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“理一分殊”新釋

——兼論朱子對“理”的本體地位的論證

作者：彭永捷

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月十三日甲戌

           耶穌2015年10月25日

[內(nèi)容摘要] “理一分殊”是朱子從哲學(xué)本體論上對于“理”的本體地位進行說明與論證的一個命題?？疾熘熳訉τ凇袄硪环质狻钡慕忉尯驼撟C,對于“理一分殊”可以提出一種新的理解:朱子所謂的“理一”,是指“理”是一個不可分割的整體;所謂“分殊”,是指此理隨其所處之體不同而其用不同?！袄硪环质狻痹趥惱韺W(xué)上的功能,便是為古代儒家的名分制倫理作出論證。因此,朱子所講“一理”與“萬理”的關(guān)系,只是普遍的“理”與“理”在萬物中的“用”之間的關(guān)系,而不是一般的“理”與特殊的“理”、一般規(guī)律與特殊規(guī)律之間的關(guān)系;朱子所講的“分”,既不能從“分割”的意義來理解,也絕不能從“分有”的意義來理解。

[關(guān)鍵詞] 朱子 本體 理一分殊

朱子哲學(xué)以“理”為本體,是一個理本論的哲學(xué)體系。朱子說:“有是理便有是氣,但理是本。”[①]他的理本論思想最主要的見之于對于理、氣關(guān)系的論述上?！袄硪环质狻笔菑恼軐W(xué)本體論上對于“理”的本體地位進行說明與論證的一個命題。

（一）什么是本體

“本體”一詞可以說是中國哲學(xué)史研究中最模糊不清的概念之一。《辭?！贰氨倔w(noumenon)”條曰:

同“現(xiàn)象”相對。指只能用理性才能理解的本質(zhì),是理性直觀的對象。最早由柏拉圖提出,指真實的存在即理念。在中世紀(jì)與近代,“本體”一詞成為客觀唯心主義哲學(xué)的常用術(shù)語。在康德哲學(xué)中,本體與現(xiàn)象構(gòu)成一對范疇,本體即物自體或自在之物,是不能為知識所達到,但能為信仰所揭示的東西。

當(dāng)前的哲學(xué)史研究,多采用西方哲學(xué)對于本體及本體論的用法,亦即把本體看作與現(xiàn)象相對的決定者。但在中國哲學(xué)史上,許多哲學(xué)家講“本體”或“本”、“體”,有時含義與西方哲學(xué)相通,有時則有差別,如王陽明說“知行本體”[②]或“知行的本體”[③],又云“知是心的本體”[④]。對于前者,有學(xué)者解釋為:

“知行本體”是王守仁用來代替真知的概念?！氨倔w”這里指本來意義,是說知與行就其本來意義而言,是互相聯(lián)系、互相包含的,一切知行分裂的現(xiàn)象都背離了知行的本來意義。按知行的本來意義,知包含了必能行,這是知行本體。[⑤]

對于后者,有學(xué)者解釋說:

所謂“知行本體”就是“心之本體”,也就是那“自然會知”、“不假外求”的“良知”。就是說,“知”是“良知”的自我體認(rèn),“行”是“良知”的發(fā)用流行,都是“心的本體”自然如此。[⑥]

此二則皆是王陽明一人講“本體”,前一義為“本然”義,后一義則是在“體”與“用”的關(guān)系上的“本體”義,屬于哲學(xué)上對于本體這一概念的用法[⑦]。

中國哲學(xué)史研究中,人們有時把“本體”與“本原”混用或合用。前者如馮友蘭先生以朱子在邏輯上先于氣的“理”作為宇宙本體。他說:

本體論是宇宙的邏輯構(gòu)成論,主要的是用邏輯分析法看宇宙是怎樣構(gòu)成的。[⑧]

顧名思義,本體就是在邏輯分析法看來用于構(gòu)成宇宙的東西,對于朱子而言,構(gòu)成宇宙的本體就是“理”。馮先生套用亞里士多德的原因?qū)W說,認(rèn)為理是構(gòu)成事物的“式因”和“終因”,氣是構(gòu)成事物的“質(zhì)因”和“力因”。[⑨]后者如張岱年先生把本原與本合而稱為本根。他說:

宇宙中最究竟者,古代哲學(xué)中謂之為“本根”。[⑩]他認(rèn)為,本根一詞,約而言之,可以說包含三項意謂。第一,始義。第二,究竟所待義。[11]第三,統(tǒng)攝義。張先生總結(jié)說:

此三項意謂雖各不同,其實只是一。統(tǒng)攝萬有者,必即是萬有之究竟所待,而亦必即世界之最原始者。究竟歸一,不容為二,三義實是相通的。

本根的這三項意謂,各哲學(xué)家并非等同視之。古代思想家最喜以始言本根,接下來很多人懷疑始的觀念,而認(rèn)為宇宙實無始可說。于是以后的哲學(xué)家,特如二程,則不再以始說本根了。[12]

從始而言,則為本原義;從究竟所待和統(tǒng)攝而言,則為本體義。

朱子亦多言“本”、“體”或“本體”。如云:

畢竟道義是本,道義是形而上者,氣是形而下者。若道義別而言,則道是體,義是用。體是舉他體統(tǒng)而言,義是就此一事所處而言。[13]以本體言之,則有是理,然后有是氣。[14]此處從體用或形而上下講“本”、“體”或“本體”,則具現(xiàn)代哲學(xué)所言的本體意義。合而言之,中國哲學(xué)史上,“本體”一詞的涵義,主要有兩種:其一是本然義,即指事物本來所具的狀態(tài)和樣子;其二,在體用或形而上下的意義上近于現(xiàn)代哲學(xué)所講的本體,我們可稱之為“根據(jù)”義,即指事物得以存在或發(fā)生的根據(jù),它包含有必然性、必要性和統(tǒng)一性三層意思。下面即以朱子哲學(xué)為例加以說明。

（二）理氣關(guān)系

關(guān)于理氣關(guān)系,朱子認(rèn)為二者之間存在著必然性的聯(lián)系。他說:“未有天地之先,畢竟也只是理。有些理,便有此天地;若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了!有理,便有氣流行,發(fā)育萬物?！薄坝写死?便有此氣流行發(fā)育?！盵15] “有此理便有此氣”,從語意來說,也好是“有此理必有此氣”。理與氣的關(guān)系是一種必然性關(guān)系。

理與氣的關(guān)系還是一種必要性關(guān)系,有理方會有氣,無理也就無氣,正如前面所引:“若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了!”朱子還說:

所以有此物,便是有此氣。所以有此氣,便是有此理。[16]

這句話暗含著:有此理方有此氣,有此氣方有此物,所以,有此物則必有此氣,有此氣則必有此理。另一句話與此相近:

有是理而后有是氣,有是氣則必有是理。[17]在另一處,朱子說得更為明白:

所論理氣先后等說,正坐如此,怕說有氣方具此理,恐成氣先于理,何故?卻都不看有此理后,方有此氣。即有此氣,然后此理有安頓處,大而天地,細(xì)而螻蟻,其生皆是如此。[18]

有此理方有此氣,從邏輯上言,當(dāng)先有理然后有氣,而就理氣本身而言,則又無先后可言,因而它在朱子哲學(xué)中涉及一個理氣先后的問題?！袄硐扔跉狻?本是一個哲學(xué)命題,是對于思維起點的一個邏輯推斷或假定,即“以意度之”[19]。這一點,朝鮮朱子學(xué)家韓元震解釋得甚為恰當(dāng):

先生所論理氣性命,其說不一,而要皆各有所指,實相貫通者?！須庖粤餍醒?則本無先后;以本原言,則理先而氣后;以稟賦言,則氣先而理后。[20]

這一段符合朱子本人的理解。朱子曾說:

若論本原,即有理然后有是氣。若論稟賦,則有是氣也,而后理隨而具。[21]

這里所說的“本原”,應(yīng)當(dāng)從本體的意義上理解。然而,這一哲學(xué)的命題,與人們對于理氣的常識理解發(fā)生沖突,許多人難以明白朱子一面認(rèn)為理氣本無先后而一面又要強調(diào)須說理先于氣,不免產(chǎn)生許多疑問:或問:“先有理,抑先有氣?”[22]或問:“必有是理,然后有是氣,如何?”[23]或問:“有是理便有是氣,似不可分先后?”[24]諸如此類發(fā)問甚多。朱子反復(fù)申解,希望弟子能夠?qū)⒄軐W(xué)理解與常識理解、從“理”上看與從“物”上看區(qū)分開。他說:·

所謂理與氣,此決是二物。但在物上看,則二物渾淪,不可分開,各在一處,然不害二物之各為一物也;若在理上看,則雖未有物,而已有物之理,然亦但有其理而已,未嘗實有是物也。大凡看此等處,須義得分明,又兼始終,方是不錯。[25]

此處,從“理”上看,亦即從“本原”或本體上看;從“物”上看,亦即從“流行”上看或從常識上看。對此,朱子還作了許多解釋:

有是理后生是氣,自“一陰一陽之謂道”推來。[26]

有是理便有是氣,但理是本,而今且從理上說氣。[27]

此本無先后之可言。然必欲推其所從來,則須說先有是理。然理又非別為一物,即存乎是氣之中;無是氣,則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火,理則為仁義禮智。[28]

理與氣本無先后之可言。但推上去時,卻如理在先,氣在后相似。[29]

(或問先有理后有氣之說),曰:“不消如此說。而今知得他合下是先有是理,后有氣邪;后有理,先有氣邪?皆不可得而推究。然以意度之,則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚,則理亦在焉?！盵30]

要之,也有先后。只不可說是今日有是理,明日卻有是氣;也須有先后。且如萬一山河大地都陷了,畢竟理卻只在這里。[31]

哲學(xué)的理解不同于常識的理解,對于“理”“氣”關(guān)系的哲學(xué)理解應(yīng)該突破常識的困擾。

“有此理便有此氣”,“有此理方有此氣”,理對于氣具有必然性和必要性的關(guān)系。必然性與必要性,構(gòu)成充要性,亦可稱之為決定性。這也就是“理”作為本體而言所具有的作為事物即“氣”的“根據(jù)”的含義。然而這對于朱子來說仍然不夠。朱子哲學(xué)還要說明作為“氣”的根據(jù)的“理”本身是如何的。具體來說,朱子認(rèn)為,作為“氣”的根據(jù)的“理”是統(tǒng)一的,它具有統(tǒng)一性,亦可稱之為普遍性。朱子用以說明“理”的統(tǒng)一性和普遍性的命題便是“理一分殊”。

朱子認(rèn)為作為本體的形而上的“理”,在宇宙中是統(tǒng)一的、普遍的。他說:

宇宙之間,一理而已。[32]

天地之間,人物之眾,其理本一,而其分未嘗不殊也。[33]

天地之間,一理而已。[34]

理與氣的關(guān)系,在朱子看來,是“理一分殊”的關(guān)系?！吨熳诱Z類》載:

問:“理與氣?！痹?“伊川說得好,曰理一分殊?！焙咸斓厝f物而言,只是一個理。及在人,則又各自有一理。[35]

“理一分殊”,即是“一”與“萬”的關(guān)系?！绑w統(tǒng)是一太極,然一物又各具一太極”,因此,“萬個是一個,一個是萬個”。[36]朱子舉例說:

如一粒粟生為苗,苗便生花,花便結(jié)實,又成粟,還復(fù)原形。一穗有百粒,每粒個個完全。又將這百粒去種,又各成百粒,生生只管不已。初間只是這一粒分去。物物各有理,總只是一個理。[37]

朱子有時也借用佛家所常說的“月印萬川”這樣形象的比喻來說明“理一分殊”。《朱子語類》載朱子弟子周謨曾就朱子《理性命章》一則注的內(nèi)容發(fā)問,注曰:

自其本而之末,則一理之實,而萬物分之以為體,故萬物各有一太極,而萬物各有稟受,又自各全具一太極爾。如月在天,只一而已,及散在江湖,則隨處可見,不可謂月已分也。[38]朱子對“理一分殊”解釋說:

“理一分殊”,合天地萬物而言,只是一個理;及在人,則又各自有一個理。[39]

天地之間,理一而已。然乾道成男,坤道成女,二氣交感,化生萬物,則其大小之分,親疏之等,至于十百千萬而不能齊也?！段縻憽分?意蓋如此,程子以為“明理一而分殊”,可謂一言以蔽之矣。[40]

“理一分殊”原是程頤在給弟子楊時注解《西銘》時提出的。《西銘》是張載《正蒙·乾稱篇》的前半部分。張載在《西銘》中并未直接提到“理一分殊”這一命題。而程頤卻認(rèn)為《西銘》明“理一分殊”,朱子繼承了程頤的這一看法,認(rèn)為“《西銘》通體是一個理一分殊,一句是一個理一分殊”,[41]并曰:“《西銘》要句句見理一分殊?！盵42]

朱子所云“理一分殊”,即是“一”與“萬”的關(guān)系,也即是哲學(xué)上常講的一與多的關(guān)系。天地萬物皆是一理,可散在萬物卻使萬物各具一理。但應(yīng)注意的是,前之一理與萬物所各具之理,應(yīng)當(dāng)皆是一理,是一個統(tǒng)一的理。

（三）“理一分殊”新釋

然而,中國學(xué)界對于朱子“理一分殊”的理解和解釋,長期以來一直是不恰當(dāng)?shù)摹＿@主要是有的學(xué)者套用古希臘哲學(xué)家柏拉圖的“理念論”來解釋“理生氣”與“理一分殊”。例如馮友蘭先生解釋朱子“太極”時說:

每類事物都有理,理使這類事物成為它應(yīng)該成為的事物。理為此物之極,就是說,理是其終極的標(biāo)準(zhǔn)。(“極”字本義是屋梁,在屋之正中最高處。新儒家用“極”字表示事物最高的理想的原型。)至于宇宙的全體,一定也有一個終極的標(biāo)準(zhǔn),它是最高的,包括一切的。它包括萬物之理的總和,又是萬物之理的最高概括。因此它叫做“太極”。

太極在朱熹系統(tǒng)中的地位,相當(dāng)于柏拉圖系統(tǒng)中“善”的理念。[43]

馮友蘭先生還用類來說明一般的理和特殊的理之間的關(guān)系。[44]馮先生的這一解釋是有權(quán)威的,為其后的許多學(xué)者所本所仿,而且由于中國學(xué)界幾乎眾口一詞地贊同或引述這種理解,因而在東亞學(xué)界的互動過程中借鑒中國學(xué)界朱子學(xué)或宋明理學(xué)研究成果的韓國學(xué)界和日本學(xué)界,也都同樣存在著類似的理解。然而,這種理解卻未必符合朱子學(xué)說本意。

首先,我們來看一下朱子所云“理”者為何。朱子對“理”之一字多有解釋:   理是有條瓣,逐一路子,以各有條,謂之理。[45]

理是那紋理。問:“如木里相似?！痹?“是?！盵46]

理是那條理,有文路子。文路子當(dāng)從哪里去,自家也從哪里去,文路子不從哪里去,自家也不從哪里去。[47]

理如一把線相似,有條理。如這竹籃子,指其上行蔑,曰一條子恁地去。又別指一條,曰一條恁地去。又如竹木之文理相似,直是一般理,橫是一般理。[48]

“理”的原義是“紋理”、“條理”,由此而轉(zhuǎn)義為“道理”。朱子多在“道理”的意義上使用“理”之一字。如云:

如這片板,只是一個道理,這一路子恁地去,那一路子恁地去;如一所屋,只是一個道理,有廳有堂;如草木,只是一個道理,有桃有李;如這眾人,只是一個道理,有張三,有李四?！纭段縻憽费岳硪环质?亦是如此。[49]

對于事物的認(rèn)識,也是要識其道理。

上而無極太極,下而至于一草、一木、一昆蟲之微,亦各有理。一書不讀,則闕了一書道理;一事不窮,則闕了一事道理;一物不格則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。[50]

具體而言,格物窮理便是“知合內(nèi)外”:

自家知得物之理如此,則因其理之自然而應(yīng)之,便見合內(nèi)外之理。目前事事物物,皆有至理。如一草、一禽、一獸,皆有理。草木春生秋殺,好生惡死。“仲夏斬陽木,仲冬斬陰木”,皆是順陰陽道理。自家知得萬物均氣同體,“見生不忍見死,聞聲不忍食肉”,……此便是合內(nèi)外之理。[51]

朱子也常常把儒家的倫理綱常作為其所說的這個“道理”來使用。朱子說:

夫天下之事,莫不有理,為君臣者有君臣之理,為父子者有父子之理,為夫婦、為兄弟、為朋友以至于出入起居,應(yīng)事接物之際,亦莫不各有理焉。[52]

可見,朱子所云之理,主要地就是“道理”、倫理。所以,所謂“理一分殊”,就不是一般的理和特殊的理之間的關(guān)系。朱子有時也講具體事物的“理”,如前引所云“一草、一木,一禽、一獸”、“張三、李四”,皆各有理。又如:

天下無性(理)外之物。因行街,云:“階磚便有磚之理?！币蜃?云:“竹椅便有椅之理”。[53]

朱子常舉扇子為例:

且如這個扇子,此物也。便有個扇子的道理,扇子是如此做,合當(dāng)如此用,此便是形而上之理。天地中間,上是天,下是地,中間有許多日月星辰,山川草木,人物禽獸,此皆形而下之器也。然這形而下之器之中,便各自有個道理,此便是形而上之道。[54]

至如搖扇,便屬陽;住扇,便屬陰,莫不有陰陽之理。[55]

譬如扇子只是一個扇子,動搖便是用,放下便是體,才放下便只是這一道理。[56]

這些均是講特殊事物中所體現(xiàn)的“理”,然而特殊事物物所體現(xiàn)的“理”并非指僅對特殊事物本身而言的“理”,而是指天地同理?！袄怼痹诖瞬皇侵柑厥馐挛锉旧淼奶厥庠瓌t或特殊規(guī)律,而是指其所體現(xiàn)的普遍原則或普遍規(guī)律[57]。在此意義上,“理”都是普遍的,沒有特殊的。這也正體現(xiàn)了作為哲學(xué)本體的“理”的普遍性,用朱子的話來說,“理”乃“公共之理”,“只有天下公共之理,未有一物所具之理。”[58]

其次,與此相關(guān),所謂“理一分殊”,“分”之一字,不是“分有”的意思,而是相當(dāng)于體用關(guān)系中所講的“用”,“理一分殊”實際上也就是講“理一”而其“用”則隨各物其“體”之不同而不同。

萬物皆有此理,理皆同出一原,但所居之位不同,則其理之用不一,如為君須仁,為臣須敬,為子須孝,為父須慈,物物各具此理,而物物各異其用。[59]

又如他在《西銘解》中說:

蓋以乾為父,以坤為母,有生之類,無物不然,所謂理一也。而人物之生,血脈之屬,各親其親,各子其子,則各分亦安得而不殊哉![60]

又曰:

天地之間,人物之眾,其理本一,而分未嘗不殊也。以其理一,故推己可以及人,以其分殊,故立愛必自親始。[61]

《朱子語類》還記載了朱子本人對“一個道理,其分不同”的解釋:學(xué)生問朱子:“去歲聞先生曰:‘只是一個道理,其分不同’。所謂分者,莫只是理一而其用不同。如君之仁,臣之敬,子之孝,父之慈,與國人交之信之類,是也?”朱子回答說:“其體已略不同,君臣、父子、國人是體,仁、敬、慈、孝與信是用?！盵62]可見,朱子所謂“理一”,是指“理”是一個不可分割的整體;所謂“分殊”,是指此理隨其所處之體不同而其用不同?！袄硪环质狻庇袝r也作“體一而用殊”[63]?？梢钥闯?“理一分殊”在倫理學(xué)上的功能,便是為古代儒家的名分制倫理作論證。朱子所講的“理一分殊”,不是講萬理從最普遍、最抽象的一理中分有若干性質(zhì)或部分,而是完全自足、相同無二的。朱子說:

一事一物上各自具足此理,著個一字,方見得無欠剩處。[64]

朱子的“理”只是一理,并非存在著許多事物便有許多個“理”,因而也就不存在等級之分。朱子否認(rèn)一理之上又有一理的說法:

不然也,徹上徹下一理而已,故曰只是這個理?！M曰此理之上,復(fù)有一理而不可言哉![65]

所以,朱子所講“一理”與“萬理”的關(guān)系,只是普遍的“理”與“理”在萬物中的“用”之間的關(guān)系,而不是一般的“理”與特殊的“理”、一般規(guī)律與特殊規(guī)律之間的關(guān)系;朱子所講的“分”,既不能從“分割”的意義來理解,也絕不能從“分有”的意義來理解。古希臘哲學(xué)家柏拉圖所謂的“理念”與事物之間的關(guān)系是原形與摹本之間的關(guān)系,每個事物都有它自己的理念,同類的理念構(gòu)成一個更高的理念,不同級別的所有理念構(gòu)成理念世界。最高的理念是“善”的理念。低級的理念“分有”高級的理念。[66]柏拉圖的“理念”與朱子的“理”顯然不類,不能用前者來簡單說明后者。

另外,應(yīng)該指明:“萬物各具一理,萬理同出一原?！盵67]這是朱子對于作為本體的“理”的規(guī)定。不過,理具有統(tǒng)一性的思想也并非朱子之獨創(chuàng),而是稟承二程宗旨。二程說:“萬物皆只是一個天理?！盵68]認(rèn)為“此理本無二”[69]。二程說:“天下之理一也,途雖殊而其歸則同,慮雖百而其致則一。雖物有萬殊,事有萬變,統(tǒng)之以一,則無能違也?！盵70]二程把“天理”或“理”作為具有統(tǒng)一性的萬物之本體,這可以說是朱子“理”本體論思想的重要源淵。朱子對于二程“理一分殊”的思想的稟承,來自于延平李侗。陳榮捷先生說:

朱子紹興二十三年癸酉(1153)夏始受學(xué)于李侗(稱延平先生,1093~1163)。各《年譜》均側(cè)重延平教以默坐澄心,看喜怒哀樂未發(fā)時作何氣象。退溪獨引李先生理一分殊之說。此為朱子以后特重理一分殊之種子,而為諸書所未言者。退溪可謂獨具只眼矣。[71]

張立文先生也說:

李侗教朱熹以異于異端(佛、道)的“理一分殊”的學(xué)說,認(rèn)為“理不患不一,所難者分殊耳,此其要也”,即要解決“理一”與“分殊”、“一理”與“萬理”的關(guān)系問題。[72]

李侗的老師是程頤弟子楊時的弟子羅從彥的學(xué)生。從學(xué)術(shù)傳承角度言,朱子則是程氏的四傳弟子,“理一分殊”便是從二程經(jīng)由楊時、羅從彥、李侗而傳到朱熹。

【參考文獻】

[1] 《朱文公文集》,四部叢刊初編縮本。

[2] 《四書集注》,齊魯書社本。

[3] 《周子全書》,萬有文庫本。

[4] 《張子全書》,國學(xué)基本叢書本。

[5] 《朱子語類》,中華書局點校本。

[6] 《二程集》,中華書局點校本。

[7] 《張載集》,中華書局點校本。

【注釋】

[①] 《朱子語類》卷一

[②]王陽明云:“知行本體原是如此。”(《語錄》,《傳習(xí)錄上》,《王陽明全集》卷一)又云:“知之真切篤實處,即是行;行之明覺精察處,即是知,知行工夫本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功,失卻知行本性,故有合一并進之說?！?《答顧東橋書》,《傳習(xí)錄中》,《王陽明全集》卷二)

[③] “此已被私意隔斷,不是知行的本體了。未有知而不行者,知而不行,只是未知。圣賢教人知行,正是要復(fù)那本體,不是看你只恁的便罷?！?《語錄》,《傳習(xí)錄上》,《王陽明全集》卷一)

[④] “知是心之本體,心自然會知?！?《語錄》,《傳習(xí)錄上》,《王陽明全集》卷一)

[⑤]陳來:《宋明理學(xué)》,遼寧教育出版社1991年12月版,第271~272頁。

[⑥] 《宋明理學(xué)史·下》卷一,第215~216頁。

[⑦]張岱年先生認(rèn)為此處仍是“本然”之義。他說:“宋代哲學(xué)家言體,意義較更精微。張子云:‘未嘗無之謂體,體之謂性。’(《正蒙·誠明》)所謂體,即永存常在者。體亦稱‘本體’,本體謂本來而恒常者。在宋明道學(xué)中,所謂體或本體,亦非專指宇宙之最究竟者?！贝司湎伦⒃?“宋明哲學(xué)中所謂本體,常以指一物之本然,少有指宇宙之本根者。如張橫渠云:‘太虛無形,氣之本體。’(《正蒙·太和》)張子本以氣為宇宙之本根,又以氣之原始形態(tài)為太虛,所謂氣之本體,等于謂氣之本然。王陽明云:‘知是心之本體’(《傳習(xí)錄》)。又云:‘夫心之本體,即天理也’(《答周道通》)。本體亦即本然、原來之意?！?張岱年:《中國哲學(xué)大綱》,中國社會科學(xué)出版社1882年版,第7頁。)

[⑧]馮友蘭:《中國哲學(xué)史新編》第五冊,人民出版社1988年版,第168頁

[⑨]馮友蘭:《中國哲學(xué)史新編》第五冊,人民出版社1988年版,第166頁

[⑩]張岱年:《中國哲學(xué)大綱》,第6頁。

[11]馮友蘭:《中國哲學(xué)史新編》第五冊,人民出版社1988年版,第8頁

[12]馮友蘭:《中國哲學(xué)史新編》第五冊,人民出版社1988年版,第9頁

[13]《朱子語類》卷五十二

[14]孟子或問》卷三

[15]《朱子語類》卷一

[16]《朱子語類》卷五十二

[17]《朱子語類》卷四

[18]《答楊志仁》,《朱文公文集》卷五十八

[19]《朱子語類》卷一

[20]《理氣》,《朱子言論同異考》卷一

[21]《答趙致道書》,《朱文公文集》卷五十九

[22]《朱子語類》卷一

[23]《朱子語類》卷一

[24]《朱子語類》卷一

[25]《答劉叔文》,《朱文公文集》卷四十六

[26]《朱子語類》卷一

[27]《朱子語類》卷一

[28]《朱子語類》卷一

[29]《朱子語類》卷一

[30]《朱子語類》卷一

[31]《朱子語類》卷一

[32]《讀大紀(jì)》,《朱文公文集》卷七十

[33]《孟子或問》卷一

[34]《西銘解義》

[35]《朱子語類》卷一

[36]《朱子語類》卷九十四

[37]《朱子語類》卷九十四

[38]《朱子語類》卷九十四

[39]《朱子語類》卷一

[40]《西銘解》,《張子全書》卷一

[41]《朱子語類》卷九十八

[42]《朱子語類》卷九十八

[43]馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》,北京大學(xué)出版社1985年版,第341頁

[44]馮友蘭:《中國哲學(xué)史新編》第五冊,人民出版社1988年版,第159~164頁

[45]《朱子語類》卷六

[46]《朱子語類》卷六

[47]《朱子語類》卷六

[48]《朱子語類》卷六

[49]《朱子語類》卷六

[50]《朱子語類》卷十五

[51]《朱子語類》卷十五

[52]《朱子語類》卷一

[53]《朱子語類》卷六十二

[54]《朱子語類》卷六十二

[55]《朱子語類》卷六十五

[56]《朱子語類》卷九十四

[57]朱子的“理”并不說明特殊事物自身的規(guī)定性,而只是標(biāo)明所有特殊事物均所具有的統(tǒng)一性或普遍性。用以說明特殊事物自身規(guī)定性的不是“理”,而是“理與氣雜”。

[58]朱子語類》卷九十四

[59]《朱子語類》卷十八

[60]《西銘解》,《張子全書》卷一

[61]《孟子或問》卷一

[62]《朱子語類》卷六

[63]《朱子語類》卷二十七

[64]《答張敬夫》,《朱文公文集》卷三十六

[65]《論語或問》卷五

[66]實際上,柏拉圖本人對于如何“分有”也一直說不清,道不明。

[67]《朱子語類》卷十八

[68]《河南程氏遺書》卷第二上,《二程集》第31頁

[69]《河南程氏遺書》卷第一,《二程集》第1頁

[70]《周易程氏傳》卷第三,《二程集》第858頁

[71]陳榮捷:《朱子新探索》,臺北,臺灣學(xué)生書局1988年版,第6頁

[72]張立文:《朱熹思想研究》,第39頁

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