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朱陸之辯的哲學(xué)實質(zhì)——兼論陸象山的學(xué)術(shù)淵源

作者：彭永捷

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月初八日己巳

           耶穌2015年10月20日

朱陸之辯是一個延綿達八百年之久的學(xué)術(shù)大公案，其所辯問題，有無極太極辯、人心道心辯、天理人欲辯、為學(xué)之方辯、虛實義利辯、告子辯、禪學(xué)辯、道統(tǒng)辯等等。從所辯內(nèi)容上看，幾乎涉及到宋明道德形上學(xué)[①]的主要核心問題。朱陸之辯以及圍繞著朱陸之辯所展開的學(xué)術(shù)論爭，構(gòu)成了朱陸以降至元、明、清諸代哲學(xué)發(fā)展的一條主線。如果把握了這條主線，這一時間跨度較長時期內(nèi)的哲學(xué)理論分野以及這一時期哲學(xué)所關(guān)注的主要問題也就進一步明確了。朱陸之辯，也并不局限在中國儒學(xué)范圍內(nèi)，它也伴著朱子學(xué)與陽明學(xué)的爭論，傳播到了古代的朝鮮和日本。朱陸之辯與朱陸異同也同樣是東亞儒學(xué)發(fā)展的一條主線，把握了這條主線，也就把握了整個東亞儒學(xué)的學(xué)術(shù)走向與流變。

從哲學(xué)史角度來看，朱子與象山究竟在爭論什么問題，或者說朱陸之辯的哲學(xué)實質(zhì)是什么?對此，以往的研究多側(cè)重于對儒家倫理綱常的知與行或認識與實踐以及對于世界本原的認識上。例如張岱年先生認為，程朱與陸王兩派的爭論，是德智關(guān)系問題，即道德與智慧(知識)二者孰輕孰重、孰先孰后的間題?！八蚊骼韺W(xué)中，‘尊德性’與‘道問學(xué)’二者孰先孰后成為一個爭論的問題。程朱學(xué)派兼重德性與問學(xué)，提倡‘即物窮理’;陸王學(xué)派專講尊德性，輕視對于事物的認識?！盵②]或如陳鐘凡先生認為，朱子之學(xué)與象山之學(xué)，“經(jīng)驗直覺，各趨一途，屹立并峙于南宋時期，而成當(dāng)代之兩大學(xué)派焉?！盵③]呂思勉先生認為，“朱陸之異，象山謂‘心即理’，朱子謂‘性即理’而已。惟其謂性即理，而心統(tǒng)性情也，故所謂性者，雖純粹至善;而所謂心者，則已不能離乎氣質(zhì)之累，而不勉雜有人欲之私。惟其謂心即理也，故萬事皆具于吾心;吾心之外，更無所謂理;理之外，更無所謂事。一切工夫，只在一心之上。二家異同，后來雖枝葉繁多，而溯厥根源，則唯此一語而已?！盵④]馮友蘭先生也認為，“朱熹贊同程頤說的‘性即理’，陸九淵的回答卻是‘心即理’。兩句話只有一字之差，可是其中存在著兩個學(xué)派的根本分岐。”[⑤]張立文先生認為，朱陸關(guān)于“為學(xué)之方”的辯論是和他們的世界觀和方法論聯(lián)系在一起的。[⑥]朱熹以“理”作為“客觀”精神的本體，而傾向于唯“理”論，陸九淵則強調(diào)本體與主體的結(jié)合，傾向于唯氣合”論。正是由于對于作為本體的“理”或“心”的理解上的不同，導(dǎo)致了他們整個哲學(xué)體系的差異。[⑦]上述認識都有一定的合理意義，都從某一層面揭示了朱陸哲學(xué)的差異所在。然而，上述認識仍可進一步加以追問。例如，朱子與象山講認識與實踐、知與行，首先或主要地是講對于倫理綱常的認識與實踐、知與行。知與行本來是一種相輔相成的辯證關(guān)系，朱子與陸象山何以會在此問題上發(fā)生爭執(zhí)?為何會有先后、輕重之別?“理”本體與“心”本體、“性即理”與“心即理”表明二人哲學(xué)體系的基本或根本差異，但何以會有這種差異，這種差異背后是否存在著某種起決定性的原因?如果有，那么又是什么?這種進一步的追問將引導(dǎo)我們發(fā)現(xiàn)新的間題與視角。

對于朱子學(xué)說與象山學(xué)說的差異，從學(xué)術(shù)淵源上一般是推之于二程。朱子思想繼承和發(fā)展了二程，但更近于二程中的程頤。象山思想繼承和發(fā)展了程穎。此乃學(xué)術(shù)界一般公認之看法。關(guān)于二程異同，黃宗羲說:

明道伊川大旨雖同，而其所以接人，伊川已大變其說。故朱子曰:明道宏大，伊川親切。大程夫子當(dāng)識其明快中和處，小程夫子當(dāng)識其初年之嚴毅，晚年又濟以寬平處。是自周元公主靜立人極開宗，明道以靜字稍偏，不若專主于敬，然亦唯恐以把持為敬，有傷于靜，故時時提起。伊川則以靜字未盡，益之以窮理之說，而曰涵養(yǎng)須有敬，進學(xué)在致知。[⑧]

這是講程氏兄弟在為學(xué)宗旨上的差異。而二人在哲學(xué)上的差異，則“程穎以‘理’為‘心’，強調(diào)‘萬物皆備于我，的‘我心，，而傾向于唯‘心，;程頤以‘理，為‘道，和‘天，，消我入‘理，，傾向于唯‘理，。由此，二程‘有我’與‘無己’之異，貫穿其哲學(xué)各個方面。[⑨]可見，二程的不同，在于氣合”與“理”的不同，[⑩]這種不同在道德修養(yǎng)上，則表現(xiàn)為“窮理”與“萬物皆備于我”之間的不同。

二程的不同在朱子與象山處即是“性即理”與“心即理”、‘“格物窮理”與“發(fā)明本心”之間的不同。

朱子對于程頤的“為學(xué)之方”評價甚高，甚至認為其有孟子不及處。《朱子語類》載:

問:“明道可比顏子，伊川可比孟子否?’’日:“明道可比顏子。孟子才高，恐伊川未到孟子外。然伊川收束檢制處，孟子卻不能到。”[11]朱子繼承和發(fā)展了二程“自家體貼出來”的“天理”，把“理”作為自己哲學(xué)體系的基石，并貫穿到其哲學(xué)理論的各個方面，從而建立起唯“理”論的哲學(xué)體系。[12]程頤“性即理”一語，更是深得朱子推崇。

伊川說話，如今看來，中間寧無小小不同?只是大綱統(tǒng)體說得極善。如“性即理也”一語，直自孔子后，惟是伊川說得盡。這一句便是千萬世說性之根基![13]

朱子之所以對“性即理”一語有如此高的評價，根本原因在于“性即理”為論證儒家道德得以存在的可能性和必要性提供了形而上的根據(jù)?！靶约蠢怼保乐熳拥膶W(xué)生陳淳的解釋，“性乃是在我之理”。[14]性具理，便為“天命之性”、“天理之性”或“天地之性”。而理與構(gòu)成人的形體的氣相雜，則有“氣質(zhì)之性”。人有天命之性，因而人有向善的先天根據(jù)，具備道德的可能性根據(jù);人有氣質(zhì)之性，需要“變化氣質(zhì)”，需要滅去形氣之私以明天理，因而有道德存在的必要性。

程穎對于象山之影響，主要是其“心是理，理是心”[15]的思想，象山提出“心即理”與氣合即道”?！靶募蠢怼被颉靶募吹馈庇脙?nèi)在的心來消融外在的理與道，強調(diào)心與理或心與道的合一。“道未有外乎其心者。自可欲之善至于大而化之之至，圣而不可知之神，皆吾心也?！?/p>

朱子受程頤影響，象山受程穎影響，朱陸二人的根本分歧從學(xué)術(shù)源淵上似乎可以說是二程思想影響的結(jié)果。這種觀點具有普遍性。還有的學(xué)者將朱子與象山的學(xué)術(shù)源淵歸為二程門人謝良佐或楊時。如全祖望《淳熙四先生碑文》中就說:

予嘗觀朱子之學(xué)，出于龜山。其教人以窮理為始事，積集義理，久當(dāng)自然有得?！懽又畬W(xué)，近于上蔡。其教人以發(fā)明本心為始事，此心有主，然后可以應(yīng)天地萬物之變。[16]

全祖望還說:“象山之學(xué)，先立乎其大者，本乎孟子，足以貶末俗口耳支離之學(xué)。……程門謝上蔡以后，王信伯、林竹軒、張無垢至于林艾軒，皆其前茅，及象山而大成?！盵17]

當(dāng)代學(xué)者亦有言:

在謝良佐看來，理是客觀的，又是主觀的。“天，理也”—這是從客觀方面說的。另外，“理便是我”—天理是人心中自然底道理，這是從主觀方面說的。既然這樣，“格物窮理”并不是要人們一件一件地去探求物理，而是要“窮其大者”，抓住最重要的道理。這上道理在謝良佐看來就是:識“真我”?！罢嫖摇笔菕叱恕叭擞?，使內(nèi)心“天理”復(fù)明，而且是真正地認識到“萬物皆是一理”，萬物都是天理的體現(xiàn);這時我與天理合一，也就和天合一了。后來朱熹所謂“一時豁然貫通，眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”就是來源于此。又開陸九淵所謂“人皆有是心，心皆具是理。心即理也”的先河。[18]

其實，把象山之學(xué)推之于程氏門人，在朱子那里就已有此論?！吨熳诱Z類》載:

或疑上蔡“孝弟非仁也”一句。先生曰:“孝弟滿體是仁。內(nèi)自一念之微，以至萬物各得其所，皆仁也。孝弟是其和合做底事。若說孝弟非仁，不知何從得來。上蔡之意，蓋謂別有一物是仁。如此，則是性外有物也?！被蛟?“‘知此心，則知仁矣。’此語好?！痹?“圣門只說為仁，不說知仁。(或錄云“上蔡說心，則從知覺上說，不就為仁處說。圣人分明說‘克已復(fù)禮為仁’，不曾說知覺底意。上蔡一變”云云。蓋卿錄云“孔門之說為仁，上蔡卻說知仁。只要見得此心，便以為仁。上蔡一轉(zhuǎn)”云云。)上蔡一變而為張子韶。上蔡所不敢沖突者，張子韶出來，盡沖突了。(蓋卿錄云:“子韶一轉(zhuǎn)而為陸子靜”。)近年陸子靜又沖突出張子韶之上。”(蓋卿錄云:“子韶所不敢沖突者，子靜盡沖突。，’)[19]

然此處朱子并未即指張子韶之學(xué)出于謝上蔡，陸子靜之學(xué)出于張子韶。至于象山師承，朱子并不敢隨意猜度。《朱子語類》載:“叔器間象山師承。曰:‘它們天資也高，不知師誰。然也不問師傳。學(xué)者多是就氣察上做，便解偏了’?！盵20]

上述說法雖為學(xué)術(shù)界定論，然而并非沒有異議。朱子受二程影響自不待多言，對于程氏門人也多有論及，其間既有批評，也有贊同與吸取處。而象山與程穎之學(xué)術(shù)源淵，則是從象山與程穎思想的相似性和邏輯的一致性上加以內(nèi)證，而其明確的外部證據(jù)尚還缺乏。[21]正如張立文先生所云:“由于陸九淵自以為讀《孟子》而自得之學(xué)，因此，他雖然稱二程得千載不傳之學(xué)，但并沒有明確宣稱其學(xué)受程穎的影響?！薄瓣懢艤Y不僅否認程穎為其先河，更不提謝上蔡、王信伯、林竹軒、張無垢等為其前茅。”[22]的確，象山在學(xué)術(shù)源淵上標(biāo)榜自己是“自得，自成，自道，不倚師友載籍?！焙沃^“自得，’?象山《語錄》載:“某嘗問:‘先生之學(xué)亦有所受乎?’曰:‘因讀《孟子》而自得之?！盵23]

這就是說，象山承認自己在學(xué)術(shù)上是直察孟子，是孟子思想的繼承者，并以此而自任，“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學(xué)，自謂孟子之后至是而始為一明也?！盵24]

象山門人及其后學(xué)，對于象山學(xué)術(shù)與孟子的關(guān)系也多有論述。象山大弟子楊簡云:“孔孟既沒，日以湮微。賴我先生，主盟正學(xué)?！盵25]在其弟子門人與友人祭陸氏文中，王有大寫道:“學(xué)同顏氏好，功與孟柯齊?！盵26]詹阜民寫道:“孟柯親受，厥緒是承，卓哉先生，能自得師，玩其遺編，獨識其微?！盵27]傅子云道:“周衰文弊，孟沒學(xué)絕，功利橫流，道術(shù)分裂?！甙佥d，乃有先生?！h紹孟氏之旨，極陳異說之非。世之學(xué)者，標(biāo)末是求，而吾先生，自源祖流?！盵28]周清臾云:“天為斯文，乃生先生。指學(xué)者之膏育，示入圣之門庭，不繞繳而支離，誠坦然而可行。暴之以秋明之白，灌之以江漢之清，繼孟子之絕學(xué)，舍先生其誰能?！盵29]江西提舉袁燮刊象山文集并為之序曰:“孟子嘗言之矣:‘向為身死而不受，今為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我而為之，此之謂失其本心?！溲哉盐羰牵鴮W(xué)者不能深信，謂道為隱而不知其著，謂道為遂而不知其近，求之愈過而愈湮郁。至先生始大發(fā)之，如指迷途，如藥久病，迷者悟，病者愈，不越于日用之間，而本心在是矣。”[30]陳塤于理宗皇帝嘉熙元年刊象山《語錄》并為序曰:“孟子段千五百余年，宋有象山文安陸先生，挺然而興，卓然而立，昭然而知，毅然而行?！盵31]

淳佑十一年，包恢撰《三陸先生祠堂記》，專門就象山學(xué)術(shù)與孟子之源淵作了論述。其文曰:

夫道不虛行，若大路然，茍得實地而實履之，則起自足下之近可達千里之遠。故自仁之實推而至于樂之實，自有樂生惡可已之妙。其實可欲者善也，實有諸已者信也，由善信而充實有光輝焉，則其實將益美而大，是誠之者人之道也。由大而化則為圣，而入于不可知之之神，是誠者天之道也。此乃孟子之實學(xué)，可漸進而馴至者。然而無有乎爾，則亦久矣。先生嘗論學(xué)者之知至，必其智識能超出千五百年間名世之士，而自以未嘗少避為善之任者，非敢奮一旦之決，信不敏之意，而徒為無忌憚大言也。蓋以其初實因深切自反，灼見善非外棟，徒以交物有蔽，淪骨以亡，自此不敢自棄，是以深造自得，實自孟子。故曰:“孟子之后至是始為一明”。其誰曰不然。[32]

傅子云還在《槐堂書院記》中說:孟氏去今千有七百余年，七篇俱存，晦蝕甚矣。其間出而力扶吾道者固有其人。然至我朝伊洛諸賢而始盛，殆沖和郁蓄之久，故間見層出者非一，惟象山先生察特異之姿，篤信孟氏之傳，虛見浮說，不得以淆其真，奪其正，故推而訓(xùn)迪后學(xué)，大抵簡易明白，開其固有，無支離繳繞之失，而其中微起病之妙。[33]

傅文兆在為《象山全集》所作敘中言:“象山先生之學(xué)，得之于孟子求放心，先生立其大?！盵34]

王陽明在《象山文集》序中亦云:

自是而后有象山陸氏，……簡易直截，真有以接孟氏之傳。其議論開闔，時有異者，乃其氣質(zhì)意見之殊，而要其學(xué)之必求諸心，則一而已。故吾嘗斷以陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也。而世之議者，以其嘗與晦翁之有異同，而遂低以為禪?！穸U之說與陸氏之說、孟氏之說，其書具存，學(xué)者茍取而觀之，其是非同異，當(dāng)有不待于辯說者。[35]

王陽明還說:“象山之學(xué)，簡易直截，孟子之后一人。其學(xué)間思辨、致知格物之說，雖亦未免沿襲之累，然其大本大原，斷非余子所及也。”[36]

明末東林學(xué)派中一心以朱子為宗的學(xué)者高攀龍也說:

陽明與陸子靜是孟子一脈，子靜心粗于孟子。自古以來圣賢成就俱有一個脈絡(luò)。鐮溪、明道與顏子一脈;陽明、子靜與孟子一脈;橫渠、伊川、朱子與曾子一脈，白沙、康節(jié)與曾點一脈。[37]

可見，無論是象山本人，還是其弟子、門人、友人及后學(xué)，多以為其學(xué)術(shù)源淵當(dāng)推之于孟子，而非直承程顥。

對于二程，象山極少提起，偶而及之，也是在不否認二程對于儒學(xué)貢獻的基礎(chǔ)上，多有微詞?！墩Z錄》載:“韓退之言:‘柯死不得其傳。’固不敢誣后世無賢者，然直是至伊、洛諸公，得千載不傳之學(xué)。但草創(chuàng)未為光明，到今日若不大段光明，更干甚事?”[38]

對于當(dāng)時人所稱頌的“北宋五子”，象山雖承認其“得千載不傳之學(xué)”，但卻認為其“草創(chuàng)未為光明”。對“伊、洛諸公”的這種批評，應(yīng)該說是夠嚴厲的了。在另外一個地方，象山則更明確地指出，伊、洛諸公雖有些建樹，然與曾子、子思和孟子相較，仍然如門外之漢，未能紹三圣之統(tǒng)。他說:

由孟子而來，千有五百余年之間，以儒名者甚眾，而荀、楊、王、韓獨著，專場蓋代，天下歸之，非止朋游黨與之私也。若曰傳堯、舜之道，續(xù)孔、孟之統(tǒng)，則不容以形似假借，天下萬世之公，亦終不可厚誣也。至于近時伊、洛諸賢，研道益深，講道益詳，志向之專，踐行之篤，乃漢、唐所無有，其所植立成就，可謂盛矣!然江漢以灌之，秋陽以暴之，未見其如曾子之能信其;腌腌其仁，淵淵其淵，未見其如子思之能達其浩浩;正人心，息邪說，距行，放淫辭，未見其如孟子之長于知言，而有以承三圣也。[39]

象山《語錄》中還明確記載了象山自己標(biāo)明與伊、洛諸公在學(xué)術(shù)淵源上并無瓜葛的言論:“某舊日伊、洛文字不曾看，近日方看，見其間多有不是。今人讀書，平易處不理會，有可以起人羨慕者，則著力研究?！盵40]所以，從心學(xué)發(fā)展演化的歷史邏輯來看，從程顥到陸象山、王陽明則是一條順理成章的主線，而從實際的學(xué)術(shù)察受而言，難以說象山之學(xué)來自于程顥。

我們倒不如承認象山自己的說法，即視其學(xué)術(shù)來源于孟子。而二程之學(xué)，與孟子關(guān)系也甚密。首先，二程十分重視對于《孟子》一書的學(xué)習(xí)?！端问贰こ填U傳》說，頤之為學(xué)，“以《大學(xué)》、《語》、《孟》、《中庸》、為標(biāo)指，而達于六經(jīng)?！倍贪选睹献印返牡匚灰曂?jīng)，和《論語》、《大學(xué)》、《中庸》一起并為《四書》，后經(jīng)朱子提倡而風(fēng)行天下。二程還把《孟子》和《論語》一起，作為為學(xué)入圣之初階。曾有弟子間:“圣人之經(jīng)旨，如何能窮得?’’二程的回答是:“以理義去推索可也。學(xué)者先須讀《論》、《孟》。窮得《論》、《孟》，自有個要約處，以此觀他經(jīng)，甚省力?！墩摗贰ⅰ睹稀啡缯沙邫?quán)衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。某嘗語學(xué)者，必先看《論語》、《孟子》。今人雖善問，未必如當(dāng)時人，圣人所答，不過如此。今人看《論》、《孟》之書，亦如見孔、孟何異?”[41]

其次，二程對于孟子在儒學(xué)發(fā)展史上的地位也給予了很高的評價。例如，其云:“傳經(jīng)為難，如圣人之后才百年，傳之已差。圣人之學(xué)，若非子思、孟子，則幾乎息矣。”[42]

“孟子有功于圣門不可言。如仲尼只說一個仁義，(立人之道日人曰義。)孟子開口便說仁義;仲尼只說一個志，孟子便說許多養(yǎng)氣出來;只此二字，其功甚多?！盵43]

“或問于程子曰:‘孟子還可為圣人否?’程子曰:‘未敢便道他是圣人，然學(xué)已到至處?！盵44]

再次，孟子對于二程哲學(xué)的基本思想有著重要的影響。孟子對于二程的影響主要體現(xiàn)在性善論上。

孟子“性善”、“養(yǎng)氣”之論，皆前圣所未發(fā)。[45]

孟子有大功于世，以其言性善也?！盵46]

問:“人性本明，因何有弊?”日:“此須索理會也。孟子言人性善是也。雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至于途人，一也。才察于氣，氣有清濁。察其清者為賢，察其濁者為愚?！盵47]

“人性本明”，“性無不善”，這是道德可能性之根據(jù)，“有弊”是因為“有不善者才也”，這是道德必要性的根據(jù)。孟子的“性”與“才”，就發(fā)展為二程的“理”與“氣”，成為二程哲學(xué)思想的一個基本來源。既然象山與二程和孟子都有如此密切的關(guān)系，那么我們與其在象山與程穎思想的相似性中來找尋思想與學(xué)術(shù)源淵上的聯(lián)系，并以此來剖判朱子與象山的思想差異，倒不如上溯到象山與二程思想的共同源頭—先秦儒家代表人物孔子和孟子那里—來發(fā)現(xiàn)朱陸學(xué)術(shù)異同的學(xué)術(shù)根源。

孔子與孟子可能許多方面存在著不同，但與本研究課題相關(guān)的，主要在于孔子言“道”與孟子言“志”的不同。

孔子多言“道”，對“道”極為重視，并把對“道”的求索作為“士”、“君子”的人生目標(biāo)。他再三強調(diào)，“士志于道”、“志于道”、“君子謀道不謀食”、“君子學(xué)以致其道”。何謂“道”?《論語》中所言“道”指“先王之道”、“古之道”、“夫子之道”、“文、武之道”?！胺蜃又馈笔强鬃訌膫鹘y(tǒng)文化中所吸取的生命智慧與價值理想，其核心是“仁”，其外化與社會化的形式是“禮”。

孔子何以如此重“道”?其原因在于當(dāng)時社會的“無道”。春秋時代是一個社會結(jié)構(gòu)與文化心理都發(fā)生巨大變化的時代，傳統(tǒng)的價值觀念與倫理規(guī)范都受到嚴重的破壞和沖擊，在受過傳統(tǒng)文化很深熏陶而以傳統(tǒng)價值觀念和倫理規(guī)范為“道”的孔子看來，春秋時代便是一個“無道”的時代?！疤煜掠械?，則禮樂征伐自于子出;天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！盵48]孔子經(jīng)常講“天下有道”當(dāng)如何如何，“天下無道”當(dāng)如何如何，他經(jīng)常將此“無道”的社會與古代“有道”的社會相對比，以弘揚古代社會所以被認為“有道”的“先王之道”與“文、武之道”，也同時表達對當(dāng)時社會“無道”的批評?？梢哉f，孔子在當(dāng)時與其身后一千余年的宋代理學(xué)家們面臨著有些類似的社會背景，都面臨著一個重整精神家園、重建倫理綱常的任務(wù)，孔子與理學(xué)家們都以擔(dān)當(dāng)此任為自己的學(xué)術(shù)使命。

孟子也有多處講“道”。孟子所言之道，有時象孔子所言的“先王之道”、“堯、舜之道”，有時則曰“先圣之道”、“孔子之道”、“周公、仲尼之道”。在孔子以前，“先王之道”、“堯、舜之道”是傳統(tǒng)政治實踐活動及其表現(xiàn)，到孔子時，這種實踐活動及其表現(xiàn)被孔子總結(jié)和提升為一套指導(dǎo)人生與政治的理想價值與行為規(guī)范。在孟子這里，所謂的“先王之道”、“堯、舜之道”就不僅僅是傳統(tǒng)政治實踐活動及其表現(xiàn)，而是由孔子所奠定的具體的、初具理論化的價值與規(guī)范，因而所謂“先王之道”、“堯、舜之道”其實也就是“先圣之道”、“孔子之道”、“仲尼之道”。

孟子雖稱“先圣之道”，但并不表明孟子本人只是察承孔子的思想而對于儒家的“道”無所貢獻。從春秋到戰(zhàn)國，社會狀況又有了很大的變化，儒家的“道”也要作相應(yīng)的變化、豐富和調(diào)整。顧炎武《日知錄》“周末風(fēng)俗條”比較春秋與戰(zhàn)國差異時云:“春秋時猶尊禮重信，而七國絕不言禮與信矣，春秋時期猶尊周王，而七國絕不言王矣;……邦無定交，士無定主。”

所以，孟子對于先圣之道也多有補充和發(fā)揮，例如孔子最重“仁”，而孟子則引出仁、義、禮、智“四端”?？鬃又v“君子之道”，而孟子則發(fā)揮出“得天下有道”、“得其民有道“、“得其心有道”、“獲于上有道”、“信于友有道”、“悅親有道”、“誠身有道”等許多內(nèi)容來。所以孟子的思想對于豐富儒家思想核心的“道”也做出了不可否認的貢獻。

孟子在講“道”之外，更重視講“志”?！爸尽敝辉~，來源久遠?！渡袝分芯陀袔滋幷f到“志”。如“予若吁懷此新邑，亦惟汝故，以王從厥志，’(《盤庚》)、“溪志以昭受上帝，天其申命用休”(《皋陶謹》)，其意主要為意念、意愿?！兑捉?jīng)》講“志”的頻率非常高，達六十多處，如“鳴謙，志未得也，’(《謙》)、“貞吉悔亡，志行也”(《未濟》)，大多指人之所期的具體事情，但也有部分斷語包含有認識論或人生觀的意義，如“唯君子為能通天下之志”(《同上》)、“君子以致命遂志”(《困》)。[49]孔子也講“志”，如:“父在，觀其志;父沒，觀其行;三年無改于父之道，可謂孝矣。，’(《學(xué)而》)、“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(《述而》)、“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！?《子罕》)、“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?《衛(wèi)靈公》)、“隱居以求其志，行義以達其道，’(《季氏》)、“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與!”(《微子》)孔子所講的“志”，或是指“慕”[50]，或是指“意”，[51]或是指向道之心。[52]而后者，則和孟子所言“士尚志”之“志”相同。

孟子云:“士尚志”。焦循《孟子正義》注曰:

孟子言志之所尚，仁義而已矣。不殺無罪、不取非有者為仁義。欲知其所當(dāng)居者，仁為上，所由者，義為貴。大人之事備也?！匀水?dāng)尚志，志于善也。善之所由，仁與義也。

孟子云:“夫志，氣之帥也。氣，體之充也?！泵献诱x》注云:志，心所念慮也。氣，所以充滿形體為喜怒也。志帥氣而行之，度其可否也?！墩x》曰:《毛詩序》云:在心為志。《儀禮聘禮記》注云:“志猶念也。《大射儀》注云:志意所擬度也。故趙氏以心所念慮為志，又云度其可否?！葱砸?。性情神志，皆不離乎氣，以其能別同異明是非，則為志，以帥乎氣?！擞兄径餆o志，故人物皆有是性皆有是氣，而人能志帥，則能度其可否，而性乃所以善也。

“志”在孟子這里具有明顯的哲學(xué)含義，它大致有如下兩層規(guī)定性:其一是主體性?！爸尽睘椤皻庵畮洝保伺c物皆有氣，而人能以“志”帥“氣”，這是人與物的差別所在，也是人的主體性所在。在這一意義上，“志”與“心”有密切關(guān)系。朱子注曰:“若論其極，則志固心之所之，而為氣之將帥?！盵53]

焦循《孟子正義》引毛奇齡《逸講箋》釋“持其志，勿暴其氣”云:

心為氣之主，氣為心之輔。志與氣不相離也。然而心之所至，氣即隨之。志與氣又相須也。故但持其志力，求之本心，以直自守，而氣之在體，則第不虐決而使之充周已耳。是不求于心者，謂之不持志。

“持志”，在于“求于本心”，“志”又為“心之所之”，合而言之，“志”應(yīng)該說是能夠體現(xiàn)“本心”的氣合”的主體活動能力。其二，“志”具有“道”的規(guī)定性或道德規(guī)定性?！爸尽睘椤靶闹?。“之”于何?“之”于“道”，亦即孟子所云“仁義而已”、“居仁由義”、“仁為人之安宅，義為仁之正路”、“居于下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。”“持其志，勿暴其氣”、“集義之所生”，都是在講如何使自己內(nèi)心有得于“道”，都是在講如何進行道德的修養(yǎng)。合如上兩義而言之，孟子所謂“志”，正是指人的道德主體性。也正是因為此一點，孟子講“志”要比孔子講得深刻。而且正如二程所說，孟子對于“志”遠較孔子有所發(fā)揮。[54]

孔子重“道”，而孟子更重視“志”，這是時代性的差異。在孟子那里，儒家的道統(tǒng)意識非常鮮明。孟子曾曰:“仲尼之徒，無道桓、文之事者”、[55]“能言距楊墨者，圣人之徒也?！盵56]既然是“仲尼之徒”、“圣人之徒”，那么“圣人之道”昭然若著，除了補充與發(fā)揮之外，剩下的就是如何來實踐圣人之道的問題。強調(diào)“志”，強調(diào)發(fā)揮道德主體性，也正是基于此種時代背景。此外，孟子與孔子還有一點不同。孟子對于孔子所講的儒家倫理的核心“仁”的來源做出了詳細說明。“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！盵57]孟子認為，道德的基礎(chǔ)在于人的“良知”、“良能”?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者;及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長，義也。無他，達之天下也?！盵58]所以，孔子與孟子在道德來源問也有差異。正如張岱年先生所云:“孔子肯定道德的內(nèi)在價值，但對于道德根源問題未加討論。孟子提出道德的根源在于人性的學(xué)說?！盵59]

總起來說，孔子與孟子都講“道”，也都講“志”，但相較而言，孔子更重視“道”，孟子更重視“志”。兩人各有所側(cè)重，而“道”與“志”的關(guān)系問題，并未十分明確地提出來。孔子與孟子在重“道”與重“志”問題上的差異，到二程時便具有了特別的意義。這個問題以“理”與“心”的關(guān)系這樣一種形式表現(xiàn)出來?！袄硪舱撸味现酪?。”[60] “理”便是“道”。二者都不外乎指儒家的倫理價值與綱常規(guī)范?！靶摹苯凇爸尽?，都是講人所具有的道德主體性。

“道”與“志”、“理”與“心”在二程這里特別意義在于如下兩個方面:其一，“道”與“志”的問題，在二程這里演變?yōu)閭惱砼c道德的關(guān)系問題，亦即“理”與“心”為一或“心”與“理”如何為一的間題。在這個問題上，程穎說:“曾子易簫之意，心是理，理是心?！盵61]又載:

王彥霖問:“道者一心也，有日仁者不憂，有曰知者不惑，有曰勇者不懼，何也?’’曰:“此只名其德爾，其理一也。得此道而不優(yōu)者，仁之事也;因其不憂，故曰此仁也。知、勇亦然?！巳?，達道之大也?！盵62]

“仁”、“知”、“勇”只是“名德”，“其理一也”，皆一于心。而程頤認為人的倫理實踐是從認識客觀的“理”開始，通過“格物”以“窮理”，達到對于“理”的認識而回歸于“理”。他說:“觀物理，于察己之理明，則無往而不識矣?！盵63]所以，就“理”與“心”的關(guān)系而言，程穎與程頤的差別在于:程穎以“理”與“心”同，程頤則認為“理”包“心”而一于“理”。其二，“道”與“志”在孔子和孟子那里是一個歷時性的問題，在二程這里就成了共時性的問題?？鬃优c孟子生活在不同的時代，而二程則是同一時間的人物。倫理是外在的、客觀的，而道德是內(nèi)在的、主體的。如何以內(nèi)在的道德主體性，去實踐外在的、客觀的倫理規(guī)范，或者說如何把外在的、客觀的倫理原則，化為主體的、內(nèi)在的道德，這屬于倫理與道德的統(tǒng)一性間題，二程兄弟對此都有相當(dāng)涉及，把在孔子與孟子那里尚未提出或者尚不明確的問題明確地提了出來。這表明他們的哲學(xué)對于倫理與道德問題的探討已經(jīng)有了相當(dāng)?shù)纳疃取６麄冎g重“理”與重“心”的差別，從思想邏輯上說便是孔子與孟子之間差別的繼續(xù)。

因為象山與二程或程顏學(xué)術(shù)源淵并不明顯的緣故，與其說象山繼承了程穎的思想，勿寧說象山繼承并超越了二程所明確提出的哲學(xué)課題?？?、孟“道”與“志”、二程“理”與“心”的問題，在朱子與象山這里又有一番不同尋常的意義。

首先，從對問題的明確程度上，孔與孟、程穎與程頤兄弟之間只是各有所側(cè)重，而朱子與象山則是以針鋒相對、激烈辯論的方式把問題和觀點鮮明地亮了出來。

其次，在孔孟二程這里，“道”與“志”、“心”與“理”的差別主要地體現(xiàn)在道德修養(yǎng)論上:即重視體認倫理，還是重視發(fā)揮道德;在修養(yǎng)方法上，是重視向外格物窮理，還是向內(nèi)反身而誠。二程均以“自家體貼出來”的“天理”作為哲學(xué)本體，故他們在“心”與“理”上的差別依然是修養(yǎng)方法上的差別或道德認識論上的，差別而不是本體論上的根本差別。到朱子與象山時則有了根本上的變化。朱子以“理”作為哲學(xué)本體，建立起一整套龐雜的理本論哲學(xué)體系，象山則更是超越孟子、程穎諸人，明確地把道德認識論與道德修養(yǎng)論上所說的“心”普遍化為“千古斯人不磨心”[64]，建立起一套心本論哲學(xué)體系。

再次，倫理與道德的問題，在朱子與象山這里有了多方面、多層次的新內(nèi)涵。

其一，倫理與道德的對立，在朱子與象山這里演變成倫理哲學(xué)與道德哲學(xué)的差異。朱子哲學(xué)對于儒家倫理綱常甚至于每一條具體的德目作出了形而上的論證，對于作為具體行為規(guī)范的禮學(xué)也多有建樹。而象山對于倫理本身卻絕少涉及，對于道德則甚為專注。當(dāng)然，這并不是說朱子不關(guān)心道德問題，象山一點也不涉及倫理問題。準(zhǔn)確地說，相較而言，朱子哲學(xué)的特色在于對儒家倫理所做的本體論的論證，但其哲學(xué)是倫理、道德兼?zhèn)洌笊蕉嘧⒅赜诘赖?，對倫理涉及太少。所以從哲學(xué)內(nèi)容的完整性來看，高攀龍所云“然而朱子大，能包得陸子;陸子粗，便包不得朱子”[65]亦可給予新證。

其二，二程在道德修養(yǎng)論上所探討的倫理與道德的統(tǒng)一性問題，在朱陸這里則深入為道德的根源問題，即道德源于“理”還是源于“心”。細言之，外在的倫理以及倫理的形上基礎(chǔ)“理”或“道”，還是源于人的內(nèi)心;是來自宇宙的普遍公理，還是來自于人的本性;是“天理”“氣察”，還是“萬物皆備于我”。至于道德修養(yǎng)上“心”與“理”的統(tǒng)一是一于氣合”還是一于“理”，是向外窮索還是向內(nèi)反省，是由外向內(nèi)“格物致知”還是由內(nèi)向外“發(fā)明本心”、“致其良知”，均源于對道德根源問題的不同認識。孟子只是講道德的根源在于人性，在于人的道德良心。而朱子與象山對于道德根源間題的認識各執(zhí)一端，一主于外，一主于內(nèi)，并就此進行爭論，故而道德的根源究竟是什么有及根于內(nèi)還是根于外這一問題本身比孟子只是講“四端”與“良心”更深刻，也更有思想價值。

其三，倫理與道德的內(nèi)在緊張與沖突作為一個道德哲學(xué)的普遍問題也被提了出來。從倫理出發(fā)，要求人遵從外在的倫理;從道德出發(fā)，要求人發(fā)揮人的主體道德或價值良心。而儒家學(xué)者對于人在道德修養(yǎng)上的根本要求是讓人發(fā)揮道德主體性以更好地體認與實踐儒家的倫理綱常。而個體道德或社會倫理往往存在著各種程度的差異，從而成為倫理與道德之間緊張關(guān)系與相互沖突的根源。這其中也存在著社會倫理與個體道德之間的互動關(guān)系，相互沖突也相互滲透。而倫理與道德之間的這種內(nèi)在緊張又不僅僅是儒家倫理在道德實踐中的獨特現(xiàn)象，而是一切倫理學(xué)說在道德實踐中所共有的普遍現(xiàn)象，因而這一問題本身具有哲學(xué)上的意義，是道德哲學(xué)的一個基本間題。這一間題也往往以倫理性與道德性或主體性、群體倫理與個體道德、自律與他律等多種方式表達出來。由此，朱子與象山所討論、辯論的倫理與道德的關(guān)系間題，就不僅僅是基于他們所生活的時代的一個特殊性問題，而是可以從問題所產(chǎn)生的時代與背景中抽象出來的具有普遍理論意義的哲學(xué)問題。

【參考文獻】

[①] 張立文先生把宋明理學(xué)主要地歸結(jié)為道德形上學(xué)，亦即形上學(xué)道德化和道德形上化。程、朱建構(gòu)了天理的道德形上學(xué)，陸、王建構(gòu)了致良知的道德形上學(xué)，張(載)、王(夫之)建構(gòu)了氣即理的道德形上學(xué)。請參閱張立文先生《和合是中國人文精神的精髓》(《人文中國學(xué)報》第一輯，香港，1995年4月版).本文認同這一看法，故而對朱陸之辯的考察亦主要是圍繞著道德形上學(xué)來進行?！暗赖隆痹诒疚闹袑⑴c“倫理”相對而有其特殊意義。宋明道德形上學(xué)，詳細區(qū)分，可以從倫理哲學(xué)與道德哲學(xué)兩個方面來理解。

[②] 張岱年:《思想·文化·道德》，第49頁

[③]《兩宋思怨述評》，東方出版社1996年版，第269頁

[④]《理學(xué)綱要》，東方出版社1996年版，第116頁

[⑤]《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1985年版，第352頁

[⑥]《宋明理學(xué)研究》，中國人民大學(xué)出版社1985年版，第491頁

[⑦]《走向心學(xué)之路—陸象山思想的足跡》，第83一101頁

[⑧] 《宋元學(xué)案·伊川學(xué)案》

[⑨] 張立文:《走向心學(xué)之路—陸象山思想的足跡》，第16頁

[⑩] 這種不同只是相對而言的。程顏云:“吾學(xué)雖有所授，天理二字，卻是自家體貼出來?！?《河南程氏外書》卷十二)二程都講天理，而對如何認識與實踐“天理”有不同見解。

[11]《朱子語類》卷九十三

[12] 朱子云:“宇宙之間，一理而己。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性?！?《讀大紀(jì)》，《朱文公文集》卷七十)“自下推而上去，五行只是二氣，二氣又只是一理;自上推而下來，只是此一個理，萬物分之以為體，萬物之中，又各具一理。所謂‘乾道變化，各正性命’，然總又只是一個理?！?《朱子語類》卷九十四)

[13]《朱子語類》卷九十四

[14]《北溪字義》卷下

[15]《河南程氏遺書》卷十三

[16]《宋元學(xué)案·象山學(xué)案.案語》

[17]《宋元學(xué)案·象山學(xué)案》

[18]侯外廬、邱漢生、張豈之主編:《宋明理學(xué)史》上卷，北京，人民出版社，1984年版，第180頁)

[19]《朱子語類》卷二十

[20]《朱子語類》卷一二四

[21] 象山所存文字中與程穎有關(guān)者有以下三條:其一，“塞宇宙一理耳，學(xué)者之所以學(xué)，欲明此理耳。此理之大，豈有限量?程明道所謂有憾于天地，則大于天地者矣，謂此理也?！?《與趙徽道·四》，《陸九淵集》卷十二).其二，象山曾說:“元晦似伊川，欽夫似明道。伊川蔽固深，明道卻通疏?！?《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四)。其三，談及其兄陸九齡與二程之學(xué)術(shù)源淵時，象山說:“時方擯程氏學(xué)，先生獨尊其說?！?《全州教授陸先生行狀》，《陸九淵集》卷二十七)但此三者尚不足以說明程顏與象山之間的源淵關(guān)系。

[22]《走向心學(xué)之路—陸象山思想的足跡》，第205頁

[23]《(陸九淵集》卷三十五

[24]《陸九淵集》卷十

[25]《陸九淵集》卷三十六

[26]同上

[27]同上

[28]同上

[29]同上

[30]同上

[31]同上

[32]同上

[33]《金溪縣志》卷二

[34]《陸九淵集》附錄一

[35]《陸九淵集》附錄一

[36]《與席元山》

[37]《高子遺書》卷五，第21頁

[38]《陸九淵集》卷三十五

[39]《陸九淵集》卷一

[40]《陸九淵集》卷三十五

[41]《河南程氏遺書》卷十八

[42]同上書，卷十七

[43]同上書，卷十八

[44]《四書集注·孟子集注》

[45]同上

[46]同上

[47]《河南程氏遺書》卷十八

[48]《論語·季氏》

[49] 胡家祥:《志:中國哲學(xué)的重要范疇》，載《江西師范大學(xué)學(xué)報》哲社版(南昌)，1996年3月

[50] “志于道”(《述而)))，劉寶楠《論語正義》注曰:“志，慕也。道不可體，故志之而已?！?/p>

[51] “觀其志”(《學(xué)而》)，劉寶楠《論語正義》注曰:“《毛詩序》:在心為志?！稄V雅釋話》:志，意也?！釉?君子之所謂孝者，先意承志，論父母于道?！?/p>

[52]  “隱居以求其志，行義以達其道”(《季氏》)，劉寶楠《論語正義》注曰:“隱居求志，行義達道。若伊尹耕萃，而樂堯、舜之道，及湯三聘而行其君臣之義，以達其所守之道也。春秋之末，賢人多隱。故長沮萊溺，接輿丈人，皆潔己自高，不復(fù)求其志。夫子未見之嘆，正緣于此。然夫子處無道之世，周游諸侯，棲棲不已，而又言天下有道則見，無道則隱。隱者，即此隱居求志之謂，非如隱而果于忘世也。孟子云:故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉。達不離道，故民不失望焉，與此語義正同。程氏《瑤田論學(xué)小記》:隱居以求其志，求其所達之道也。當(dāng)其求時，猶未及行，故謂之志。行義以達其道，行其所求之志也。及其行時，不止于求，故謂之道。志與道，通一無二。故曰:士何事?曰:尚志。”

[53]《四書集注·孟子集注》

[54]“仲尼之說一個志，孟子便說許多養(yǎng)氣出來。只此二字，其功甚多?！?《河南程氏遺書》卷第十八)

[55]《孟子·梁惠王上》

[56]《孟子·膝文公下》

[57]《孟子·公孫丑上》

[58]《孟子·盡心上》

[59]《思怒·文化·道德》，巴蜀書社，1992年版，第106頁

[60]《朱文公全集》卷五十八

[61]《河南程氏遺書》卷十三

[62]《河南程氏遺書》卷一

[63]《河南程氏粹言》卷二

[64]《陸九淵集》卷二十五

[65]《高子遺書》卷五，第22頁

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