呈現(xiàn)出來的那個樣子。

[4] 《禮記》言人之孝親乃“人情之實”，其意在說明孝親之情乃與生俱來，或者說，人生來就是這個樣子，就是要孝親，故圣人制禮，不是要勉強人去盡孝，只是因為孝子之情不容己，于是，圣人裁之以中其節(jié)。近世人情澆薄，故不能體會“人情之實”，遂謂禮教摧抑人情。

[5] 在孟子這里，“良知”還不能說是性，只能說是情。因為孟子以孩提之童之愛親說良知，只是生之自然，故不能說性；宋儒雖亦指此為良知，然又以性情相為體用，則愛親之良知正是性之發(fā)見處，故不可說只是情。此中微細差別不可不辨也。

[6] 孟子以人生而有之“四端”為善，而先秦諸子皆在“生之自然”上言性，且諸子亦多意識到“生之自然”不足以言善，此種見解不獨孟子為然也。然孟子所以獨出諸子之表者，蓋以其將仁義禮智視作某種內(nèi)在之物，即所謂性，絕非僅為先王所懸之治具而已。正因為如此，性在孟子那里多少具有一種本體的意味。

[7] 漢儒說性善，實際上是說情善，即以“四端”為善。宋儒猶然，亦常以情言“四端”。程子曰：“仁者公也，人此者也；義者宜也，權量輕重之極；禮者別也，知者知也，信得有此者也。萬物皆有性，一作信。此五常性也。若夫惻隱之類，皆情也，凡動者謂之情?！保ā逗幽铣淌线z書》卷9，少日所聞諸師友說。此條疑為伊川語。）其后，朱子亦以“四端”為情，以成立其性體情用說?？梢姡稳搜浴八亩恕庇植槐M同于漢人，而兼有本然意味，故為本體之發(fā)用也。

情本有“四端”與“七情”二義，此二義就其與性之關系而言，并不相同。因此，在宋人那里，性情問題表現(xiàn)為兩個方面：其一，就情之為“四端”而言，情如何作為性之流行？或者說，性如何流行而為情？其二，就情之為“七情”而言，性如何在情那里流行？或者說，性如何主宰情之發(fā)動？就這兩個方面而言，只有前者才能構成性體情用的關系。

[8] 當人們說惻隱之情是善時，其中的內(nèi)涵與孟子之“惻隱之心，仁也”是很不同的。前者僅僅是說某種與生俱來的東西是善的，這是一個經(jīng)驗事實；而后者則強調(diào)這種自然乃是性體的發(fā)用，這卻是一個本體論上的命題。前者無俾于教化，后者卻成為道德修養(yǎng)之依據(jù)，或者說，前者只是一種自然的稟賦，后者則體現(xiàn)了修養(yǎng)的內(nèi)涵。

[9] 《禮記》中更多的強調(diào)情之自然義，而《莊子》則更多強調(diào)情之本然義，如“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！”（《馬蹄》）“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初。”（《繕性》）所以，道家主張要“反情”、“復性”。

[10] 此說參見唐君毅先生《中國哲學原論·原性篇》，第99頁。

[11] 《禮記》中所包含的思想比較博雜，其中某些思想肯定早于荀子，譬如此處對人情的理解，但還有些思想應該晚于荀子，譬如《坊記》屢稱“人情之不美”，甚至圣王以禮義裁制人情，而人情猶不免為惡，這可以說代表了一種非常晚近的看法。

[12] 不過，荀子對禮樂之緣飾人情這種功能論述尤詳，參見前引《禮論》論“三年之喪”條。

[13] 學術界一般認為《禮記》成書大致在戰(zhàn)國末期至漢初，而且，其中相當一部分思想來自《荀子》。然而，《禮記》中之思想淵源絕不止此。因為《禮記》不是一個嚴格的學術派別思想之體現(xiàn)，更多的是對東周以來社會政治生活的某種反映，它闡述的許多思想其實早于荀子。尤其從二者對待人情的不同態(tài)度上來看，《禮記》中的相關思想可追溯至更早的時候，尤其是情惡的思想較晚出，而直接為后來漢儒所采納。

[14] 現(xiàn)在保留在日常語言中的感動、感化、感應、感激、感觸等用法，皆昭示著感與動的那種源初的關系。

[15] 在中國人那里，心與物的關系不是一種認識論上的關系，就是說，心不是把物看作一種外在于心而作為可以靜觀的對象。對中國人來說，即便出離了心物之間的那種渾沌關系，心物關系也絕不能從認識論的角度加以了解。

[16] 先秦古籍多有言“感”者，如“心是以感，感實生疾”（《左傳·昭二十一年》）、“至誠感神，矧茲有苗” （《尚書·大禹謨》）、“至治馨香，感于神明，黍稷非馨，明德惟馨”（《君陳》）、“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙垠之野。汝又何帠以治天下感予之心為？”（《莊子·應帝王》）等等，皆以人心之“動”說感。

[17] 心為陽，是一種上升、消辟、健進的力量；物為陰，是一種退墮、凝固、保持的力量。熊十力《新唯識論》之主旨即在說明陰陽如何相感以成生生之流的道理。

[18] 后來胡五峰本乎此語，言“感物而動，然后朋從爾思，而不得其正矣”，可見心之所以不正，正以心之動耳。

[19] “絕地天通”之說見于《尚書·呂刑》：“乃命重黎，絕地天通，罔有降格?！笨讉髟疲骸皥蛎撕褪勒铺斓厮臅r之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無有降地，地民不至于天，明不相干?！倍秶Z·楚語》亦載其說：“昭王問于觀射父曰：‘《周書》所謂重黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？’對曰：‘非此之謂也。古者民神不雜。……及少皡之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”可見，“絕地天通”的意義就在于天與人自此分離開來了。

[20] 這種道理其實完全體現(xiàn)在《春秋》之首句“元年春王正月”之中，公羊家對之闡釋為“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！保ā豆騻鳌罚偈鎰t進一步解釋為“《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位。五者俱正而化大行?！保ā洞呵锓甭丁ざ恕罚┨烊苏怯羞@種感應關系，人才可能順乎自然，取法于天。

[21] 古人所說“天”，一般不是我們?nèi)粘Ｉ钪兴鎸Φ哪莻€自然意義的天，當然更不是天體學意義上的天，而是指一種倫理意義上的天，它代表了一種世間所應遵循的軌則，即所謂本然。與之相反，人才是自然，才是一種應該取法于天的存在，天作為一種本然向作為自然的人或人群進行引導、規(guī)范。譬如，《尚書》屢言“上帝”，而古人皆解作天、上天，以強調(diào)其對人間之有命。

[22] 宋人常說圣人并非沒有喜怒之心，只是圣人之喜怒與凡人不同，蓋因其在物而不在我，故喜怒能不為我心之所累。所謂“情順萬物而無情”，圣人不是真要使心不動，而只是動之以理而已。因此，在宋人那里，“不動心”不僅看作某種至高的境界，同時也被看作一種功夫，即一種屏除使心之感物不貞不正的那些因素的功夫。這種對“不動心”的理解也體現(xiàn)為朱子與五峰的不同，因為朱子把“不動心”看作效驗，即以為境界，而五峰則以“不動心”為功夫，即一種初學者入門的功夫。

[23] 我們在此使用“輪回”這個概念，頗有雙關語的味道。在宗教那里，“輪回”一般是指在生死中的輪回，或者指此世與來世的輪回，而佛教更是將之理解為六道中的輪回。按照佛教的輪回學說，人之所以輪回是因為有生，準確地說是有情。因此，佛教的宗旨就是要出世間，即通過無生或無情方能從輪回中解脫出來。由此看來，我們使用“輪回”這個概念，一方面意指這種循環(huán)描述了人類的一種生存狀態(tài)，就是說，人就是如此這般在循環(huán)中生存著，而另一方面則意指循環(huán)具有一種消極的意義，或者昭示著某種改善人之生存狀態(tài)的道路，即出離這種循環(huán)。這多少可以看作儒、道、佛三家可以相通的地方，所以，儒家講“不動心”，道家講“無情”，以及佛家講“寂滅”，是很可以看出這一點。

熊十力先生批評佛家“反人生”，絕非根本不同意佛家之“空”論，換言之，在儒家看來，“空”只是不可在性上說而已，若在心上說則自無礙。并且，熊先生以為，《易傳》之“生生”之所以不息，正以其空也。

[24] 胡五峰有云：“情一流則難遏，氣一動則難平。流而后遏，動而后平，是以難也。察而養(yǎng)之于未流，則不至于用遏矣；察而養(yǎng)之于未動，則不至于用平矣。是故察之有素，則雖嬰于物而不惑；養(yǎng)之有素，則雖激于物而不悖?！保ā吨浴ひ粴狻罚┎熳R涵養(yǎng)的工夫絕非要在人情之流行中去遏制它，譬如，當我們怒氣勃發(fā)時，若想硬生生地將此怒氣遏制下去，這種辦法不僅甚難，而且，病根實未能消除，故孟子批評告子之“不動心”只是強制其心不動而已。那么，我們?nèi)绾卫斫馕宸宓摹安熳R涵養(yǎng)”功夫呢？首先，必須將之與程、朱之“主敬”功夫區(qū)別開來。程、朱之“主敬”純?nèi)皇俏窗l(fā)時的功夫，即心在未臨事接物時那種收斂心思的功夫，即所謂“動容貌，整思慮”也。而五峰主張“察之養(yǎng)之于未流”、“察而養(yǎng)之于未動”，這看上去也是未發(fā)時的工夫，其實不然，因此，朱子批評湖湘之學缺乏未發(fā)時一段功夫，恰好表明察識涵養(yǎng)完全是已發(fā)時功夫。此中差別極是細微，不可不辨也。

五峰所說之“未流”、“未動”，不是指心之未應物時的狀態(tài)，而是明道所說的“動亦定，靜亦定”之時，就是說，察識功夫是要在人情之流動處去體會那不動的心，或者說，當人情萌動時，心卻駐于無事之地。情之流動處是一個心，而養(yǎng)之于未流、未動的心則是另一個心。關于此層道理，我們后面還要著重加以闡明。

[25] 在幾乎所有的古代社會中，老人都占據(jù)一種很獨特的崇高地位。這種地位不僅僅來自一種道德的要求，而且還在于老人的智慧對于古代社會是不可或缺的。老人的智慧不同于現(xiàn)代社會所崇尚的知識，一般來說，年輕人是無法具備這種智慧。老人的智慧或許主要不是出于其閱歷之豐富使然，而在于老人那種久歷世事之后的淡然心境。正是由于這種心境，才使老人的閱歷尤其具有價值。與之相反，年輕人卻太過沉溺于自身的情緒之中，以及由此帶來的偏執(zhí)和狹隘，而使他不能有效地運用自己的知識，尤其不能客觀地面對當下的種種境遇。

[26] 陽明尤為強調(diào)行之艱難，這與其良知學說的特點有關。蓋良知作為不慮而知、不學而能的能力，常人是不難具備的，甚至當人們?yōu)榍橛鶑娏亿吺箷r，也不能說他完全缺乏某種良知。關鍵在于人們能否將這種良知在實際行動中體現(xiàn)出來，這就是所謂“致良知”的功夫。至于孟子、五峰所說的“不動心”，則被陽明推至圣人境界，而不是作為當下入手的一種功夫。這是五峰與陽明非常不同的地方，這在陽明《答陸原靜書》關于“未發(fā)之中”的論述中可以看得很清楚。

其實，對知而不行的批評正是朱子一貫的立場。后人在此問題上的錯謬，多源于誤解了朱子的格物致知學說。這主要有兩個方面：其一，忽視了朱子對湖湘學派的批評。其二，朱子與象山爭論時，為了糾象山之偏，而著重強調(diào)了某種傾向。朱子講格物致知，絕非有所謂后人所說的“知識興趣”，目的還是在克盡己私而已。蓋人心有不善，其大者多能知之，至其纖微處，則常忽略不察，故朱子講格物致知功夫，不過是要人們在講求條理精微之際得以洞察人心之隱微曲折，“莫現(xiàn)乎隱，莫顯乎微”，克盡己私，復盡天理，無所不用其極而已。

責任編輯：葛燦燦