【李明輝】關(guān)于“新儒家”的爭論：回應(yīng)《澎湃新聞》訪問之回應(yīng)

關(guān)于“新儒家”的爭論：回應(yīng)《澎湃新聞》訪問之回應(yīng)

作者：李明輝

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

《思想》雜志授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

原載于臺(tái)灣《思想》雜志第29期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未九月十三日甲戌

耶穌2015年10月25日

去年十二月初我到上海復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院訪問，擔(dān)任光華人文學(xué)者，以“中西哲學(xué)中‘惡’的根源問題”為主題，發(fā)表系列演講。他們順便安排了一場(chǎng)訪問，由大陸的網(wǎng)絡(luò)新聞《澎湃新聞》記者臧繼賢女士訪問我。訪問的題目是臧女士設(shè)計(jì)的，主要的對(duì)象是大陸的讀者。對(duì)于臺(tái)灣的讀者，這個(gè)訪問稿似乎沒有特別的價(jià)值，因?yàn)轭愃频脑捨以谂_(tái)灣已經(jīng)講得很多了。不過在大陸上，我的批評(píng)意見引起了一些反批評(píng)，特別涉及所謂“港臺(tái)儒家”的歷史評(píng)價(jià)。由于這些議論對(duì)臺(tái)灣的儒學(xué)研究者也有參考價(jià)值，我們辦了這個(gè)座談。今天這場(chǎng)座談會(huì)的重心應(yīng)當(dāng)不是我的看法，而是大陸學(xué)界的反應(yīng)。大陸學(xué)界對(duì)我的發(fā)言為何會(huì)有這些反應(yīng)？這些反應(yīng)不論是正面還是負(fù)面，都有探討的價(jià)值。

《澎湃新聞》于今年元月下旬刊出我的訪問稿時(shí)，我正好在深圳大學(xué)出席“經(jīng)典、經(jīng)學(xué)與儒家思想的現(xiàn)代詮釋”研討會(huì)。在大陸學(xué)者的反應(yīng)當(dāng)中，批評(píng)我與支持我的大約各占一半。比較特別的是，批評(píng)我的第一批大陸學(xué)者都是我認(rèn)識(shí)多年的朋友，有幾位當(dāng)時(shí)也在深圳開會(huì)。這讓我有點(diǎn)意外，心想他們?yōu)槭裁磳?duì)我這么不了解。當(dāng)時(shí)其實(shí)我有點(diǎn)在意，很想回應(yīng)他們。但是后來第二批、第三批的回應(yīng)出現(xiàn)以后，我就不大想回應(yīng)了，因?yàn)橛行W(xué)者（如唐文明、方朝暉、趙廣明等人）顯然讀懂了我的意思。我想，我這場(chǎng)訪問就像一面鏡子，把很多問題折射出來，讓大家去思考，這是一件好事。目前的臺(tái)灣學(xué)界有點(diǎn)悶，尤其是關(guān)于儒家的討論好像一直引不起興趣。今天有這么多人來討論這個(gè)問題，不論你們對(duì)我抱持正面還是負(fù)面的意見，我覺得都是好事。

我在訪問中一開始就強(qiáng)調(diào)︰臺(tái)灣現(xiàn)在基本上還是一個(gè)以儒家傳統(tǒng)為主的社會(huì)。剛才有一位就讀于輔仁大學(xué)的大陸學(xué)生提到︰他在臺(tái)灣待了四年后發(fā)現(xiàn)，他的同學(xué)對(duì)儒家思想、乃至中華文化已經(jīng)沒有任何興趣。據(jù)說在臺(tái)灣的網(wǎng)絡(luò)上也有人質(zhì)疑我的說法。其實(shí)，我的說法并不是一項(xiàng)主張，而是一項(xiàng)敘述。儒家不像一般的宗教，有一個(gè)身份認(rèn)定的明確儀式（皈依的儀式），而且有跨界的現(xiàn)象（如佛教徒同時(shí)認(rèn)同儒家價(jià)值）。因此，儒家的身份很難界定，可能當(dāng)事人是在不自覺之中認(rèn)同儒家價(jià)值。前年政治大學(xué)的蔡彥仁教授編了一本英文論文集Religious Experience in Contemporary Taiwan and China（當(dāng)代臺(tái)灣與中國的宗教經(jīng)驗(yàn)），由政大出版社出版。其中有一篇論文“Confucian Culture in Contemporary Taiwan and Religious Experiences”（當(dāng)代臺(tái)灣的儒家文化與宗教經(jīng)驗(yàn)），就“力量“、“人生”、“夢(mèng)境”、“異覺、異象”、“觀念與行為”幾個(gè)變項(xiàng)來調(diào)查臺(tái)灣民眾對(duì)儒家價(jià)值的認(rèn)同。研究結(jié)果發(fā)現(xiàn)：臺(tái)灣民眾不論其宗教背景的差異，仍廣泛信守儒家的道德倫理規(guī)范及人生觀，而女性尤甚于男性。如果與在大陸所進(jìn)行的同類研究相比較，儒家文化對(duì)臺(tái)灣民眾的影響超越大陸民眾甚多。這與我長年的觀察完全吻合，因此不是我的一廂情愿，而是有根據(jù)的。至于當(dāng)前臺(tái)灣大學(xué)生對(duì)于儒家的興趣不高，當(dāng)然與李登輝、陳水扁的去中國化政策有關(guān)。不過話說回來，在我當(dāng)學(xué)生的時(shí)代，也是儒門淡薄，許多人以不讀中國書為榮，對(duì)中國文化感興趣的都是怪胎。

在第一批的五篇回應(yīng)文章當(dāng)中，除了李存山明確支持我的觀點(diǎn)之外，其他四篇的作者都在不同程度上批評(píng)我。然而細(xì)看我的訪問稿，我多半在談臺(tái)灣的問題，談到大陸的部分非常得少，只有批評(píng)蔣慶的部分。其實(shí)，我很少批評(píng)大陸的現(xiàn)況，因?yàn)橐环矫?，我?duì)大陸的社會(huì)未必有全盤的了解，另一方面，我也刻意避免以高姿態(tài)對(duì)大陸的社會(huì)指指點(diǎn)點(diǎn)，因而引發(fā)不必要的情緒。這四位作者的誤解和激烈反應(yīng)與記者所下的標(biāo)題可能有關(guān)，因?yàn)樗龑⑽宜f的“我不認(rèn)同大陸新儒家的這種說法”改為“我不認(rèn)同大陸新儒家”。這個(gè)標(biāo)題造成很不好的影響。例如，最近林安梧在接受《澎湃新聞》的訪問時(shí)，便僅根據(jù)這個(gè)標(biāo)題，而完全不顧我的談話內(nèi)容，對(duì)我作無的放矢的攻訐。我在訪問中并未對(duì)大陸的儒學(xué)研究提出全面的評(píng)價(jià)，只是要強(qiáng)調(diào)：所謂的“大陸新儒家”并不能代表大陸的整體儒學(xué)研究，因?yàn)槲艺J(rèn)識(shí)的許多大陸同道并不以“大陸新儒家”為標(biāo)榜，但也默默的致力于弘揚(yáng)儒家思想?？墒瞧婀值氖牵何覜]點(diǎn)名的一些人卻跳出來對(duì)號(hào)入座，以為我否定他們的儒學(xué)研究，實(shí)在不知從何說起！

其次，我認(rèn)為“港臺(tái)新儒家”與“大陸新儒家”的區(qū)分是有問題的，而且有不小的后遺癥。我在訪問中并沒有將理由說清楚，但后來唐文明與方朝暉都替我做了很好的補(bǔ)充，基本上也符合我的意思。1949年以前的新儒家、1949年以后的港臺(tái)新儒家，以及改革開放以后的大陸儒家所面對(duì)的問題并不一樣，因此關(guān)注的問題焦點(diǎn)有所不同，這是很自然的。在某一意義下，出現(xiàn)“大陸新儒家”的說法似乎也自然的。但是當(dāng)“大陸新儒家”成為一個(gè)自我標(biāo)榜的標(biāo)簽時(shí)，它就必須藉由劃界來凸顯自己，這時(shí)將“港臺(tái)新儒家”推到對(duì)立面，就是最廉價(jià)的策略了。身為臺(tái)灣學(xué)者，我從旁觀察多年，對(duì)此越來越感到不安。這次一些大陸學(xué)者的激烈反應(yīng)證實(shí)了我的不安并非沒有根據(jù)?，F(xiàn)在讓我們追溯一下“大陸新儒家”這個(gè)標(biāo)簽的起源與演變。

儒家的“正名”思想早已揭示：命名從來都不只是一種單純的符號(hào)化過程而已，它同時(shí)涉及評(píng)價(jià)與表態(tài)。據(jù)我所知，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、錢穆等人并未自稱為“新儒家”，遑論“港臺(tái)新儒家”。“新儒家”這個(gè)標(biāo)簽最早來自臺(tái)灣的天主教學(xué)界，但起初并不太流行。及至1980年代方克立與李錦全推動(dòng)“現(xiàn)代新儒家思潮研究”之后，“現(xiàn)代新儒家”的標(biāo)簽才開始普遍被使用。但是這個(gè)標(biāo)簽涵蓋1949年以前在大陸活動(dòng)的儒家，以及1949年以后流寓到港、臺(tái)及海外的儒家。

“大陸新儒家”的標(biāo)簽最早出現(xiàn)于90年代。90年代中期方克立連續(xù)發(fā)表了三篇文章，提及“大陸新儒家”。在1996年正式發(fā)表的《要注意研究90年代出現(xiàn)的文化保守主義思潮》一文中，方克立不點(diǎn)名地提到蘭州大學(xué)教授楊子彬1992年于四川德陽發(fā)表的一篇研討會(huì)論文，指出他公開“揭舉大陸新儒學(xué)的旗幟”。同一年，方克立發(fā)表《評(píng)大陸新儒家推出的兩本書――〈理性與生命〉[1]、[2]》?！独硇耘c生命》兩冊(cè)的編者分別是羅義俊與陳克艱。方克立將這兩位編者（尤其是羅義俊）的思想歸結(jié)出兩點(diǎn)特征︰一、公開批評(píng)大陸馬列派；二、全面認(rèn)同港臺(tái)新儒家。羅義俊原來是“現(xiàn)代新儒家思潮研究”課題組的成員，后來因認(rèn)同現(xiàn)代新儒家而退出課題組。在文章的最后一節(jié)，方克立提出一個(gè)很有意思的問題：有異于“港臺(tái)新儒家”的另一派“大陸新儒家”會(huì)崛起嗎？1997年方克立發(fā)表《評(píng)大陸新儒家“復(fù)興儒學(xué)”的綱領(lǐng)》。這篇文章的批判焦點(diǎn)是蔣慶于1989年在《鵝湖月刊》發(fā)表的《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問題》，因?yàn)槭Y慶在文中公然宣稱：“儒學(xué)理應(yīng)取代馬列主義，恢復(fù)其歷史上崇高的地位，成為當(dāng)今中國大陸代表中華民族民族生命與民族精神的正統(tǒng)思想?！?007年方克立的學(xué)生張世保編輯的《大陸新儒學(xué)評(píng)論》一書出版。編者自承：他所說的“大陸新儒家”，主要是指“蔣慶、陳明、康曉光、盛洪等人”。此書收錄了一批旨在批判“大陸新儒家”的文章。

由以上的敘述可知，“大陸新儒家”的提法，以及它和“港臺(tái)新儒家”的對(duì)比最初是來自方克立。但是在這個(gè)脈絡(luò)中，有兩點(diǎn)要注意︰一、“大陸新儒家”一詞帶有貶義；二、“大陸新儒家”并非被視為“港臺(tái)新儒家”的對(duì)立面，而是被定調(diào)為其盟友。我曾見到一份1993年由課題組編印、限制流傳的內(nèi)部參考資料《現(xiàn)代新儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)特征──兼論馬克思主義與現(xiàn)代新儒學(xué)的對(duì)立互助關(guān)系》。在這份資料中，牟宗三先生的三篇講辭、蔣慶的《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問題》、羅義俊的兩篇文章和我的一篇評(píng)論文章都被同列為反面教材。但是在當(dāng)時(shí)，羅義俊與蔣慶都無意以“大陸新儒家”為標(biāo)榜，更未明確區(qū)別“港臺(tái)新儒家”與“大陸新儒家”。

可是到了后來，原來帶有貶義的“大陸新儒家”一詞卻被陳明等人的《原道》團(tuán)體欣然接受，而成為自加的冠冕（蔣慶本人還是被動(dòng)地接受）。2012年出版了一本《新世紀(jì)大陸新儒家研究》。除了蔣慶、陳明、盛洪之外，張祥龍的“后現(xiàn)代主義儒學(xué)”、黃玉順的“生活儒學(xué)”、干春松的“制度儒學(xué)”也被列入其中，“大陸新儒家”的陣營更加擴(kuò)大。到了這個(gè)階段，“大陸新儒家”的意涵有了兩點(diǎn)微妙的轉(zhuǎn)變︰一、它從貶義轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕覙?biāo)榜的冠冕；二、它在有意無意之間藉由對(duì)“港臺(tái)新儒家”的貶抑來自我界定，而逐漸浮現(xiàn)出令人不安的沙文主義情緒。

上世紀(jì)的90年代中期出現(xiàn)了《中國可以說不》、《中國還是能說不》及《妖魔化中國的背后》等書。這些書都是集體創(chuàng)作，其作者主要是大陸留美學(xué)者，甚至有人還入了美國籍，但卻是以高調(diào)的中國沙文主義為主軸。經(jīng)過了二十年，大陸的經(jīng)濟(jì)發(fā)展取得了舉世矚目的進(jìn)展，喊水可以結(jié)凍。與此相應(yīng)的是儒學(xué)界的高亢，讓人不由得回想起“中國可以說不”的聲音。前年華東師范大學(xué)出版社出版了一本座談?dòng)涗洝逗沃^普世？誰之價(jià)值？――當(dāng)代儒家論普世價(jià)值》，就讓人有這種感覺。參加座談的學(xué)者似乎如李存山所言，在“競(jìng)賽保守”，也明顯流露出對(duì)港臺(tái)新儒家的不屑。

今年廈門大學(xué)出版了朱人求與日本學(xué)者井上厚史合編的《東亞朱子學(xué)的新視野》。朱人求在序言中強(qiáng)調(diào)：東亞朱子學(xué)研究應(yīng)堅(jiān)持“中國本位”。他還批評(píng)黃俊杰在臺(tái)灣大學(xué)人文社會(huì)高等研究院推動(dòng)的東亞儒學(xué)計(jì)劃是要“去中國化”，也就是“臺(tái)灣本土化”。這真是天大的冤枉，因?yàn)辄S俊杰只是強(qiáng)調(diào)“去中心化”，而這不等于“去中國化”，更不等于“臺(tái)灣本土化”?！叭ブ行幕迸c“去中國化”雖只是一字之差，但涵義差很多。該書的共同編者井上厚史事前并未看過這篇序言，事后得知其內(nèi)容，也非常生氣。一個(gè)日本學(xué)者怎么可能同意以“中國本位”來研究東亞儒學(xué)呢？

任鋒在回應(yīng)我的發(fā)言中強(qiáng)調(diào)“港臺(tái)新儒家有其天然的、外在的約束”，因?yàn)椤芭_(tái)灣，畢竟體量較小，而大陸在世界上所發(fā)生的作用，其內(nèi)部所蘊(yùn)含的豐富的議題，對(duì)于整體世界發(fā)展所提出的一些可能性，這個(gè)是臺(tái)灣地區(qū)遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法企及的。也就是說，以大陸為主體的中國，以后會(huì)在整個(gè)的人類的生活、社會(huì)、政治格局中扮演的角色，這都是臺(tái)灣所無法想象的問題?！边@也是新版的“中國可以說不”。這些事件雖是孤立的，但卻有“中國崛起”的共同背景，并且反映出一種大國沙文主義的情緒。當(dāng)然，以“大陸新儒家”為標(biāo)榜者并不會(huì)承認(rèn)自己是大國沙文主義者，而是以“文化民族主義者”自居。在一次訪談中，蔣慶甚至不反對(duì)別人稱他為“儒家原教旨主義者”。但問題是：“文化民族主義”、“儒家原教旨主義”與“大國沙文主義”之間有明確的界線嗎？

盡管目前大陸的儒學(xué)有復(fù)興的趨勢(shì)，但是研究的隊(duì)伍還是相對(duì)薄弱，在這個(gè)階段就開始自我標(biāo)榜，彼此劃清界線，只是將自己的格局做小了。因此，我贊同方朝暉的建議，以“大陸儒學(xué)新思潮”取代“大陸新儒家”。這樣不但能包容港臺(tái)儒家，也不會(huì)排斥不以“大陸新儒家”為標(biāo)榜的其他大陸學(xué)者。我甚至贊同楊祖漢所言，不以儒家自居，而只是想“成為”一個(gè)儒家，像司馬遷所言，“雖不能至，然心向往之”。

我在接受訪問時(shí)說︰“公羊家的那套講法都是想象的，在中國歷史上從來沒有實(shí)現(xiàn)過?！笔Y慶回應(yīng)我的批評(píng)說：我的說法無疑與中國歷史相違，而且有“歷史虛無主義”之嫌。曾亦也說：我“不僅是厚誣古人，而且顯得有些無知了”。接著，蔣慶舉例說明公羊家思想在中國歷史上所起的作用?？赡苁俏以谠L問中說得太簡略，以致引起誤解。我雖然不專研公羊家思想，但也拜讀過蔣慶的《公羊?qū)W引論》（我手頭的書還是他親自簽名送給我的），故不至于像蔣慶與曾亦所想象的，對(duì)公羊家思想的影響如此無知。但我的問題并非：公羊家思想在中國歷史上有沒有起過作用？而是：公羊家的政治理想在中國歷史上是否曾經(jīng)實(shí)現(xiàn)？依蔣慶《公羊?qū)W引論》中所說，公羊?qū)W不是“政治化的儒學(xué)”，故反對(duì)將君主制度絕對(duì)化、永恒化與神圣化。他又說：“在公羊家的三世學(xué)說中，君主制度只是據(jù)亂世、升平世所適用的制度，至于太平世，則不再適用世及以為禮的君主制度，而是適用選賢舉能、天下為公的大同制度。”既然從秦、漢至清代，中國都沒有脫離君主制度，那么我說：公羊家的政治理想在中國歷史上從來沒有實(shí)現(xiàn)過，豈非蔣慶自己也承認(rèn)的事實(shí)？或許蔣慶設(shè)計(jì)的“儒教憲政”代表這樣一種未來的理想。但它是不是烏托邦呢？蔣慶說：它是一種“歷史信仰”。既是信仰，它就像佛教徒所相信的“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，不是不報(bào)，時(shí)辰未到”一樣，永無否證的可能，自然也無進(jìn)一步討論的必要，只能交由讀者自行去判斷。

無可否認(rèn)，漢代的公羊家無不設(shè)法限制君王的權(quán)力，但在君主專制制度下，其成效很有限。徐復(fù)觀先生對(duì)兩漢思想的研究一再顯示知識(shí)分子在漢代君主專制制度下所付出的斑斑血淚。在西漢，被蔣慶歸入公羊家之列的司馬遷之悲慘遭遇是人所共知的。東漢知識(shí)分子在黨錮之禍中所表現(xiàn)的氣節(jié)固然令人欽佩，但也證實(shí)儒家政治理想所受到的壓制。在這個(gè)意義下，牟宗三先生說:對(duì)一個(gè)時(shí)代而言，氣節(jié)之士的出現(xiàn)并不是好現(xiàn)象。我知道有些大陸知識(shí)分子（或許蔣慶也在內(nèi)）對(duì)臺(tái)灣的民主制度頗為不屑，視之為平庸政治。我自己也不滿意臺(tái)灣目前的民主制度，故在訪問中多有批評(píng)。臺(tái)灣民主制度之不夠理想，部分是由于政治文化不夠成熟，部分則是由于復(fù)雜的兩岸關(guān)系之干擾。

但是目前在臺(tái)灣，一個(gè)人不會(huì)因批評(píng)政府而坐牢，而且只要他不違法，也沒有人可以限制他出版著作或到國外旅行，限制他閱讀什么書籍、上什么網(wǎng)站。這些權(quán)利的保障都有賴于這個(gè)不盡理想的民主制度。對(duì)照于過去的中國歷史，這是史上頭一遭，是得來不易的，特別值得珍惜，并進(jìn)一步去改進(jìn)它。它確實(shí)平庸，因?yàn)樗辉傩枰獨(dú)夤?jié)之士來維護(hù)它。的確，目前兩岸的儒學(xué)研究所面對(duì)的問題完全不同。臺(tái)灣已是個(gè)民主社會(huì)，在這樣的社會(huì)中，蔣慶的“政治儒學(xué)”是完全無市場(chǎng)的。蔣慶當(dāng)然有權(quán)利在大陸宣揚(yáng)他的“政治儒學(xué)”，至于它有無可能實(shí)現(xiàn)，就只能交由歷史去裁斷了。

最后，我再談一下當(dāng)代新儒家與社會(huì)主義的問題。何乏筆在發(fā)言中強(qiáng)調(diào)：若站在當(dāng)代新儒家（或港臺(tái)新儒家）自從1949年以來所發(fā)展的政治哲學(xué)角度，儒家與社會(huì)主義的問題“幾乎是無法思考的”。他背后預(yù)設(shè)的推理如下︰由于港臺(tái)新儒家的政治哲學(xué)從康德哲學(xué)出發(fā)，故必然反對(duì)共產(chǎn)主義與唯物論，因此無法理解社會(huì)主義并反對(duì)社會(huì)主義。這番推理不但是昧于事實(shí)，而且論證也有很大的破綻。我們姑且不論留在大陸的熊十力先生。熊先生于1956年出版《原儒》，試圖會(huì)通儒家與社會(huì)主義。但由于當(dāng)時(shí)大陸的政治環(huán)境，此書幾乎沒有任何影響，也沒有流通。

然而我們不要忽略張君勱先生。儒家與社會(huì)主義有親和性，這幾乎是當(dāng)代新儒家的共識(shí)。張先生于一次大戰(zhàn)之后訪問歐洲，見過德國社會(huì)民主黨的政要考茨基（Karl Kautsky）、伯恩斯坦（Eduard Bernstein）、布萊特雪德（Rudolf Breitscheid）等人。受到德國“民主社會(huì)主義”的影響，他回國之后，便發(fā)表了《新德國社會(huì)民主政象記》，其后于1932年創(chuàng)立“中國國家社會(huì)黨”，1946年再將它改組為“中國民主社會(huì)黨”。他在其1959年發(fā)表的《社會(huì)主義之方向轉(zhuǎn)變――為〈自由中國〉十周年紀(jì)念作》表示︰“我在第一次世界大戰(zhàn)前后，是一個(gè)社會(huì)主義信徒……然我自始至終，從未傾向于辯證唯物主義、唯物史觀、階級(jí)斗爭和剩余價(jià)值學(xué)說。與其說我相信馬克思派之社會(huì)主義，不如說相信考茨基派之民主社會(huì)主義與伯恩斯坦之修正主義?！?949年以后，他周游各國演講、講學(xué)，一方面宣揚(yáng)儒家思想，另一方面提倡民主社會(huì)主義。1978年他出版其演講稿《社會(huì)主義思想運(yùn)動(dòng)概觀》。在此書的《引言》中，他明確指出︰儒家思想與康德思想有相同之處，而民主社會(huì)主義與儒家思想完全相通。

德國的社會(huì)民主黨楬橥“民主社會(huì)主義”之大纛，其中有一點(diǎn)特別值得注意︰康德哲學(xué)成為德國“民主社會(huì)主義”的理論基礎(chǔ)。十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初，新康德學(xué)派的柯亨（Hermann Cohen）與佛蘭德爾（Karl Vorl?nder）提出“倫理社會(huì)主義”的概念，結(jié)合康德哲學(xué)與社會(huì)主義。這套思想在威瑪共和國時(shí)期于1921年進(jìn)入社會(huì)民主黨的“格爾利茨黨綱”之中。一次大戰(zhàn)期間，社會(huì)民主黨的理論家內(nèi)爾遜（Leonard Nelson）標(biāo)榜“革命的修正主義”，主張以康德哲學(xué)為基礎(chǔ)，修正馬克思主義，揚(yáng)棄歷史唯物論。二次大戰(zhàn)之后，內(nèi)爾遜的學(xué)生艾希勒（Willi Eichler）于1959年主導(dǎo)擬訂社會(huì)民主黨的黨綱“哥德斯堡綱領(lǐng)”，將“倫理社會(huì)主義”與“民主社會(huì)主義”結(jié)合起來。這段歷史顯示︰一、康德哲學(xué)可以與社會(huì)主義相結(jié)合；二、社會(huì)主義可以與唯物論脫鉤。這就是張君勱承自德國社會(huì)民主黨的思想。

不只是張君勱，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀三人在政治光譜中都可說是屬于“民主社會(huì)主義”。牟先生早年曾參加“國家社會(huì)黨”，并擔(dān)任其機(jī)關(guān)刊物《再生》的主編，顯然認(rèn)同該黨的宗旨。在其1947年發(fā)表的《略案陳獨(dú)秀的根本意見》中，他明白地表示︰“最近的傾向以及將來的總趨勢(shì)恐怕就是與民主政治結(jié)合的社會(huì)主義。”1949年以后，他并未改變這個(gè)立場(chǎng)。例如，在《道德的理想主義》一書中有《理想主義的實(shí)踐之涵義》一文。牟先生在文中強(qiáng)調(diào)︰儒家理想之實(shí)踐必須結(jié)合民主主義與社會(huì)主義。

在徐先生的著作，特別是雜文中，隨處可見到社會(huì)主義的精神。例如，在《一個(gè)中國人在文化上的反抗》中，他寫道︰“孔孟之道，只不過教人以正常地人生態(tài)度，及教人以人與人正常相處的態(tài)度。甚至可以說，孔孟所建立，所要求的上述正常的態(tài)度，只有在真正的社會(huì)主義社會(huì)中才能普遍的實(shí)現(xiàn)?！北娝苤?，徐先生對(duì)自由主義一方面抱持同情的態(tài)度，另一方面有所批判。在其《論自由主義與派生的自由主義》一文中，徐先生區(qū)分“真正的自由主義”與“派生的自由主義”︰前者預(yù)設(shè)質(zhì)的、人格的個(gè)人主義，后者預(yù)設(shè)量的、利己的個(gè)人主義。他認(rèn)為︰真正的自由主義必然通往“自由的社會(huì)主義”。

唐君毅的觀點(diǎn)見諸其《文化意識(shí)與道德理性》一書。這是一部黑格爾式的論著。他從道德理性發(fā)展的觀點(diǎn)來統(tǒng)攝人類的各種文化意識(shí)。該書第三章討論“經(jīng)濟(jì)意識(shí)與道德理性”。唐先生所肯定的是“人文經(jīng)濟(jì)”的理想，它是資本主義經(jīng)濟(jì)理想發(fā)展為社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)理想之后的第三個(gè)綜合階段。對(duì)于資本主義，唐先生肯定私有財(cái)產(chǎn)制的合理性；對(duì)于社會(huì)主義，他肯定其追求公平意識(shí)的合理性。唐先生所謂的“人文經(jīng)濟(jì)”顯然包括社會(huì)主義的理想，而就其肯定私有財(cái)產(chǎn)制而言，可說更接近于“民主社會(huì)主義”。

根據(jù)以上的簡單回顧，我們可以得出幾點(diǎn)結(jié)論。說港臺(tái)新儒家反對(duì)共產(chǎn)主義與唯物論，這固然是事實(shí)。但因此而推斷他們反對(duì)社會(huì)主義或不了解社會(huì)主義，則是毫無根據(jù)、想當(dāng)然耳的臆想。其次，認(rèn)為社會(huì)主義必然預(yù)設(shè)唯物論，也是毫無理論根據(jù)的。德國的“民主社會(huì)主義”就否定了這點(diǎn)?？档抡軐W(xué)與民主社會(huì)主義的理論關(guān)聯(lián)始終為本地學(xué)者所忽略?；蛟S孫善豪是例外，他發(fā)表過《康德哲學(xué)與社會(huì)主義》。

“民主社會(huì)主義”對(duì)大陸學(xué)界也有影響。2007年大陸學(xué)者謝韜在《炎黃春秋》上發(fā)表《民主社會(huì)主義模式與中國前途》，引發(fā)了一場(chǎng)激烈的辯論。謝韜在文中將民主社會(huì)主義（包括伯恩斯坦的“修正主義”）視為馬克思主義的正統(tǒng)，而將列寧到斯大林到毛澤東的共產(chǎn)主義反而視為修正主義。相關(guān)的爭論文獻(xiàn)由黃達(dá)公編成《大論戰(zhàn)——民主社會(huì)主義與中國出路》二冊(cè)，在香港天地圖書公司出版。如果張君勱先生猶在世，必然會(huì)深感吾道不孤。因此，港臺(tái)新儒家對(duì)于儒學(xué)與社會(huì)主義的關(guān)系可以提供很豐富的思想資源，而非如何乏筆所言，“幾乎是無法思考的”。至于他所謂的“儒家氣學(xué)”是否具有神奇的功效，能包治百病，在學(xué)術(shù)界也是爭論頗大的，由于牽涉過廣，我就不評(píng)論了。

（本文經(jīng)李明輝教授審閱后，作了部分補(bǔ)充說明和文字用語的修改，謹(jǐn)致以真誠的謝意?。?/span>

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