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當(dāng)代儒學(xué)對五四遺產(chǎn)：圖窮匕首見？

作者：劉悅笛

來源：中華讀書報

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十八日辛亥

           耶穌2015年6月4日

盡管我們并不贊同那種線性的歷史進步觀，但是歷史該如何前行而不走回頭路，據(jù)何種思想而行才是切實可行的，仍是橫亙在自由派、新左派與保守派面前的共同難題。即使儒家要“返本而開新”，大概也不是回到原本，亦無法回歸原始，而只是借古說今而已，從而在新的歷史基石上進行新的創(chuàng)生，大陸儒學(xué)的確任重而道遠。

近期有兩個事件值得關(guān)注：一個是年初臺灣儒家李明輝那篇《我不認同“大陸新儒家”》的訪談，似一石千浪，大陸新儒們?nèi)浩鸱磽魪亩鴿u成“學(xué)術(shù)共同體”；另一個則是紀念五四運動96周年，今年“反思五四缺憾”的文章在新媒體上位居主流，竟強勢于正面的緬懷。

其實，這并不是兩個孤立的事件，二者還是有著深層歷史關(guān)聯(lián)的。因為五四“打倒孔家廟”吁求早已使得保守派與革新派劍拔弩張，而儒家作為始終未斷的傳統(tǒng)，如今則展現(xiàn)出其歷史的反作用力。目前大陸儒家以“政治儒學(xué)”為主導(dǎo)，以反駁港臺新儒家所力主的“心性儒學(xué)”，而牟宗三及其門徒則始終期望通過“內(nèi)在坎陷”來開出科學(xué)民主，但當(dāng)今大陸新儒們的主流則要對民主科學(xué)之失加以審思。他們要讓民主政治讓位于更好的王道政治，因為民主政治是使政治脫離道德的最主要的制度設(shè)計，而本土化的“政治合法性”恰恰體現(xiàn)于道德價值上面，“政治儒學(xué)”由此而得以全面出場。

有趣的是，大陸“政治儒學(xué)”與港臺“心性儒學(xué)”的對立，并非看上去那么決然對立。從歷史上來看，“心性儒學(xué)”孕育了“政治儒學(xué)”，后者是前者的學(xué)生，沒有港臺的心性化儒學(xué)的滋育就沒有儒學(xué)政治化的新構(gòu)。更有趣的是，大陸儒生們作為門外弟子卻沒有一個真?zhèn)髂才?，而是偏向于政治之維。從理論上觀之，“政治儒學(xué)”又發(fā)展了“心性儒學(xué)”，更準(zhǔn)確說，前者是后者的一種糾偏式的發(fā)展，因為此前三代儒家皆主攻心性，如今終于可以偏重政治了，這就是其從內(nèi)圣轉(zhuǎn)向外王的歷史發(fā)展邏輯。

“政治儒學(xué)”與“心性儒學(xué)”之分，往往被賦予地域定位，所謂大陸政治儒學(xué)與港臺心性儒學(xué)是也。實際上，二者之間的爭辯，也許并不是地域（大陸與港臺）思想之爭，而是儒學(xué)主流從康有為時代的政治化儒學(xué)，轉(zhuǎn)向牟宗三時代的心性化儒學(xué)之后的又一次“歷史搖擺”而已。蔣慶自己較早將“心性儒學(xué)”等同于生命儒學(xué)傳統(tǒng)，將“政治儒學(xué)”等同于制度儒學(xué)傳統(tǒng)，但古典的心性與現(xiàn)代的生命概念似難以等同，政治也不全然與制度同一，而蔣慶讓政治脫離心性的整體努力，應(yīng)該說還是相對成功的，難怪無論是大陸的同道們還是臺灣的反對者都基本接受這一基本的劃分。

即使蔣慶在近日回應(yīng)李明輝時仍承認，“心性儒學(xué)”都要高于“政治儒學(xué)”，前者的挺立才是后者實現(xiàn)的前提，但他仍已將心性與政治截然兩分了。按照蔣慶的辯解，中國式儒教憲政最終有賴于一代儒士君子，且不說這里有多少“文化決定論”的影子，但是其潛臺詞卻是：制度乃是人造，儒家政治的合法性終由儒者決定，而儒者必定受“心性儒學(xué)”的濡化而成。他還明確表示，假若中國的政治儒學(xué)有朝一日真實現(xiàn)了，那將仍是“心性儒學(xué)”的天下。按照這種理解，政治與心性兩派儒學(xué)似乎并不是沖突的，蔣慶也提出“并建論”：“心性儒學(xué)”以挺立道德生命，“政治儒學(xué)”以建構(gòu)王道政制，實現(xiàn)前者就要復(fù)興“陽明學(xué)”，實現(xiàn)后者則要復(fù)興“公羊?qū)W”，陽明學(xué)與公羊?qū)W并生則是蔣慶的較新說法。

問題并不在于蔣慶這種折衷化的姿態(tài)，看似是心性與政治兩維并重，但其內(nèi)在的缺憾，仍在于人為地割裂了從仁心到仁政、從仁政回仁心的雙重關(guān)聯(lián)！從蔣慶那里得以開啟的當(dāng)今儒學(xué)政治化之路，“內(nèi)圣之學(xué)”與“外王之學(xué)”乃被置于二元論格局當(dāng)中。當(dāng)今政治儒學(xué)顯然隔斷了心性之“德”與政治之“術(shù)”的貫通聯(lián)系，不若康有為那時的政治哲學(xué)之道術(shù)仍未割裂，所謂“禮教倫理立，事物制作備，二者人道所由立也。禮教倫理，德行也。事物制作，道藝也。”

實質(zhì)上，“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”的分殊，仍不外乎儒家之“內(nèi)圣—外王”的張力構(gòu)架。盡管“政治儒學(xué)”強調(diào)不走“心性儒學(xué)”從內(nèi)圣通外王之老途，但是，他們所走的內(nèi)圣與外王“平列”之新路是否可能？如果沒有心性的內(nèi)在挺立而外化為政體，政治儒學(xué)的體制設(shè)計是否更易走向法家的流弊？如果不為政治提供可以與之銜通的道德依據(jù)，那又與西方制度構(gòu)建何異？

因此可以說，“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”的兩派之爭，并不在于側(cè)重于“心”還是主攻“政”，而是對待西方民主與本土外王的態(tài)度：并不在于要不要民主，而在于要不要西式的民主？也并不在于要不要外王，而在于如何要本土的王道？這才形成了兩派拉鋸戰(zhàn)的爭奪之地。按照這種中西之間“非此即彼”的思路，兩派也據(jù)此得以分殊開來，這背后又涉及到對啟蒙與反啟蒙的基本理解。

“政治儒學(xué)”對前三代儒家的批判，也在于對于他們的啟蒙姿態(tài)之批判。從致力于“鄉(xiāng)村建設(shè)”的梁漱溟、致力于“制憲立法”的張君勱到致力于“哲學(xué)原構(gòu)”的牟宗三及其后學(xué)，都被認為無條件地接受西方民主的義理價值，而由此類的理念建構(gòu)而成的政治體制被認為更是西式的，從而脫離了傳統(tǒng)儒家王道的義理與體制。民主價值與體制建制乃為啟蒙的產(chǎn)物，從五四運動以來曾被廣為接受。如今從儒學(xué)自身角度出發(fā)，應(yīng)該對五四所做之事加以反思：五四不僅是對于孔家價值的全盤清算，而且也是對西方價值的變異接受，二者皆要反思。更值得反思的是，延承了保守主義的新儒家們?yōu)楹巫叩娜允恰爸畜w西用”之路？在對“西用”的接納里為何對民主科學(xué)毫無反省而加以采納？

照此而論，以牟宗三為主帥的新儒家們的主張，似乎與新舊自由主義者都更接近，起碼在科學(xué)民主的推崇上都不出五四之閾。所以大陸儒家陳明也說，五四是左右兩派共同的“思想圖騰”，也是兩派共同的“思想罩門”，必須戳破這點中國思想界才會成熟。然而，五四的遺產(chǎn)在多大程度上需要繼承？在多大程度上需要反叛？這就直接關(guān)乎到如何看待啟蒙的問題，而當(dāng)今儒家們大都走上了反啟蒙之路，因為他們反對牟派的地方就在于，認為前輩們所做的不過是在接受了西方政治體制前提之下，給出了某種本土化的道德性的補充而已。

那么，啟蒙需不需要反思呢？當(dāng)然要反思其消極面，但更要積極承繼其積極面。啟蒙就是要自主地掌握理性，過度理性化之毒當(dāng)需去解，但中國的問題仍是理性掌握之不足。因為從五四運動以來，中國啟蒙的任務(wù)尚未完成。這種判斷，并不是獨屬于自由派，自由派主張要實現(xiàn)啟蒙規(guī)劃，從歷史實情來看啟蒙之重任尚且艱巨。當(dāng)今迷信的卷土重來，那就是“科學(xué)啟蒙”不足，文革的遺風(fēng)遺韻，那也是“民主啟蒙”不夠。盡管反思啟蒙的那些后現(xiàn)代思潮，與中國前現(xiàn)代的智慧有些許近似處，但是中國社會的健康發(fā)展如果現(xiàn)在就把“啟蒙命脈”掐斷了，構(gòu)成社會發(fā)展的基礎(chǔ)之“基本”就會被無情消解掉了，那么，任何左右、中西、古今的思想論辯都將成為真正的空談泡影了。

俗話說得好，“飽漢子不知餓漢子饑”！如今對于民主科學(xué)大加撻伐的人士們，大概忘記了你們就生活在這個“西體”之上。當(dāng)然，這個“體”，就是李澤厚所謂“西體中用”意義上的那個體，是指人類生活實踐本身，也就是社會存在的本體。無論我們怎么反對李澤厚的“吃飯哲學(xué)”，但是他說人民大眾的衣食住行、日常生活才是任何社會生存、延續(xù)、發(fā)展的根本所在，這一點大概怎么都不會被動搖。然而，目前的某些學(xué)人大概就是要動這個“體”，但此“體”一動，毛將焉附？此乃“大體”也！

在當(dāng)今中國，啟蒙與反啟蒙之對峙也可能變得有點尖銳。陳明把李澤厚、余英時等人都叫做“五四下的蛋”，認為他們的價值坐標(biāo)都是五四建立起來的，這個比喻其實來自崔健的歌名“紅旗下的蛋”。當(dāng)我追問李澤厚本人有何反應(yīng)時，他“開玩笑”地回說：如果我是五四下的蛋，陳恐怕像張之洞放的屁，蛋還可實存著，屁卻會象輕煙般地消失掉。盡管這僅僅是“笑談”而已，但關(guān)鍵是其中卻包含了某種深意：陳說你與余是死保著五四的“德賽先生”不放，蔣慶他們則要放棄這些五四遺產(chǎn)；李則諷刺陳不過是中體西用的簡單重復(fù)而已：抱著“中體”開始拒絕“西體”，盡管自己坐享啟蒙成果，卻站著說話不腰疼。大概就是這番意思，此話我也私下轉(zhuǎn)給了陳明，陳說沒什么關(guān)系，大概李先生動了真氣，我回說應(yīng)該不會，只是一種諷刺意義上的反唇相譏而已。

回到嚴肅的話題，當(dāng)今儒家的發(fā)展，并不是接續(xù)“前現(xiàn)代”的保守派儒家，它一方面還應(yīng)是“現(xiàn)代啟蒙”的產(chǎn)物，另一方面仍要與“啟蒙成果”相互嫁接，盡管同時也要警惕啟蒙之“后現(xiàn)代化”惡果。當(dāng)今儒家與非儒爭辯之焦點，其實并不在于是否要參與國家制度與國族身份的建構(gòu)，反倒在于對待科學(xué)與民主的基本態(tài)度上。如何處理五四之后的啟蒙遺產(chǎn)，還有對待理性啟蒙的根本判斷，大概已成各派思想內(nèi)外分殊的試金石了。

康有為的思想實驗可以作為當(dāng)今儒學(xué)建構(gòu)的比照。當(dāng)年他也曾被諷刺為“陽尊孔子，陰祖耶穌”，這是守舊派朱一新批康而康自己歸納出來的。這里的耶穌泛指西學(xué)，其實康本人是反耶教的，但是他那種擎著儒家面具而實施西化民主之實的做法，如今看來也不無借鑒意義，或者說又被大量翻版了。從心性論的高度來看，康有為甚至很難被稱之為儒家，然而，他卻致力于構(gòu)建出一種中西合璧式的儒家政治哲學(xué)。當(dāng)今“政治儒學(xué)”的建構(gòu)者們所幻想的各種方案，也同樣與康有異曲同工之妙，但不訴諸于“內(nèi)圣”之挺立，那恐怕也難逃“陽孔陰耶”之類的指責(zé)。

在此只引述一處，康有為在《孟子微》的總論中便明言：“此孟子立民主之制、太平法也。蓋國之為國，聚民而成之，天生民而利樂之。民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法皆以為民也。但民事眾多，不能人人自為公共之事，必公舉人任之。所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事。為眾民之所公舉，即為眾民之所公用。民者如店肆之東人，君者乃聘雇之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤易明也。眾民所歸，乃舉為民主。如美、法之總統(tǒng)得任群官，群官得任庶僚。所謂得乎邱民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫也。今法、美、瑞士及南美各國皆行之?！?nbsp;這也是掛羊頭賣狗肉的政治手法，康有為脫離了心性之學(xué)的路數(shù)，建構(gòu)出一種自由主義化的現(xiàn)代政治儒學(xué)，可謂是開了當(dāng)今“政治儒學(xué)”的先河，也確為大陸儒學(xué)建設(shè)提供出了某種范式。

關(guān)于如何看待當(dāng)今的儒學(xué)復(fù)興問題，想再多說一句，牟宗三曾引述陳榮捷在《近時中國之宗教趨勢》當(dāng)中的三個論點，而今看來也頗具諷刺。說的是“國教運動”之失敗的歷史結(jié)果：“一是使孔教為制度性的國教之努力從此結(jié)束”，“二是傳統(tǒng)的祭天與祭孔之禮之結(jié)束”，“三是孔教根本不是宗教（不可作為宗教觀）”。牟引述陳文然后感嘆道：“如果中國人只反對孔教為國教，以及反對其為宗教，則孔教之陷落亦不過一時之激動，尚不是決定性的。無奈中國人復(fù)進行其毀壞，并其為一文化力量而反對之”，牟所指的首先就是五四運動后的每況愈下，儒家由此不再能成為“積極而建設(shè)之力量”了。

非常有意思的是，在復(fù)興儒學(xué)之幟從港臺到大陸接續(xù)而起的時候，歷史似乎卻在倒退。大陸新儒家恢復(fù)制度性儒學(xué)是其一，祭孔雖恢復(fù)已無宗教意義（而僅有文化意義）是其二，儒教與儒學(xué)之新爭則是其三。說到以儒為教，目前，那些“因信稱義”的儒生還少嗎？多乎哉？越來越多矣！

盡管我們并不贊同那種線性的歷史進步觀，但是歷史該如何前行而不走回頭路，據(jù)何種思想而行才是切實可行的，仍是橫亙在自由派、新左派與保守派面前的共同難題。即使儒家要“返本而開新”，大概也不是回到原本，亦無法回歸原始，而只是借古說今而已，從而在新的歷史基石上進行新的創(chuàng)生，大陸儒學(xué)的確任重而道遠。

（作者為中國社會科學(xué)院哲學(xué)所副研究員）

責(zé)任編輯：葛燦燦