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孝意識的時(shí)間分析

作者：張祥龍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 當(dāng)代大陸新儒家文叢之《復(fù)見天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》（張祥龍著，東方出版社2014年版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿五日己丑          

           耶穌2015年5月13日

“樊遲問仁，子曰：‘愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）如何理解這“愛人”？顯然，它不是“自愛”，不是基督講的“愛你們的敵人”（《新約?馬太福音》5：44），也不是墨子的“兼愛”?！抖Y記?祭義》講：“子曰：‘立愛自親始，……教以慈睦，而民貴有親?！盵1]這里的意思是，“愛”要從“親”那里出現(xiàn)和成立。結(jié)合上下文，可將這“親”理解為親子關(guān)系，也就是雙親與子女的關(guān)系；它既包含雙親對子女的愛，也包含子女對雙親的愛。[2]由此可見，對于孔子和儒家來講，“仁”并不能只通過“忠恕”（《論語·里仁》）或“道德金律”（《論語·雍也·子貢曰》,《論語·顏淵·仲弓問仁》，《論語·衛(wèi)靈公·子貢問曰》）等來理解，而必須回溯到“愛親”意義上的“愛人”，不然無源頭可言?！吨杏埂酚浛鬃友裕骸叭收?，人也，親親為大?！贝苏Z發(fā)明“仁”與“親”的語源義或根本義，意味深切。仁的根本不在人之外，既不更高，亦不更低，而就源自人之為人者――“大”（與……合“一”之“人”），即“親親”：親-見其親。“故不愛其親而愛他人者，謂之悖德?！保ā缎⒔?jīng)?圣治》）

于是有這樣的問題：為什么孔子及儒家與世界上從古至今絕大多數(shù)宗教的、哲學(xué)的和倫理學(xué)的學(xué)說不同，非要獨(dú)獨(dú)地從“愛人”中選取出“親-愛”為愛與仁的源頭？這只反映了當(dāng)時(shí)宗族盛行、封建勢大的現(xiàn)實(shí)，還是有真正的哲理根據(jù)？如果真有哲理根據(jù)，那么，封建與血親多矣，為什么單單是中國的古文化中出現(xiàn)了這種親-愛源頭論？另外，親-愛有多種表現(xiàn)，首先就有慈與孝之別，這兩者的關(guān)系如何？最基本的一個(gè)問題恐怕是：孝親意識是自然本能的，還是人為的，也就是文化風(fēng)俗或教育規(guī)范培養(yǎng)出來的；或者它根本不能歸為這兩者中任何一個(gè)，而是要到更原本的人類生存方式中尋找其根源？本章的主要部分就將通過對于人的生存時(shí)間樣式的現(xiàn)象學(xué)分析來回答這些問題。

甲．親–愛的獨(dú)特與自然

首先來看一些有關(guān)的事實(shí)。親-愛出自人的生育及典型的家庭生活，[3]但不是所有的生育都會導(dǎo)致家庭生活。[4]即使有性別植物的繁衍后代也不導(dǎo)致廣義的家庭關(guān)系，因?yàn)橐坏┓N子成熟，它就脫開母體，獨(dú)自碰運(yùn)氣去了。鳥類、哺乳類等動物有后代生產(chǎn)，也有后代哺育，但后代一旦獨(dú)立，在絕大多數(shù)情況下，它們也都“往而不返”，與親代不再有親子關(guān)系了。某些昆蟲（如螞蟻、蜜蜂）有“社會”，可是我們很難說它們有親子關(guān)系。狒狒、大猩猩等則是有性別與世代結(jié)構(gòu)的群居動物，其中可觀察到“慈”（鳥類和許多其他動物中亦有），但似乎主要限于養(yǎng)育階段。尤其是，在所有非人的動物中，孝是缺失的。[5]

在自然和半自然狀態(tài)中，人要通過兩性交媾（這方面，只有人不受“發(fā)情期”的限制）來使女方受孕懷胎，女子要懷胎十月方能分娩，嬰兒兩三歲前不離“父母之懷”，十五或近二十歲前無法獨(dú)自生活。這種難于獨(dú)立的生存狀態(tài)使人與植物和非人動物十分不同，親代與子代的密切接觸被拉長和加深。[6]而且，各民族幾乎到處實(shí)行“婚姻伙伴的交換”（既存在著對于擇偶的禁忌，或亂倫禁忌，婚姻伙伴要到另外一個(gè)群體中去尋找），再加上人類的兩性結(jié)合不受季節(jié)限制，于是就使得配偶關(guān)系可以持續(xù)不斷地存在。這些情況加在一起，共同造就了一個(gè)關(guān)鍵性的人類學(xué)哲學(xué)的事實(shí)，即人類家庭生活的廣泛存在。著名人類學(xué)家列維-斯特勞斯寫道：“‘家庭生活’（在我們賦予這個(gè)詞的意義上）在人類社會的長河中都是存在的”。[7]法國學(xué)者們的巨著《家庭史》也同樣聲稱：“家庭也像語言一樣，是人類存在的一個(gè)標(biāo)志?！盵8]這些學(xué)者都認(rèn)為，二十世紀(jì)的研究進(jìn)展反駁了劉易斯?亨利?摩爾根關(guān)于“原始社會”的某些結(jié)論（比如認(rèn)為在人類家庭出現(xiàn)之前，有一個(gè)“原始雜處”的階段），以及達(dá)爾文式的人種單線進(jìn)化論，同時(shí)也就反駁了利用它們構(gòu)造的那種包含著種族主義的西方中心論。[9]家庭的形式千差萬別，但有一些根本性的人類事實(shí)與擇偶方式（上述者是其中的一些）深刻影響了人類生存的基本樣式。親子關(guān)系[10]就是人類基本生存方式造成的根本性關(guān)系，是任何現(xiàn)象學(xué)還原也無法還原掉的。

盡管不同的民族與社會形態(tài)（如父系還是母系）及風(fēng)俗會影響到親子關(guān)系的表達(dá)方式，比如父子之間的親熱程度，但確有一些根本情況是可以被辨認(rèn)出來的。首先，絕大多數(shù)親子關(guān)系出自雙親的結(jié)合、母親的懷胎與分娩、親代對子代的哺育。盡管“領(lǐng)養(yǎng)子女”等社會化的行為也可以造成親子關(guān)系，但它們的原型還是血親型的親子關(guān)系，最理想的目標(biāo)就是“像親生的一樣”。其次，由于剛講到的這個(gè)基本事實(shí)，親子關(guān)系在所有家庭關(guān)系――比如還有夫婦、兄弟、姐妹、兄妹、叔侄等關(guān)系――中享有一個(gè)特殊地位，即由自然意義上的直接生成與被生成所造成的那種原發(fā)地位，導(dǎo)致這種關(guān)系在所有的家庭關(guān)系乃至人類關(guān)系中，是最親密、最自發(fā)、最純粹的。無論它可以被家庭的社會特點(diǎn)染上多少不同的顏色，但毫無疑問，它里邊有更充沛、更真情的愛?？鬃釉凇抖Y記》中講的“立愛自親始”，就應(yīng)該是基于這個(gè)貫通人類歷史的特殊生存關(guān)系而做的一個(gè)判斷。

必須承認(rèn)，一旦我們進(jìn)入多種文化的層面，親子關(guān)系的特殊地位就面臨挑戰(zhàn)。比如源自兩希（古希臘、希伯來）的西方文化中，有不少不利于這種地位的傾向。古希臘的宗教、傳說與戲劇表現(xiàn)出相當(dāng)負(fù)面的看待親子關(guān)系的態(tài)度。赫希俄德的《神譜》所記錄的最早神靈之間的關(guān)系（它們既是人間關(guān)系的反映，又塑造著人間的關(guān)系），充滿了父子之間、夫婦之間的欺騙、謀殺和反目；古希臘的傳說與悲劇則經(jīng)常表現(xiàn)為家庭的悲劇，最極端者就是俄狄浦斯殺父娶母的厄運(yùn)?！杜f約?創(chuàng)世紀(jì)》中，耶和華神要亞伯拉罕去將他的兒子獻(xiàn)祭，而亞伯拉罕的堅(jiān)定信仰也就表現(xiàn)在他毫不猶豫地去獻(xiàn)這個(gè)親子之祭?；綄τ谶@個(gè)世界中的母子關(guān)系、家庭關(guān)系的非肯定性的看法也為任何讀過《新約》福音書的人所知曉。但是，這些都不足以反駁這樣一個(gè)主張，即人類的自然傾向是最看重親子關(guān)系的，甚至這些文獻(xiàn)的大部分也在以曲折的方式支持這個(gè)看法。比如，以獻(xiàn)親子祭來做最終的信仰測試，認(rèn)為殺父娶母乃最凄慘之悲劇，視基督為圣父的“獨(dú)子”，等等，都從另一個(gè)角度反映出親子關(guān)系的優(yōu)先與獨(dú)特。當(dāng)然同時(shí)可以觀察到，這個(gè)文化（而非此文化中的人的天然傾向）不特別看重親子關(guān)系，由這個(gè)文化生出的技術(shù)體系、法律體系和現(xiàn)代生活方式正在摧殘這種關(guān)系，乃至整個(gè)家庭關(guān)系。但那是本章不準(zhǔn)備涉及的另一個(gè)問題。

西方的學(xué)術(shù)也幾乎完全看不到親子關(guān)系的特殊地位。西方的哲學(xué)及其倫理學(xué)從來沒有給予“家庭”、“孝道”以真正的關(guān)注，[11]古希臘哲學(xué)家們談的主要美德中沒有孝，基督教神學(xué)家當(dāng)然是認(rèn)為人對于上帝之愛是一切德行的源頭；[12]即便是突破了許多傳統(tǒng)西方哲學(xué)的二元化框架的當(dāng)代西方哲學(xué)，比如最富于革命性的生存現(xiàn)象學(xué)（海德格爾）、身體現(xiàn)象學(xué)（梅洛-龐蒂），乃至女性主義哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué)，也還是完全忽視真實(shí)的“孝”。[13]那些專門研究家庭史的西方的人類學(xué)家和社會學(xué)家，所強(qiáng)調(diào)的是家庭構(gòu)成的社會性和多樣性，也就是在親子之間的“縱向”世代聯(lián)系之外的“橫向”的聯(lián)姻網(wǎng)。在他們看來，親子的聯(lián)系出自“本能”，而擇偶禁忌或婚姻禁忌則出自文化，是后者造成的聯(lián)姻網(wǎng)構(gòu)成了原初的社會。所以斯特勞斯講到“家庭的二元本質(zhì)”，即“它既建立在生物性需求（生兒育女等）之上，又受某些社會方面限制的制約?！彝タ偸窃谔煨耘c文化之間來一個(gè)妥協(xié)?！盵14]從人類學(xué)角度看，這講得很好，但不要忘了，“生兒育女”造成的親子關(guān)系的深遠(yuǎn)后果，就既不只是生物性的，也不只是社會性的，也不止于它們的妥協(xié)折衷了。下面的分析將顯示，親子關(guān)系或“親-愛”是一個(gè)不可被還原為這些二元化區(qū)分中的任何一邊，以及它們的簡單相加與相持的根本人類現(xiàn)象，是在所有這些存在者狀態(tài)之先并使得它們可能的一個(gè)生成源頭。

乙．孝與慈

研究孝愛的哲理含義的起點(diǎn)只能是具有人生血脈聯(lián)系的親子關(guān)系或親-愛，而不是任何關(guān)于孝的概念探討和以“天理”名義做出的斷言。親子之愛天然就有慈與孝之別，而歷史上的儒家最強(qiáng)調(diào)的是孝，這說明孝在儒家看來是更原本的嗎？不是的，起碼對于孔子不是這樣。

關(guān)于子女為父母親守“三年之喪”的古代禮制，孔子的學(xué)生宰予（字子我，又稱“宰我”）與老師之間有一場著名的辯論。宰予認(rèn)為三年之喪太長，會耽誤禮樂教化的大事，守喪一年足矣?？鬃硬贿@么看，他說：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”（《論語·陽貨》）孔子主張，這體現(xiàn)孝愛的三年之喪的根據(jù)在于父母親的深長慈愛，而不只在于它是祖宗之法?！叭辍钡母鶕?jù)就是“子生三年，然后［才］免于父母之懷”這個(gè)基本的人類事實(shí)和基本生存方式。而且，孔子還將看待親子關(guān)系的方式與仁或不仁聯(lián)系起來：那從人的生存樣式和尺度本身來看待它的就是仁，而以人生根本樣式之外的因/果、目的/手段的方式來看待它就是不仁。由此亦可見“仁者，人也”的深義。

由此看來，盡管孝被視為眾德之本，[15]它卻不是獨(dú)立自存的，而是要在與慈的根本關(guān)聯(lián)中獲得自身。換言之，它一定要出自親子之愛這個(gè)人倫子宮。那么，為什么會有慈呢？親代為何會對子代有那么豐富的慈愛呢？一般的回答多半是：親代“出于本能”就會對自己生出的后代慈愛有加，不然種群或種族就會滅絕。于是可以說，親代施慈愛于子代乃是自然選擇或進(jìn)化的結(jié)果。但這還未充分回答這個(gè)問題，或者說，還未充分講清楚這個(gè)回答的含義。如果只是為了延續(xù)種群，那么我們還可以設(shè)想另一些自然選擇的結(jié)果，比如設(shè)想那樣一種“人”類或高智慧動物，它或通過無性繁殖產(chǎn)生后代，或像蛙類、昆蟲那樣繁殖，就像柏拉圖《宴飲篇》里關(guān)于原人或“圓人”所說的，而這些后代在出生后很快就能夠獨(dú)自謀生。這樣的種群的延續(xù)能力或許更高，或起碼不低于現(xiàn)實(shí)人類。但是，如果我們能在一定程度上表明，人的特性或智慧的特性是與親子關(guān)系的生-成或養(yǎng)育過程不可分的，那樣就能比較貼切地揭示，自然對于人的選擇就是對仁的選擇，或者說是對親子之愛、首先是慈愛的選擇。

可什么是“人的特性”或“智慧的特性”呢？古希臘人的典型看法是，人是有理性的動物，或會說話的動物，因此“理性”（現(xiàn)代人認(rèn)為它體現(xiàn)于大腦）或“說話”（使用語言）是人區(qū)別于其它動物的特性，智慧也與之有莫大的干系。中國古人不這么看?！墩f文解字》這么解釋“人”：“天地之性最貴者?！薄渡袝?周書?泰誓》曰：

惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。

西方的人性觀注重找出某種只有人才有的現(xiàn)成能力，以區(qū)別人與其它存在者；而中國的人性觀則不特別關(guān)注這種能力，而是重在理解人在萬物之中的地位?！办`”不是任何特別的能力，而只是一種生存的狀態(tài)，即能讓萬物靈-活起來的狀態(tài)。按照中國古代哲理，靈則虛也，虛則靈矣；所以“萬物之靈”意味著人處于萬物中那不現(xiàn)成、不實(shí)在之處，也就是虛活而要求生成之處。外在的觀察也符合這樣一種看法。人與動物的最明顯的區(qū)別之一就是其非現(xiàn)成性[16]。昆蟲、青蛙、鯊魚、麻雀、鼠貓?zhí)焐陀心承┠芰?，能夠幫助它們存活下去。人卻缺少這類現(xiàn)成的能力，而必須在漫長的時(shí)間與家庭、社群中學(xué)會生存的技能。“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道?！保ā抖Y記?學(xué)記》）因此人的特性首先就在于那虛活待成的嬰兒般的“柔弱”，而非已經(jīng)高高在上的“堅(jiān)強(qiáng)”。智慧主要體現(xiàn)在“能生成”或“能學(xué)會”，以便能夠應(yīng)對那不可盡測的未來變化，而不體現(xiàn)在已經(jīng)具有了某些特定的能力。而這，正是與親子關(guān)系最相關(guān)者。所以孟子講：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不愛其親者，及其長也無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達(dá)之天下也?！保ā睹献?盡心上》）人與動物都有良能良知，但人的良能不是特異化的確定能力，如蜂能采蜜、雞能司晨，而只是“愛其親”、“敬其長”，在與他們的親緣共生中獲得、學(xué)得生存時(shí)勢所需的能力。這樣看來，只有這種親愛化的良能才是“達(dá)之天下”的。

丙．陰陽–夫婦

以上所引《尚書?泰誓》的話將天地視為萬物的“父母”，而人之所以在天地的眾子女中最“靈”，是因?yàn)樗钕袢祟惖淖优簿褪亲罱咏优脑跣螒B(tài)，即那深長依戀父母的“孩提之童”。而“天地父母”在中國古代是陰陽乾坤的異名。[17]因此，從哲理上理解親子關(guān)系的關(guān)鍵就在于深入追究親子關(guān)系的形成及慈孝的陰陽之義。

只有視陰陽為世界之太極（終極實(shí)在），才講得通“天地［為］萬物［之］父母”，因?yàn)樵谶@樣一個(gè)思路中，陰陽生出萬物，哺育和成就萬物。陰陽不是任何意義上的現(xiàn)成存在（比如不可理解為構(gòu)成世界的兩個(gè)最基本的“元素”），而只是原本發(fā)生所必須的一對區(qū)別性特征(distinctive features)。在這終極之處，一切平常習(xí)慣的“存在者”之間的關(guān)系――比如對象與對象的關(guān)系、主體與對象的關(guān)系、主體與主體的關(guān)系、因與果的關(guān)系、體與用的關(guān)系、知與行的關(guān)系等――都要失效，而代之以純發(fā)生的、維持發(fā)生與所生的、離開所生而回復(fù)到純發(fā)生的不尋常的關(guān)系（所謂“道可道，非常道”）。發(fā)生（happening, Ereignis）不能無根本性的區(qū)別，絕對的自身同一乃至這同一的辯證發(fā)展都無真發(fā)生可言。所以，“夫婦有別”[18]或“擇偶禁忌”不僅具有生物學(xué)、人種學(xué)和社會學(xué)的意義，更有《易》發(fā)生學(xué)的或存在論發(fā)生學(xué)的含義。

天地合，而后萬物興焉。夫昏［婚］禮，萬世之始也。取于異姓，所以附遠(yuǎn)厚別也。（《禮記?郊特牲》）

然而，陰陽之別既然不是存在者之各自分別，而是發(fā)生所須之區(qū)別，則此區(qū)別絕無自性，而必區(qū)別于此區(qū)別而合和。于是天地合，萬物興。在此上下文中，我們來解讀這一段《系辭》：

一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，……鼓萬物而不與圣人同憂。（《周易?系辭下》）

“一陰一陽”乃天地世界之原初的“婚禮”，必“生生”不已。[19]于是有其所生的“萬物”這個(gè)大家庭或大家族。繼承此陰陽生生之義者為萬物之“善”處，成就此陰陽生生之果者為萬物之本性。此陰陽生生中有仁愛（慈），有智慧（能學(xué)），百姓日日沉浸于其中“用”它而不知其究竟。這樣的陰陽大婚、天地夫婦就永在鼓動與生成萬物，而不像圣人那樣心憂天下。因此，萬物中的或現(xiàn)實(shí)中的具體夫婦亦有過人之處：“夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！又?，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！保ā抖Y記·中庸》）之所以是這樣，就是因?yàn)椴徽摤F(xiàn)實(shí)中“男女構(gòu)精”的夫婦如何愚暗不肖，但因其是夫婦，就必通于陰陽天地之原發(fā)生，其至極處即一陰一陽之道，雖圣人亦有所不知不能也。因此之故，君子之道乃至整個(gè)儒家之道，必“造端乎夫婦”，不然無法“察乎天地”。

?。改?、子女與時(shí)間

現(xiàn)代的夫婦不必是父母，現(xiàn)代的父母亦不必是夫婦。但對于中國古代的儒家來講，夫婦必變?yōu)楦改覆潘愠闪苏娣驄D，才達(dá)其“至”，才算“繼之者善也，成之者性也”。西方人講愛，除了對神的愛，就是男女情人之愛（柏拉圖《宴飲篇》）。這情人可以同性或異性，但完全不必成夫婦（而且往往正因?yàn)椴皇欠驄D才是情人）。對于中國古人，情人之愛只能是異性之間的。男女之愛的根源在陰陽天地之“絪緼”大愛，循天理（禮之本）之情愛是夫婦之愛，但萬物中的夫婦之愛如不化為父母之愛，則大多淺陋板結(jié)、齟齬不肖，未得其“至”。

從夫婦轉(zhuǎn)化為父母，實(shí)際上是從斯特勞斯講的家庭的“橫向”聯(lián)系轉(zhuǎn)為“縱向”聯(lián)系，即將男女有別所造成的現(xiàn)實(shí)社會中的婚姻轉(zhuǎn)化為世代之間的親子關(guān)聯(lián)。對于從陰陽太極的視野來思考世界人間的人來說，這種轉(zhuǎn)化不僅是兩者的一個(gè)“妥協(xié)”，而更是陰陽男女本義的進(jìn)展深化。一陰一陽、一夫一婦之道必生生不息，從橫向的、空間的（“附遠(yuǎn)厚別”）異姓相交，生成血脈相通的縱向生命時(shí)間，以及這種時(shí)間三維度之間的相交，造就世代節(jié)奏與家庭家族樣式?！兑住返陌素载韵笠脖贿@樣來解釋：

乾，天也，故稱乎父也；坤，地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女；坎再索而得男，故謂之中男；離再索而得女，故謂之中女；艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女。（《周易?說卦》）

乾（純陽）與坤（純陰）相交，導(dǎo)致陰陽爻（基因）的交換，生成出全新的卦象或生存形態(tài)。在三爻卦的層次上，生出三男三女，形成一個(gè)八口之家。而且，還須注意，父母或乾坤與子女（震、巽、坎、離、艮、兌）之間不止是生成者與被生成者的關(guān)系，還有在深層次上的陰陽相交相即的關(guān)系，比如乾坤與震巽之間還有更曲折微妙的陰陽關(guān)系。這一點(diǎn)從陰陽爻組成的卦象而不是個(gè)體存在者的角度可以看得更清楚，因?yàn)閺呢载诚笊峡?，父母子女都是陰陽的不同樣式，以各自的特征顯示出源流與長幼關(guān)系。乾坤父母的特殊地位在于它們的純陽純陰的組成方式，并以這種方式清楚地指示出，它們更靠近陰陽大化的源頭。其它六卦，依從下向上的生成方式或陰陽走向，以獨(dú)特爻（即三爻中的獨(dú)陽爻或獨(dú)陰爻）方式指示出性別與長幼。于是我們看到了生存時(shí)間或血緣時(shí)間的流動與朝向?！皠?cè)幔坳庩枺菹嗤疲冊谄渲幸??！瓌側(cè)嵴?，立本者也。變通者，趣［趨］時(shí)者也。”（《周易?系辭下》）[20]

戊．慈的時(shí)間性；對海德格爾的一種批判

根據(jù)上節(jié)的討論，我們開始理解慈愛的時(shí)間性與原發(fā)性。慈愛是乾坤父母與子女之間的一種陰陽趨時(shí)的生發(fā)維持的關(guān)系，表現(xiàn)為從父母向子女的陰陽時(shí)間的流動。這種流動有兩層意思：第一，由于父母之間的陰陽交換產(chǎn)生了子女，導(dǎo)致了流變；第二，子女幼時(shí)還不是完整的個(gè)體，它們與父母之間不是個(gè)體對個(gè)體的關(guān)系，而是陰陽的不同樣式之間的最親密的關(guān)系之一種，表現(xiàn)為子女與父母之間非現(xiàn)實(shí)性別意義上的陰陽相互強(qiáng)烈吸引，以及父母對子女生存的源源不絕的原發(fā)憐愛與維持努力。盡管這種親子、兄弟、姐妹關(guān)系可以推廣為人與天地、萬物、眾民的關(guān)系（如張載在《西銘》中所講），但最親近和最生活境域化的親子之愛首先是血緣的或家庭的。

在胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)視野中，時(shí)間的原本形態(tài)不是可用鐘表測量的物理時(shí)間，而是由人――不只是個(gè)人，也不只是一代人――的體驗(yàn)構(gòu)成的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間，具有意義構(gòu)成及存在構(gòu)成的效應(yīng)。對于胡塞爾，這現(xiàn)象學(xué)時(shí)間是意識的原本綜合構(gòu)造出的內(nèi)在時(shí)間，是由圍繞著“原印象”的內(nèi)在視域（原發(fā)的“保持”視域與“預(yù)持”視域）交融而成的意識之流，構(gòu)成了原發(fā)生的權(quán)能域。它及它所歸屬的先驗(yàn)主體性是一切意識、意義乃至存在的最終源頭。對于海德格爾來說，時(shí)間首先是人（緣在，Dasein）的原發(fā)實(shí)際生活體驗(yàn)――這體驗(yàn)在一切二元化（如主/客、形式/質(zhì)料、普遍/特殊）之先――所生成的生存時(shí)間，它為“存在于世界之中”的“緣在”們提供了混世的境域（如水之于魚），在人的真正切身的生存形態(tài)，比如“朝向［自己］死亡的存在”、“做出事先的決斷”之中，被充分揭示出來。與傳統(tǒng)看重“現(xiàn)在”這個(gè)時(shí)間維度的時(shí)間觀不同，這種緣在的生存時(shí)間朝向“將來”，或以將來為重心，而且不認(rèn)為在此根本的時(shí)間視域之上還有什么先驗(yàn)主體性的統(tǒng)轄。所以，對于這兩位哲學(xué)家，特別是海德格爾，原本時(shí)間都是意義生成的子宮。

親子關(guān)系的時(shí)間性也應(yīng)該這樣來加以理解。它是由最親近的體驗(yàn)構(gòu)成，處于一切主客、彼此的分離之前，含潄著人生最切身的生老病死、悲歡離合，通過世代的交替與延續(xù)而回蕩盤旋，是緣在在世的或顯或隱的意義發(fā)生與維持的境域，所以這樣的時(shí)間流就是人生的意義流。雙親的結(jié)合、受孕、懷胎和分娩，乃至養(yǎng)育與栽培后代，是最尋常又最不尋常的人生體驗(yàn)，其中總有深切的希望、恐懼、牽掛（Sorge）與負(fù)債（schuldig，責(zé)任、負(fù)罪）感，由生成著的可能性而非現(xiàn)成性導(dǎo)引著，因而父母親與子女之間一定會出現(xiàn)原發(fā)的時(shí)間之流，“若決積水于萬仞之谿者”（《孫子兵法?形篇》）。它發(fā)自天然之勢態(tài)，沛然莫之御也，先于一切主體性與客體性。它還不是觀念理性，但其中充滿了關(guān)愛理性與良知良能。

海德格爾思想從基本方法論上進(jìn)入了這種時(shí)間性，但他的天主教與西方哲學(xué)的宿根使他只看到個(gè)人面對自身死亡時(shí)產(chǎn)生的那種“切己的、非關(guān)系的和無法被超越的”[21]自身開啟，而不能看到那既是最切己而又是關(guān)系的時(shí)間性和真態(tài)生存方式，[22]即親子關(guān)系的真態(tài)時(shí)間性。如前所及，西方傳統(tǒng)經(jīng)典中的親子關(guān)系多是利害式的、目的論的，或起碼是外在的，西方現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)、社會與法律結(jié)構(gòu)更加強(qiáng)了這個(gè)傳統(tǒng)，以至于西方學(xué)者、包括批評自己傳統(tǒng)的中國學(xué)者們打量親子關(guān)系的視野完全是個(gè)體主義式的，最多也就是主體間性的，從未達(dá)到前個(gè)體的、前主體間的（pre-individual, pre-intersubjective）自身境域構(gòu)成（self-constitution in horizons）的地步。“社團(tuán)主義”（communitarianism）也沒有親子之根、家庭之根。在這樣文化與學(xué)術(shù)視野中，家庭和親子關(guān)系被視為出自傳統(tǒng)習(xí)俗、偶然經(jīng)驗(yàn)或功利追求，往往與“封建主義”、“宗法制度”、“壓抑個(gè)性”和“代溝”相掛連，一般被當(dāng)作人類學(xué)與社會學(xué)研究的外在對象。

因此，這樣的哲學(xué)與思想傳統(tǒng)的核心處缺少婚配、受孕、懷胎和童年，一起頭處就已經(jīng)是成人個(gè)體，甚至是力量型的、反思型的男性成人個(gè)體。不可否認(rèn)，功利化、社會化、政治化了的親子關(guān)系中有西方人看到的各種問題，《春秋》也記載了不少惡性的父子關(guān)系；但同樣不可否認(rèn)的是，原本親子關(guān)系――懷胎分娩、哺育成人――中的純真摯愛、忘我獻(xiàn)身、特立獨(dú)行、動人化己，超出了一切其他的人際關(guān)系，包括人神關(guān)系。這個(gè)問題本身包含的“內(nèi)在超越”的可能還表現(xiàn)在，親子關(guān)系從來就是“朝向死亡”的，“父母之年不可不知也，一則以喜，一則以懼，”（《論語》4.21）前輩的死亡總在以逼臨（將來）的和再臨（已經(jīng)-在著）的方式托浮、張大與升華著這關(guān)系。但是，它主要不以個(gè)體的方式來面對自身的死亡，而是以親情的、家庭的和家族的方式來經(jīng)歷之。對親人（子女、父母）、家庭與家族死亡的哀痛與恐懼，在親子關(guān)系的時(shí)間意義流中，要遠(yuǎn)過于對于自己死亡的悲恐?！安恍⒂腥?，無后為大，”只是這種哀恐的一個(gè)指標(biāo)而已；“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，”（《孟子?公孫丑上》）是它的一個(gè)間接投影。中國古人經(jīng)歷的“超越自我”、“恐懼與戰(zhàn)栗”、動心忍性和見獨(dú)開悟主要是親子關(guān)系式的或廣義的親子關(guān)系（天地為萬物父母）式的，而不必要是面對一個(gè)超越者（比如神、國家、無限）式的。

己．孝的時(shí)間性

自古暨今，中國文化的主導(dǎo)者們“教民追孝”，但“民猶薄于孝而厚于慈”（《禮記?坊記》）。同是親子關(guān)系，相比于慈愛，為何孝愛如此艱難？一個(gè)可以設(shè)想的回答是：慈出于本能或天性，而孝則主要出于教育與人文環(huán)境。換言之，一天然，一人為，所以前者要遠(yuǎn)“厚于”、深于后者。此“本性區(qū)別說”似是而非。首先，如果說慈出自天然，那么孝也并非不天然?！昂⑻嶂療o不愛其親者?！保ā睹献?盡心上》）如果說孝不盡天然，那么慈在這個(gè)意義上也不盡天然，并沒有邏輯的必然來保證現(xiàn)實(shí)中的每一位父母都是慈愛的。然而，無可否認(rèn)，兩者之間確有“薄厚”的或量的不同，其原因也只能到慈孝的時(shí)間樣式的差異中來尋找。如果我們畢竟要承認(rèn)時(shí)間――無論生存時(shí)間還是物理時(shí)間――有流向，并采取“時(shí)間從過去流向?qū)怼钡挠^察角度的話，那么，親對子之慈愛就是“順流而下”的，在這個(gè)意義上也就是順勢而行、從源到流的。相反，子對親之孝愛則是“逆流而上”，并在這個(gè)意義上是從流到源，或反本報(bào)源、慎終追遠(yuǎn)的。而且，慈愛朝向未來，也就是朝向生成著的新生命；而孝愛則朝向過去，朝向正衰老著、甚至已經(jīng)消逝了的前輩，“事死如事生，事亡如事存”（《禮記?中庸》）。由此看來，慈愛比孝愛更充沛、更常見的事實(shí)，是有時(shí)間-意義機(jī)制的根據(jù)的。就這一點(diǎn)而言，海德格爾的時(shí)間觀有其道理。

然而，如前所述，內(nèi)意識時(shí)間、特別是人的生存時(shí)間不同于物理時(shí)間的一個(gè)重要特點(diǎn)就是：它不像后者那樣只是單向流逝的，而是有著內(nèi)在的旋渦，或者說是有著三個(gè)時(shí)間維度――過去、當(dāng)前與將來――之間相互纏結(jié)、相互需要和相互構(gòu)成的內(nèi)交織結(jié)構(gòu)的。這一點(diǎn)是現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間分析的關(guān)鍵，胡塞爾與海德格爾都做出了影響深遠(yuǎn)的闡發(fā)。“時(shí)間性就是這種原本的在自身之中并為了自身地‘出離自身’?！盵23]海德格爾還講：“這個(gè)已經(jīng)存在［即活的過去］源于將來；這也就是說，這個(gè)已經(jīng)存在的（說得更準(zhǔn)確些就是：已經(jīng)存在著的）將來從自身中釋放出此當(dāng)前。我們稱這樣一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象――已經(jīng)存在著的和當(dāng)前化著的將來――為時(shí)間性?！盵24]當(dāng)然，現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間也是從過去流向?qū)恚@時(shí)間流絕不是“往而不返”，因?yàn)檫@將來從根本上就需要過去，以構(gòu)成自己并釋放出當(dāng)前。所以海德格爾后期用“自身的緣構(gòu)發(fā)生”（Ereignis）這個(gè)詞來指示出時(shí)間與存在的真義，它的基本意思是：任何“自身”都來自那與（還未實(shí)存的）對方的相互緣發(fā)構(gòu)成。所以，對于海德格爾，時(shí)間不是勻質(zhì)流逝的，而總有著各種的緣構(gòu)發(fā)生的結(jié)構(gòu)，其中的一種就是“真正的過去或源頭總在將來與我們相遇”。[25]在這個(gè)視野中，我們可以說，“過去”或前輩不但并沒有完全過去，而且恰恰是在參與構(gòu)成著“將來”或后輩，并在這個(gè)意義上參與構(gòu)成著“當(dāng)前”或現(xiàn)在的這一輩人（我輩）。而超出海德格爾的進(jìn)一步的理解就是：我輩對子女或后輩的慈愛固然是生存時(shí)間流或意義流使然，非如此就不足以接通人生的一個(gè)重大意義源，但我輩對前輩的孝愛也絕非是逆自然的人力所為，因?yàn)樗彩窃陧槕?yīng)生存時(shí)間本身就有的“反向”（Kehre）或“轉(zhuǎn)向”本性，是對這樣一個(gè)“前后相隨而又相成”的時(shí)間結(jié)構(gòu)的深層認(rèn)可。由此看來，“孺子天然就知孝”就不僅是個(gè)可以觀察到的人生現(xiàn)象，而且是有著現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間依據(jù)的“緣在現(xiàn)象”。

不過，海德格爾畢竟是以“將來”作為生存時(shí)間的重心。這既使他的時(shí)間觀及存在觀與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的觀點(diǎn)（以“現(xiàn)在”為時(shí)間重心）大為不同，又使其很不同于中國古代禮學(xué)家們的“反其所自生”或“反本修古”（《禮記?禮器》）的思維朝向，也不同于《易》表現(xiàn)出的“朝向?qū)怼迸c“朝向過去”并重的時(shí)間觀與天道觀。[26]因此，他著作中那么豐富的緣在分析居然完全沒有慈孝的地位，而且其他的當(dāng)代西方哲學(xué)家的“我與你”、“身體”、“延異”等新學(xué)說中也基本上沒有慈愛與孝愛的地位[27]，既會引起中國古代思想家的震驚，又是很可以理解的，

另一個(gè)可以論證孝愛天然性的理由是：如若沒有孝的反承與呼應(yīng)，對于人來講，慈愛之流也會在具體的體制結(jié)構(gòu)中逐漸枯竭。這實(shí)際上也是人類生存時(shí)間的“反向”或“轉(zhuǎn)向”本性所規(guī)定的。作為“過去”與“將來”在親子關(guān)系上的體現(xiàn)，慈愛與孝愛是一個(gè)意義生成結(jié)構(gòu)的兩端，不可能只有一邊而缺少另一邊。一個(gè)現(xiàn)實(shí)的例子是：在當(dāng)代社會中，體制化的原因使子女越來越獨(dú)立、“自由”、不孝，其結(jié)果就根本不是新文化主義者們設(shè)想的一種更健康的家庭，而是整個(gè)家庭關(guān)系的淡化與衰退。面對越來越多的不孝或非孝子孫，“覺醒了的父母”的大多數(shù)并不會像魯迅期待的那樣是“盡義務(wù)的，利他的，犧牲自己”而讓子女“完全解放”的，[28]而是干脆不去做這個(gè)父母了，因?yàn)檫@讓他或她去“利他”、“自我犧牲”的要求與這覺醒的前提，即個(gè)人意識和價(jià)值的優(yōu)先，本是矛盾的。不少“發(fā)達(dá)國家”中主導(dǎo)民族的人口出生率的下降，是一個(gè)指標(biāo)?？寺〖夹g(shù)的到來，恰逢其時(shí)；當(dāng)然，既可以是“雪中送炭”之時(shí)，亦可以是“火上澆油”之時(shí)。

再者，這“反者，道之動”（《老子》40章）的孝道，是人性的升華和更真實(shí)的體現(xiàn)，表現(xiàn)出更深邃的人類可能性。它不僅能從觀察動物與人類在慈孝表現(xiàn)上的差異（如前所及，動物有明顯的慈愛卻缺少孝愛）而得到支持，而且可以從思考兩者時(shí)間結(jié)構(gòu)的可能差別而得到進(jìn)一步的理解。由于生存結(jié)構(gòu)（生活世界、生活形式）的改變，[29]人類與動物體驗(yàn)到的時(shí)間結(jié)構(gòu)必有重大不同。多半與人類幼輩“難于獨(dú)立”的生存樣式（因而需要親代的更長時(shí)間的呵護(hù)）相關(guān)，人類的時(shí)間結(jié)構(gòu)明顯地更深遠(yuǎn)宏大，相應(yīng)地，人類的記憶和想象能力（Einbildungskraft, imagination）空前增長，使人類能夠更直接感受到那些“還不在場”的或非對象的（non-objective）意義勢態(tài)。因此維特根斯坦寫道：“我們說，這條狗怕它的主人要打它；但不說：它怕它的主人將要在明天打它?！保ā墩軐W(xué)研究》650節(jié)，字下點(diǎn)為引者加）這并不說明人類比動物更高級，因?yàn)?，盡管人類有了某種動物所沒有的能力，但也喪失了或根本不具備動物的一些能力；而斷定這些人類能力更高級，也只是按照某些人類造出來的標(biāo)準(zhǔn)來衡量而已。“［假如讓馬和獅子來畫神像，那么］馬畫出和塑出馬形的神像，獅子畫出和塑出獅形的神像。”（古希臘哲人克塞諾芬尼語，《殘篇》15）說孝道是人性的升華，不過是說它使人離動物更遠(yuǎn)，更能夠感受到那些非當(dāng)前對象化的意義而已。換言之，人相比于動物，更能體驗(yàn)到并回應(yīng)那些已經(jīng)不在場了的（nicht-gegenw?rtig, non-present）人生經(jīng)驗(yàn)。

只有在人這里，慈的愛意之流明顯地和長久地引發(fā)了孝愛的回旋之流，而不是隨著時(shí)間的消逝、子女的長成而導(dǎo)致親子關(guān)系的解體。之所以會這樣，是由于人能夠?qū)⒛菑奈锢頃r(shí)間上看已經(jīng)過去了的慈愛活生生地保持住，并讓它從將來與自己會面。這是一個(gè)記憶力的問題，但不是完全對象化的“語義記憶”的問題，而是前對象化的原發(fā)記憶的問題，或者說是一個(gè)原本的想象力（康德有“先驗(yàn)的想象力”之說）的問題。一般人記不住“三年父母之懷”的體驗(yàn)，所以有宰予那樣的從功利角度對禮教的考慮；而且，即便有個(gè)別人有超常的早期記憶，能記住或從別人的敘述中記起三歲前的生活（比如奧古斯丁在《懺悔錄》中所寫），[30]那也不一定是對“父母之懷”的真切體驗(yàn)。但我們可能在看到其他孩子在父母之懷時(shí)，由換位想象力重新激活已消逝的感受慈愛的體驗(yàn)。這個(gè)問題下面會做進(jìn)一步分析。

孝是朝向前輩親代，從生存時(shí)間上講就是朝向過去。這“過去”有許多含義。它首先意味著我或我們在還沒有反思意識的過去，受到了恩惠，而且是無法用任何對象化尺度來衡量的恩惠：我的被生成（被懷胎、被分娩），[31]被哺養(yǎng)，被照顧，被牽掛，被教育，被栽培。它們對于我來說幾乎都是發(fā)生性的，我正是由于它們而存在，而有此身（dieser Leib, this body），而是今天這個(gè)樣子；但也正因?yàn)槿绱耍鼈儗τ谖沂蔷眠h(yuǎn)的、沉默的、無微不至而又不顯眼的、隨時(shí)都可能再施恩（再次參與我生命的構(gòu)成）的。由此而組成了我的生命出自其中的邊緣境域（Horizont），也就是一個(gè)使任何孝愛意識得以出現(xiàn)或被構(gòu)成所依憑的生存時(shí)間境域和慈愛場(field of parental care)。這個(gè)“過去”的另一個(gè)意思是，親輩在我的經(jīng)歷中以趨老的、甚至是趨死的“下行”方式呈現(xiàn)，他們的死亡多半會先于我自己的死亡而來臨。因此，對于我輩而言，在“朝向”我自己的死亡之先，我們已經(jīng)“先行”到了親輩的死亡中或?qū)τ谶@種死亡的憂慮牽掛之中?！斑^去”在這里又以逼臨著的“將來”的方式出現(xiàn)。所以“父母之年”才是那讓我們“一則以喜，一則以懼”（《論語?公冶長》）的時(shí)間。

真正的親輩和幼輩對于我輩不等同于海德格爾講的“人們”（das Man，大家伙兒），后者是更廣泛、普通的視域交融的人際形態(tài)，后于家庭的形態(tài)與時(shí)間樣式，盡管兩者也共享著一些特點(diǎn)。家庭三輩還處于原本發(fā)生著的時(shí)間暈圈(Hof)之中：前輩還沒有在生存時(shí)間的意義上“過去”，從而需要“再現(xiàn)”或“召回”，幼輩也不是一個(gè)等待實(shí)現(xiàn)的“未來”，它們都正在共同構(gòu)成著我輩的當(dāng)前。三時(shí)態(tài)或三輩“同存在”(Mitsein)著，但又不止于是“共同混世”意義上的同存在。它們的相互依存與相互成就所構(gòu)造出的不僅是一個(gè)“統(tǒng)一的［世代時(shí)間］現(xiàn)象”，而且是原本的意義生成結(jié)構(gòu)。因其終極地相互需要、相互成就，無私可言，因而是誠的源頭，也是還不分“我與你”、“我與他”的純愛源頭。所以，這里的人生形態(tài)既不能被歸為《存在與時(shí)間》中所謂“非真態(tài)的”(uneigentlich)，或“混世的”、對象化的存在方式，也不是海德格爾所說的那種個(gè)人純境域化的“真態(tài)的”(eigentlich)形態(tài)，以及從它衍生出的社團(tuán)真態(tài)形態(tài)，而應(yīng)被視為源初的(ursprünglich)樣式，也就是海德格爾認(rèn)為“非真態(tài)”與“真態(tài)”都是“同等源初的”(gleichursprünglich)的那個(gè)意義上的“源初的”生存方式。它既不是不超越，也不是純粹的超越[32]，它只發(fā)生、維持和回到發(fā)生之源。所以孝愛朝向的過去不是任何現(xiàn)成的(vorhanden)過去，而是一個(gè)以不在場的方式構(gòu)成著活生生在場的“過去著”。后面的分析會顯示，這種孝愛的經(jīng)驗(yàn)如何不服從任何現(xiàn)成規(guī)則的控制，而一定要在生活的實(shí)際體驗(yàn)與生成過程中涌出。

庚．孝愛意識在人生時(shí)機(jī)中構(gòu)成

孝愛的時(shí)間含義還可以從構(gòu)成孝愛意識的時(shí)機(jī)化（Zeitigung，產(chǎn)生、成熟）角度加以分析。以上討論已經(jīng)表明，孝愛這樣一個(gè)典型的和獨(dú)特的人類現(xiàn)象既不僅僅來自習(xí)俗、后天教育，也不就源自個(gè)人的心理、一般意義上的主體間意識或社團(tuán)意識（“大家伙兒”意識），與功利意識也沒有關(guān)系。它的出現(xiàn)與被維持首先來自人類的生存時(shí)間形態(tài)，而這種時(shí)間形態(tài)則被理解為意義構(gòu)成的方式。同時(shí)還被顯明的是：孝與慈是同一個(gè)時(shí)間結(jié)構(gòu)――親子和狹義家庭的時(shí)間結(jié)構(gòu)――中相互依存與相互構(gòu)成的兩極，可以視為家庭關(guān)系中的“縱向”陰陽。慈愛為陽，健行涌流，云行雨施；孝愛為陰，順承反輔，含弘光大。因此，孝愛意識的構(gòu)成必以接通慈愛為前提，盡管不一定以現(xiàn)實(shí)中可見的慈愛行為為前提；也就是說，兒女的孝順不一定要父母的可見的慈行，比如舜的例子。

如果按《說文解字》將“孝”訓(xùn)為“善事父母”，[33]且作廣義理解，則慈愛與孝愛在親子關(guān)系的初期，也就是父母與幼兒及幼童的關(guān)系中，幾乎是天然相通的。此時(shí)子女依戀、順承父母，在其懷中日新月異，天真爛漫，盡管令父母辛苦劬勞，卻也同時(shí)為他們帶來全新的歡喜與深層的生命意義，致使生存時(shí)間的愛意旋渦回漾不已，故不可謂“無孝可言”。當(dāng)然，就意識層面上看，此時(shí)的親子關(guān)系處于慈盛孝弱的狀態(tài)，盡管誰也不能說兩三歲、四五歲的孩童就全然無回報(bào)父母之心。接下來，孩子意識能力的發(fā)展與孝意識的進(jìn)展，在一定年歲、比如說十歲之前，幾乎是同步的，盡管孩童之間的差異慢慢顯露。此階段之后，自主意識逐漸浮現(xiàn)和發(fā)展，[34]孝意識就面臨重大考驗(yàn)。從某個(gè)角度看，自主意識或主體意識是以自我為中心的意識，它總有要掙脫孝愛意識的傾向。而從生存時(shí)間上講，自我意識具有以“當(dāng)前”(Gegenwart, present)為重心的主體/客體化時(shí)間模式，力圖頂替慈孝意識的以“將來”(Zukunft, future)和“過去”(Vergangenheit, past)的互構(gòu)為特點(diǎn)的親子時(shí)間模式。如何應(yīng)對這兩種不同意識、不同時(shí)間模式的可能沖突，最能表現(xiàn)哲理與文化的差異。而且，不同個(gè)體之間也有極大差異。有的人，比如舜、曾參，能夠順利地從兒時(shí)的孝情過渡到少年、青年時(shí)的孝意識，其間無大的斷裂，是一個(gè)不斷深化的過程。與此相反，少數(shù)人由于各種原因而在青春期幾乎完全投入自主意識，忽視乃至排斥孝親意識。但大多數(shù)人處于中間狀態(tài)，自主意識的成長使其淡化了孝親意識，但并未完全割斷，并偶爾在特定的時(shí)刻與場合又再現(xiàn)之。當(dāng)然，這其中也有一個(gè)從較強(qiáng)到較弱的譜系。不同的時(shí)代、不同的文化與環(huán)境――比如儒家禮教盛行的環(huán)境與現(xiàn)代個(gè)體主義文化加上市場經(jīng)濟(jì)的環(huán)境――中，這部分人的孝親行為可以有很不同的表現(xiàn)，但它們所從出的生存時(shí)間結(jié)構(gòu)，即回旋共行結(jié)構(gòu)（孝親意識）與當(dāng)前化的意識團(tuán)塊的流逝結(jié)構(gòu)（自我意識）的雜處，是相同的或類似的。

“子游問孝，子曰：‘今之孝者是謂能養(yǎng)，至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？’”（《論語?為政》）能贍養(yǎng)父母，但不能時(shí)時(shí)敬愛之，這就是走向衰落的周禮環(huán)境中的通常情況。可見孝意識不等于那些符合孝親規(guī)則的行為，甚至不等于一切只符合孝親原則但缺少活生生的時(shí)間形態(tài)構(gòu)成的意識。能贍養(yǎng)父母，是孝的常態(tài)；而敬愛父母，則是孝的非常態(tài)或發(fā)動狀態(tài)。有了后者，即有前者；但有前者，不一定有后者。而在趨向西方的現(xiàn)代中國社會，前者也不過表現(xiàn)為“?；丶铱纯础钡脑竿?。

《孟子?萬章上》開頭處有一段關(guān)于舜之孝意識的對話。孟子的弟子萬章問老師：舜到農(nóng)田里，向蒼天哭訴，他為什么要哭訴呢？孟子答曰：因?yàn)樗性鼓?。萬章不解，問道：按照孔子、曾子等先圣先賢，孝子應(yīng)該做到“父母嫌惡，也勞而不怨”。難道舜對于父親與后母對自己的嫌惡[35]產(chǎn)生了怨恨嗎？孟子回答的大意是：如果舜能從理念上完全遵守這“勞而不怨”的原則，于是只管自己耕田，盡自己做一個(gè)孝子的所有職責(zé)，父母不喜愛我，于我又何干？采取這種克己超越的態(tài)度，反而是無真孝可言了。只有像舜這樣，能讓天下之人都喜歡，娶天子的兩個(gè)女兒，有了萬貫財(cái)富，卻還是為了不能取得頑囂父母之愛而憂愁怨慕，這才是孝?！按笮⒔K身慕父母，五十而慕者，予于大舜見之矣。”這里的悲怨恰是孝愛的天然發(fā)動，渴望與慈愛溝通，不然又何孝之有呢？[36]《禮記?祭義》第八節(jié)也講了這個(gè)意思。那里記載孔子違背自己平日告訴學(xué)生們的行祭典時(shí)的原則――要講究威儀而又修飾整飭，而在祭典中急急忙忙。弟子不解而在事后發(fā)問，孔子回答的大意是：如果總那么整整齊齊、有條不紊地，怎么能在祭祀時(shí)的深摯思親中與先人的神明相交呢？其話外音是：如果沒有這種親代與后代之間的時(shí)態(tài)相交、慌不擇路或“慌惚”悃忱，[37]又哪里有祭祀中的孝義呢？“禮乎禮乎，玉帛云乎哉？樂乎樂乎，鐘鼓云乎哉？”（《論語?顏淵》）這不止于一個(gè)“要有真情”的問題，而更是一個(gè)“要合乎時(shí)機(jī)地實(shí)現(xiàn)出真情”的問題。

辛．構(gòu)成孝愛意識的兩種時(shí)機(jī)：挫折與養(yǎng)兒

上節(jié)講到，對于大多數(shù)超出了童年期的人而言，孝親意識與主體意識此消彼長。而且，越是需要主體意識或主體對付客體的意識的事業(yè)與職業(yè)，越是會阻塞似乎只屬于童年、過去和不時(shí)髦者的孝親意識的呈現(xiàn)，而現(xiàn)代生活中則越來越充斥著這種職業(yè)。如果情況只是這樣，那么孝愛就可能主要屬于人生的邊緣時(shí)期和邊緣人群，與它的成熟期和主要部分無內(nèi)在關(guān)系。于是也就可以說，儒家學(xué)說的源頭偏離了人類實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的主流或成熟部分，而儒家能在兩千年中國歷史中被“獨(dú)尊”的事實(shí)也就表明中華文明的幼年性與不成熟性。而且這還說明，孝愛意識并非是最人性化、最能體現(xiàn)人類獨(dú)特之處的生存形態(tài)。但情況確實(shí)不是那么簡單的。由于孝親的非現(xiàn)成性，或者說總要在生活情境中被生動構(gòu)成的特點(diǎn)，它不會只與某個(gè)人類的特定生理階段相關(guān)，而是完全依憑生存時(shí)間的樣式而出沒。只要有非對象化的、非“現(xiàn)在化”的、過去將來血脈交織的“縱向”生活形態(tài)與時(shí)間形態(tài)出現(xiàn)，就有它的現(xiàn)身與存身之處。

有許多生活形態(tài)――其中有不少想必已不復(fù)存在了――是適合孝愛意識的生成與維持的，比如寧靜自然的農(nóng)耕生活。但是，在現(xiàn)代生活中，還有沒有能讓孝意識成活的生活時(shí)態(tài)了呢？這是一個(gè)相當(dāng)大的話題，這里不可能充分討論，而只能通過兩個(gè)例子來表明確有這種時(shí)機(jī)與生活形態(tài)。第一個(gè)時(shí)機(jī)不是特別限于孝親意識的，但亦有關(guān)，這就是“遭遇人生挫折”的時(shí)刻?！按煺邸币馕吨瓉淼挠?jì)劃、打算、甚至原則都落空了、失效了，眼前一片空白，腳下忽然虛空。而“人生挫折”則是重大的、影響一個(gè)人生命進(jìn)程的“落空”：原來的奮斗目標(biāo)和散發(fā)魅力的對象們忽然消失或喪失意義，甚至生命本身的意義也在消散，于是“黑暗”降臨于此時(shí)。它那么濃重，披著“憂愁”、“苦痛”、“絕望”、“悲哀”的外衣，遮蔽了一切現(xiàn)成者和可把持者，讓人昏昏欲睡，又夜不能眠，經(jīng)歷到那極度煎熬人的活生生之虛無。其實(shí)，這只是自主意識的黑夜，是它的“橫向”聯(lián)系造成的人生意義與世界意義的消散，它的來臨倒可能是人生深層意義浮現(xiàn)的契機(jī)。當(dāng)那感受生命意義之眼經(jīng)歷了失明，開始能在黑暗中摸索，人就面臨著重大的選擇：是確立一個(gè)黑夜中也能辨認(rèn)的新的目標(biāo)，從而重新組織你的生活，還是繼續(xù)感受黑暗，甚至更深長地感受它，以等待那非現(xiàn)成者本身的蒞臨。這里什么都可能發(fā)生，從偉大的宗教到悲慘的人生。但我要說，這也是一個(gè)回到童年、感受慈愛、參悟人生真義的良機(jī)。先不要想什么“天將降大任于是人也”，也不要想“壞事變好事”的辯證法，而是讓這黑暗自行其事，不管它是仍舊黑暗下去，還是慢慢透露出它本身的意思。

慈愛之所以可能在黑夜中浮現(xiàn)，是因?yàn)樗约芭c它相關(guān)的生命形態(tài)的獨(dú)特的時(shí)間結(jié)構(gòu)或意義生成結(jié)構(gòu)。它是縱向回旋而不是橫向構(gòu)造的，純依天然的時(shí)流勢態(tài)而行(不靠意愿與算計(jì))，因而柔弱咿呀、愚誠無他，就憑生活境域本身的流露顧盼而感人至深。黑暗中的掙扎可能會向神靈呼喊，黑暗引出的回想?yún)s帶來早年父母的呼喚，和無數(shù)次為你塞好被角、輕輕離去的背影(而不是正面的“面孔”)。我們不知她/他們?yōu)槭裁从羞@樣的愛，但恰恰在這“不知”中有最讓人安心和動心的東西。經(jīng)過主體與對象那“劍氣縱橫”的世界，這含辛茹苦的慈愛含義開始在嚴(yán)冬中結(jié)成奇美的雪花，飄舞在遙遠(yuǎn)家屋的窗前。而慈愛重現(xiàn)之際，也正是孝愛意識生成之時(shí)。

另一個(gè)重大契機(jī)則是“自己養(yǎng)育兒女”，即由時(shí)間的流動所造成的生存時(shí)間樣式的重現(xiàn)與疊加。與中國古代的絕大多數(shù)圣人與賢人不同，西方的宗教與哲學(xué)中的不少關(guān)鍵人物都沒有“自己養(yǎng)育兒女”的經(jīng)驗(yàn)，而這種經(jīng)驗(yàn)對于大多數(shù)人來講，是進(jìn)入或接通慈愛經(jīng)驗(yàn)，從而再次構(gòu)成孝愛意識的天然的時(shí)間結(jié)構(gòu)。時(shí)間的縱向結(jié)構(gòu)使每個(gè)人都可以自然地經(jīng)歷人生三輩份（前輩–我輩–幼輩）的角色轉(zhuǎn)換，其中尤以第一次轉(zhuǎn)換，即從子女（幼輩）轉(zhuǎn)換到父母（我輩）最有構(gòu)成孝親意識的功能。這時(shí)，我輩既已成為父母，卻又還是子女（相對于前輩），瞻前顧后、“執(zhí)柯以伐柯”，于是反身而誠，樂莫大焉。所以“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！保ā吨杏埂?0章）這句引文中第一與第三“人”，既非指個(gè)體之人，亦非泛指任何人，而首先和主要地指親子輩分中的人，或親緣時(shí)間造就的人。

從子女到父母，是一次重大的（如果不是最重大的話）人生生存結(jié)構(gòu)的反轉(zhuǎn)（這也是《周易》卦序的構(gòu)成原則），陰陽勢態(tài)相交，散發(fā)出人生過程本身的滋味，而且似乎特別是為喚醒或重現(xiàn)孝親意識而設(shè)的?！梆B(yǎng)兒方知父母恩”，我輩忽然發(fā)現(xiàn)，面對稚弱的子女，人確確實(shí)實(shí)不是以個(gè)體為中心的，那忘我的慈愛如“天上來”的河流，日夜不息。戀情雖然一時(shí)熱烈，但既無慈愛持久，也往往不如它真摯；理智雖然持久，但毫無慈愛的熱烈與其投入本身帶有的靈感。慈愛是癡情與謀算的融合與升華。而有想象力的人會反過來（此為“道之動”處）想：當(dāng)年我的父母親也是這般待我，我身所受的恩情也是如此純真深摯！此恩不報(bào)，何為人也？而且，正因這慈愛無訴無求、“愚昧”無言，常被無情有理地忽視，就更是令這反觀中的良心不得安寧，于是天良中有愧疚羞恥生，而非噴發(fā)出來而見諸行事不可。在這個(gè)意義上，孝愛意識乃道德感之源，由“朝向?qū)恚ㄎ覍ψ优葠郏迸c“重溫過去（重現(xiàn)父母之慈愛）”及“重塑當(dāng)前（我對父母子女之孝慈）”血脈溝通而成。簡言之，即從“親子”反轉(zhuǎn)為“子親”，而同時(shí)構(gòu)成“親親”。因它牽一發(fā)動全身，因而儒家視之為“仁之本”、“德之本”，惜乎罕有從根源處講透慈與孝的關(guān)系，從而顯露孝本身的“被動與動人”之處者，以至后世不明孝何以是“天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”（《孝經(jīng)?三才》）的依據(jù)，即它源于人的實(shí)際生活的“親親”真義，或者說是它的生存時(shí)間的含義，動不動就“移孝作忠”，甚至以忠統(tǒng)孝，失了慈孝的至味。

結(jié)論：

本章要表達(dá)和論證這樣幾個(gè)意思：（1）孝親或孝愛是最重要的一個(gè)人類現(xiàn)象，也就是最能體現(xiàn)人性特點(diǎn)的現(xiàn)象。（2）因此，孝愛及其所屬的家庭現(xiàn)象中蘊(yùn)含深刻的哲理（道–理，性理，倫理），并不只是一個(gè)社會學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、甚至一般倫理學(xué)的研究對象。（3）孝愛的道–理在其生存時(shí)間，對這種時(shí)間的分析能揭示孝與慈的關(guān)系，以及它在什么意義上與“橫向”的社會關(guān)系有聯(lián)系，但又從構(gòu)成方式上大不同于這些關(guān)系的理由。從“男女”到“夫婦”，從“夫婦”到“父母”，是從社會關(guān)系到深層家庭關(guān)系的兩個(gè)環(huán)節(jié)，尤以第二個(gè)環(huán)節(jié)有重要的孝愛現(xiàn)象學(xué)的含義。它們意味著從系統(tǒng)到發(fā)生、從主–客到親親、從空間到時(shí)間、從規(guī)定性到生成性、從后天到先天的轉(zhuǎn)化，是一切人類關(guān)系、秩序、良知與道德感的起源。（4）慈與孝處于時(shí)間總體流向的不同“位置”、即“上”位與“下”位上，但更重要的是，兩者處于同一個(gè)時(shí)間結(jié)構(gòu)之中，相互需要、相互補(bǔ)充，共同構(gòu)成人的親親意識。換言之，由于人的時(shí)間意識的深遠(yuǎn)化（它與人類懷孕哺育期的深長，以及相應(yīng)的記憶–想象力的拉長有內(nèi)在關(guān)聯(lián)），慈愛之流天然地會反激出孝愛的回流。這種反激沒有邏輯必然，會受到文化與環(huán)境的深入影響，在不同個(gè)體那里的具體表現(xiàn)亦不同，但如同生態(tài)，“親親形態(tài)”也確有自然狀態(tài)、準(zhǔn)自然狀態(tài)與非自然狀態(tài)的區(qū)別。慈孝是人類的天然狀態(tài)，總會被正常的人類生存時(shí)間結(jié)構(gòu)從總體上生成。（5）孝親意識只能在人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中被活生生地構(gòu)成，并在這個(gè)非現(xiàn)成的意義上被體驗(yàn)到。而且，生存時(shí)間中既有有利于孝愛意識生成的時(shí)機(jī)或時(shí)段，亦有不利于它的時(shí)機(jī)與時(shí)段（比如自主意識上升的時(shí)段）?！叭松煺邸迸c“自己養(yǎng)育兒女”是兩個(gè)有利于孝愛意識構(gòu)成的時(shí)機(jī)，后者還具有特別重要的孝愛現(xiàn)象學(xué)的含義。（6）“孝愛本源論”之所以能在古代中國出現(xiàn)，一個(gè)重要原因是《易》陰陽時(shí)間觀的存在。不僅易的爻象與卦象有父母子女的含義，而且《易》中的“時(shí)義”之深邃宏大[38]和生存化，也會促進(jìn)人們對于慈孝現(xiàn)象的哲理理解。（7）本文中講的“時(shí)間”不同于物理時(shí)間，而可以看作是胡塞爾講的“內(nèi)在意識的時(shí)間”的生存化、非主體主義化和《易》化。它受到海德格爾講的緣在（Dasein）的生存時(shí)間觀的影響，但很不同于后者只朝向?qū)淼膫€(gè)體主義傾向，是一種建立在孝慈經(jīng)驗(yàn)和家庭體驗(yàn)之上的回旋時(shí)間觀。所以這種“親親時(shí)間”或“孝慈時(shí)間”就既不只是內(nèi)意識的，也不只是個(gè)體意愿的或準(zhǔn)西方宗教的，而是純意義生成的。

【注釋】

[1] 引文中的字下點(diǎn)為引者所加。本書涉及中國古籍引文時(shí)皆同此例。

[2] 本章在如下意義上使用“愛”這個(gè)字：愛是經(jīng)驗(yàn)過程本身而非其結(jié)果所產(chǎn)生的意義涌流。它是一種非我的現(xiàn)象，意味著意義以超個(gè)體的方式被生成和流轉(zhuǎn)。

[3] “典型的家庭”意味著以父母/子女關(guān)系為核心的家庭。本文中，“家庭”一般也在這個(gè)意義上使用。

[4] 也不是所有的典型家庭生活都預(yù)設(shè)生孩子，比如領(lǐng)養(yǎng)子女也可以導(dǎo)致典型的親子家庭。但畢竟，到目前為止的人類歷史中，養(yǎng)育自己生出的孩子是形成家庭的最主要原因。至于造成典型家庭的社會原因，比如擇偶禁忌或“男女有別”，下面會涉及。

[5] 我這里忽視了中國古代孝書中述及的一些情況，比如“慈烏尚反哺，羔羊猶跪足”、“孝竹體寒暑，慈枝顧本末”（《勸孝歌》），“鳥獸尚知哺育恩”（《勸報(bào)親恩篇》）等。這種忽視也可能出于無知。如有讀者確知有關(guān)事實(shí)，表明植物或動物亦有孝行，還望不吝賜教。另一方面，那些古孝書中也頗有“不化為孝子順?gòu)D者，與禽獸何異”（《文昌帝君元旦勸孝文》）的說法。

[6] 例如，在《人類社會》一書中，我們讀到：“人類嬰兒是在一種極其不成熟和無助［或需要幫助］的條件下出生。事實(shí)上，它第一年的成長類型（比如骨質(zhì)鈣化、大腦生長）屬于其它靈長類的胎兒發(fā)育階段。［人類嬰兒］成熟得很慢。相比于其它物種的幼崽，人類嬰兒需要長得多的時(shí)間達(dá)到成熟（例如，即便類人猿的性成熟期也只要大約九年光景）?！保℅. Lenski & J. Lenski: Human Societies: An Introduction to Macrosociology, fourth edition, New York: McGraw-Hill, 1982, p.22）然而，這些西方學(xué)者從這個(gè)極其重要的人類學(xué)、社會學(xué)和倫理學(xué)事實(shí)中只看到人類“對社會生活模式的依賴”，（同上頁）而看不到它首先和直接地表明了人類對于親子關(guān)系和家庭生活模式的依賴。

[7] 克洛德?列維-斯特勞斯“《家庭史》序”，見《家庭史》第一卷，安德烈?比爾基埃等著，袁樹仁等譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第8頁。

[8] 同上書，第15頁。

[9] 同上書，第8、20頁。

[10] “親子關(guān)系”意味著父母親（或其中之一）與其子女的關(guān)系。如上面提到的，這種關(guān)系可以是非血親的，比如由領(lǐng)養(yǎng)造成的，盡管血親意義上的親子關(guān)系是它最常見與正常的形態(tài)。

[11] 這方面的開創(chuàng)性研究是由楊效斯先生做出的。見他的《家的哲學(xué)綱要》，載《留學(xué)哲學(xué)博士文選：中西哲學(xué)比較研究卷》，牟博編，北京：商務(wù)印書館，2002年，267－335頁。

[12] 一般說來，古希臘人乃至其他時(shí)代的歐洲人并不否認(rèn)“虔敬”（piety）是一種美德，少數(shù)思想家（比如托馬斯?阿奎那）也提及家庭對于培養(yǎng)后代道德感的現(xiàn)實(shí)意義，但是，他們都不認(rèn)為“孝”（filial piety）是一種主要的德行，更不認(rèn)為它是一切德行的源頭。古希臘人心目中的“四主德”是智慧、勇敢、節(jié)制和正義；奧古斯丁認(rèn)為基督教的“三主德”是愛、信、望，即對上帝的愛、對戒命的信和對天國的希望。他們都傾向于在人的親子關(guān)系之上或之下尋找某種超越的或更基本的原則，用來解釋德行的本性。

[13] 猶太裔的法國哲學(xué)家勒維納斯是西方思想者中的一個(gè)異數(shù)。他在《整體與無限》（第二部分第四節(jié)）中不但相當(dāng)深刻地闡發(fā)了“居住”和“家”的哲理含義（盡管還未真正涉入親屬關(guān)系之家），還在第四部分第六節(jié)中討論了父子關(guān)系，甚至提到“孝敬”（filiality），但他的分析方式還是讓人感不到這是在談人類實(shí)際生活中的孝敬父母及長輩。

[14] 《家庭史》第一卷，第6頁。

[15] 《孝經(jīng)?明義》：“子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也?！?/p>

[16] “現(xiàn)成性”（Vorhanden, ready-madeness）指任何意義上的存在者狀態(tài)，也就是已經(jīng)以某種方式獲得了對自身的存在規(guī)定性。比如西方宗教的神具有某些已被規(guī)定了的能力，像全知、全善，愛世人，反對拜其他神，可以用思想或言語創(chuàng)造世界，等等；而中國古人信仰的“天”，則“無聲無臭”。這樣看，則西方的神是有現(xiàn)成性的，而“天”是非現(xiàn)成的、還有待觸機(jī)而實(shí)現(xiàn)的。

[17] 《周易?系辭上》：“天尊地卑，乾坤定矣?！莱赡校さ莱膳?。”《周易?系辭下》：“天地絪緼，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生。”

[18] 這里將“夫妻有別”理解為男方不能在自己所屬的這一群人（某個(gè)范圍的家族）中找配偶，而必須到與己不同“它者”或另一群人中去尋找。所以“別”指要結(jié)合的男女不能是自家人，必須分別屬于某一群人（相互異姓）。

[19] 《周易?系辭上》：“生生之謂《易》，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神?！?/p>

[20] 對此句話，《周易正義》（王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏）解釋道：“其剛?cè)嶂畾猓愿淖儠?，趣向于時(shí)也?！?/p>

[21] 海德格爾《存在與時(shí)間》講：“作為緣在盡頭的死亡，是最切己的、非關(guān)系的、［其最終的來臨是］可被確知的但同時(shí)［其來臨的具體細(xì)節(jié)對于我］是不可確定的、不可超越的緣在可能性?！保ǖ挛陌?58－259頁）

[22] 海德格爾的確談到了真正切己的團(tuán)體生存，比如“牽心”（Fürsorge）、“牽掛”（Sorge）的（《存在與時(shí)間》，26節(jié)）和“社團(tuán)的”、“人民的”（74節(jié)）切己生存形態(tài)。但語焉而未詳，且其切己性最終還是來自個(gè)體經(jīng)驗(yàn)。更重要的，這些真態(tài)的團(tuán)體生存都未直接涉及家庭（Familie）。

[23] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，德文版，329頁。

[24] 同上書，326頁。

[25] 海德格爾：《在通向語言之路上》（Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: Neske, 1959），96頁。

[26] 比如《周易?系辭下》：“夫《易》，彰往察來，而微顯闡幽?！薄巴咔玻瑏碚咝牛凵欤菀?，屈信相感而利生焉。”《周易?系辭上》：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道?！挤唇K，故知死生之說。”“是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通?！?/p>

[27] 勒維那斯的《整體與無限》涉及到它們，表現(xiàn)出現(xiàn)象學(xué)思路的深層活力。但他的解釋方式與本章有重大區(qū)別。

[28] 魯迅：《我們現(xiàn)在應(yīng)該怎樣做父親》：“所以一切設(shè)施，都應(yīng)該以孩子為本位。……這樣，便是父母對于子女，應(yīng)該健全地產(chǎn)生，盡力的教育，完全的解放?！薄翱偠灾X醒的父母，完全應(yīng)該是義務(wù)的，利他的，犧牲的?！保ā遏斞高x集》第2卷，北京：人民文學(xué)出版社，1983年，20－21頁，25頁）。

[29] 關(guān)于這種改變的原因，曾有過不少理論解釋，比如語言引起了這改變，或使用工具造成了它，等等。二十世紀(jì)的哲學(xué)與科學(xué)的進(jìn)展使我們懷疑，這些所謂“原因”離“結(jié)果”到底有多遠(yuǎn)。反基礎(chǔ)主義的解釋可以將這種改變看成是總體生存結(jié)構(gòu)的變異。在福科的“知識型”和羅姆巴赫（H. Rombach）的生成式的“結(jié)構(gòu)存在論”中，我們可以看到這種摒棄了雞與蛋孰為先的爭論的思考模式。羅氏的著作可參見《結(jié)構(gòu)存在論》（Strukturontologie）, Freiburg/Muenchen: K. Alber, 1971；《精神的生命：一本關(guān)于歷史的境象之書》（Leben des Geistes. Ein Buch der Bilder zur Fundamentalgeschichte der Menschheit）, Freiburg: Herder, 1977。

[30] 奧古斯丁在《懺悔錄》第1卷第8節(jié)寫道：“據(jù)我記憶所及，從此以后，我開始學(xué)語了，這也是我以后注意到的。并不是大人們依照一定程序教我言語，像稍后讀書那樣；是我自己，憑仗你，我的天主賦給我的理智，用呻吟、用各種聲音、用肢體的種種動作，想表達(dá)出我內(nèi)心的思想，使之服從我的意志?！牭絼e人指稱一件東西，或看到別人隨著某一種聲音做某一種動作，我便記下來：我記住了這東西叫什么，要指哪件東西時(shí)，便發(fā)出那種聲音。又從別人的動作了解別人的意愿，這是各民族的自然語言。”（奧古斯?。骸稇曰阡洝?，周士良譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，11－12頁。譯文稍有調(diào)整）在這段表達(dá)中，“我”的記憶可以進(jìn)入呀呀學(xué)語時(shí)期，而且它記住的恰是一種比較成人化的學(xué)習(xí)方式：兩歲左右的嬰兒已經(jīng)有了“內(nèi)心思想”和“意志”，已經(jīng)能懂“指稱”的含義，等等。

維特根斯坦在《哲學(xué)研究》開篇處引用了這段話，并接著對它做出了一系列深刻的、破除傳統(tǒng)思路的評析，達(dá)到了“語言的意義來自游戲般的使用”這樣的結(jié)論。但是，盡管已有了與“童年”特別相關(guān)的“游戲”，卻仍然沒有童年的正式出場。

在奧古斯丁那里，父母對于子女的慈愛直接而又明白地被“主的慈愛”代替：“主，我的天主，……你的慈愛收納撫慰我，一如我從生身的父母那里聽到的，是你用了他［生父］，在她［生母］身內(nèi)形成了我，使我生于此世?！覐乃齻儯凵概c乳母］那里獲得滋養(yǎng)，這對她們也有好處；更應(yīng)說這滋養(yǎng)并不來自她們，而是通過她們，因?yàn)橐磺忻篮脕碜阅闾熘?，我的一切救援來自你天主。”（同上書，?卷第6節(jié)，中文版7－8頁）如果我們說，這種看法與“母親只生了我的身，黨的光輝照我心”的慈愛觀是同類型的，恐怕不會被責(zé)備為太牽強(qiáng)吧。

[31] 不少受西方個(gè)體主義倫理觀影響的人（比如魯迅等新文化運(yùn)動的人士）會否認(rèn)“我的出生”中有父母給予的恩惠。魯迅講：“生物為保存生命起見，具有種種本能，最顯著的是食欲?！瓰槔^續(xù)生命起見，又有一種本能，便是性欲?！越坏慕Y(jié)果，生出子女，對于子女當(dāng)然也算不了恩。”“父子間沒有什么恩?！保ā遏斞高x集》第2卷，16－17頁）他完全避開、忽視父母養(yǎng)育子女（“三年不離父母之懷”）這個(gè)最重要的父母之恩，而籠統(tǒng)地講“父子間沒有什么恩”，實(shí)在包含了道理上的一個(gè)根本差謬。

[32] 海德格爾講“存在是完完全全的超越。”（《存在與時(shí)間》導(dǎo)言，德文版38頁）

[33] 《說文解字》第8卷“老”部：“孝，善事父母者。從老省，從子；子承老也?！?/p>

[34] 西方的社會學(xué)家與人類學(xué)家認(rèn)為人的基因類型就使之不同于社會化昆蟲（如蜜蜂），具有“天生的自我中心性”（innate self-centeredness）。（Human Societies, p.24）此觀點(diǎn)有混淆概念之嫌，因?yàn)閶雰猴@示出的求生本能與成人的自我中心性或自私性（selfishness）是不同的，前者沒有自主意識的牢籠或“中心化”，因而與慈愛是可以天然打通的。

[35] 舜不得父母之愛的事情，從《尚書?堯典》起，多有記載，如《史記?五帝本記》：“舜父瞽叟盲，而舜［親］母死，瞽叟更娶妻而生［舜之弟］象，象傲。瞽叟愛后妻子，常欲殺舜，舜避逃；及有小過，則受罪。［舜］順事父母及后母與弟，日以篤謹(jǐn)。”

[36] 有人會置疑：如果舜的父親與后母對舜毫無慈愛，甚至充滿仇視，舜的孝愛發(fā)動又從何說起呢？這不是不自然的矯情嗎？但舜確是可以感到某種慈愛的。舜因其父母而有其身，而有“三年父母之懷”，也有當(dāng)其幼時(shí)父與后母的撫養(yǎng)，其父要?dú)⑺窃谀骋粋€(gè)特定時(shí)刻之后的事情。

[37] 《禮記?祭義》：“君子致其濟(jì)濟(jì)漆漆，夫何慌惚之有乎？夫言，豈一端而已？夫各有所當(dāng)也。”

[38] ［清］惠棟：“《易》道矣！一言以蔽之曰：時(shí)中?？鬃幼麇鑲?，言時(shí)者二十四卦，言中者三十五卦；象傳，言時(shí)者六卦，言中者三十六卦。其言時(shí)也，有所謂：時(shí)者，待時(shí)者，時(shí)行者，時(shí)成者，時(shí)變者，時(shí)用者，時(shí)義，時(shí)發(fā)，時(shí)舍，時(shí)極者?！铀甲鳌吨杏埂?，述孔子之意，而曰：‘君子而時(shí)中?！献右嘣唬骸鬃邮ブ畷r(shí)。’夫執(zhí)中之訓(xùn)，肇于中天；時(shí)中之義，明于孔子；乃堯舜以來，相傳之心法也?！保ā兑诐h學(xué)·易尚時(shí)中說》）

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