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對新文化運(yùn)動人的觀念的一個(gè)反省

作者：何懷宏

來源：中華讀書報(bào)

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未九月十六日丁丑

           耶穌2015年10月28日

在洋務(wù)運(yùn)動、戊戌變法與辛亥革命之后發(fā)生的新文化運(yùn)動，試圖喚起“吾人最后之覺悟”，即進(jìn)行思想、文學(xué)乃至語言文字之革命，其著眼點(diǎn)是在器物、制度變革似乎不奏效之后解決人的問題，尤其是人心的問題。

如果說20世紀(jì)初的《新民說》還主要是試圖建立能夠適應(yīng)新的制度的、社會政治層面的公民德性體系，那么，新文化運(yùn)動中的“人的觀念”已經(jīng)涉及從信仰、追求、生活方式到社會行為規(guī)范的一整套價(jià)值體系。

于此，新文化運(yùn)動就觸及到中國文化的根本，觸及到主導(dǎo)了中華文化兩千年的儒家思想文化，因?yàn)樗彩且匀绾巫鋈?、如何成人為核心的?/p>

1.衡量文化的儒家的“成人”是以要成為高尚的道德君子為目標(biāo)的，是要“希圣希賢”，以此前的圣賢為榜樣，如孔子說：“吾從周”，“周之德，其可謂至德也已夫！”顏淵說：“舜何人也，予何人也，有為者亦若是！”而后世又起而仿效仿效者，學(xué)習(xí)學(xué)習(xí)者，追尋“孔顏樂處”。

儒家的這種“成人”追求是普遍號召的，即“有教無類”，任何人都可以進(jìn)入這種“成人”的追求；但這又是完全自愿的，儒家從來不曾試圖在社會民眾的層面強(qiáng)制人們都成為君子，儒家對人性的差別也有深刻的認(rèn)識，于是實(shí)際上還是只有少數(shù)人愿意和能夠進(jìn)入這種追求。

這種開始主要是同道、學(xué)園或?qū)W派的追求，到了西漢漢武的“更化”期間，有了一種社會政治的制度連帶，即通過政治上的“獨(dú)尊儒術(shù)”和察舉制度，解決了秦朝沒有解決的、可以長期穩(wěn)定的統(tǒng)治思想和統(tǒng)治階級再生產(chǎn)的兩大問題，遂使一種人文政制成為此后兩千多年的傳統(tǒng)制度的范型。學(xué)者同時(shí)也成為朝廷的官員和鄉(xiāng)村的權(quán)威?！笆咳恕奔仁恰笆烤印?，也是“士大夫”。

儒家試圖馴化自己，也在一定程度上教化民眾和馴化君主。而從兩千多年歷史看，它在馴化自身上最成功，其次是教化民眾，最后才是馴化君主。它造就了世界文明歷史中一個(gè)文化水準(zhǔn)最高，道德方面也相當(dāng)自律的官員統(tǒng)治階層；造就了一個(gè)書卷氣最濃、重文輕武的民族；也熏陶了一些明君，但卻還是有許多不夠格的皇帝。君主道德水準(zhǔn)的提高與君主權(quán)力的提升并無一種正比關(guān)系，相反的關(guān)系倒更接近于歷史的真實(shí)。

2.中國近代以來，首先破除的是這種“成人”的政治連帶，廢除了科舉制和君主制，然后是新文化運(yùn)動試圖全盤打破一切傳統(tǒng)的束縛，擺脫一切羈絆，非孝反孔，追求一種個(gè)性絕對自由解放的新人。

社會不僅漸失“齒尊”，年青人甚至有意斬?cái)嗪椭欣夏耆说穆?lián)系，乃至從一開始，刊物和社團(tuán)就是以“青年”“新青年”“少年中國”為號召的。

于是，相當(dāng)于昔日“士人”階層的知識青年始初有一系列走出家庭、嘗試一種全新共同生活的工讀互助團(tuán)和新村的試驗(yàn)，但是，這些新生活的試驗(yàn)不久都?xì)w之于失敗。當(dāng)個(gè)人自愿結(jié)合的團(tuán)體嘗試變?yōu)椤靶氯恕笔≈?，從中吸取的教?xùn)不是反省這理想，而是得出必須全盤改造社會的結(jié)論。挾蘇俄思想赤潮的涌入，社會的重心轉(zhuǎn)而走向一種在政黨競爭、軍事斗爭中的“新人”磨煉。

在這一過程，始終有一種完美主義的伴隨：先是追求完全自由的個(gè)人，然后是追求一個(gè)盡善盡美的社會。

為了實(shí)現(xiàn)這一完美的社會理想，卻需要另外一種“新人”，一種接受嚴(yán)格訓(xùn)練和組織紀(jì)律的“新人”。那么，在這兩種新人之間——試圖完全擺脫一切束縛的自由“新人”和接受嚴(yán)格紀(jì)律約束的組織“新人”之間如何轉(zhuǎn)換？這種轉(zhuǎn)換可能是借助于一種無限放大和不斷推遠(yuǎn)的完美未來：在未來的完美世界中，將實(shí)現(xiàn)所有人的完全的自由和幸福；而為了實(shí)現(xiàn)這一人類最偉大的理想，則必須接受目前最嚴(yán)格的紀(jì)律約束。走向一個(gè)黃金的世界必須通過一個(gè)鐵血的時(shí)代。

于是，為了完美的自由，必須進(jìn)入一種最嚴(yán)格的規(guī)訓(xùn)。而在社會層面倡導(dǎo)追求解除一切羈絆的絕對個(gè)性自由，適足以為一種對個(gè)人的絕對控制準(zhǔn)備“特殊材料”。

任何一個(gè)烏托邦理想家設(shè)想的社會都會是完美和可實(shí)現(xiàn)的——只要在這個(gè)社會里生活的都是理想家設(shè)想的“新人”而非現(xiàn)實(shí)的人類。于是，是否能夠造就出這樣的一種“新人”，對這樣一個(gè)理想社會的實(shí)現(xiàn)就至為關(guān)鍵，甚至生死攸關(guān)：如果人們的確能夠被普遍地造就為理想家心目中的“新人”，這一最后的社會狀態(tài)就將是天堂；但如果不能，實(shí)現(xiàn)這一社會的過程就可能是地獄——而不是其中一些知識者所以為的“煉獄”。

古代世界也有培養(yǎng)和造就“新人”的嘗試，比如斯巴達(dá)通過某種軍事共產(chǎn)制來造就一個(gè)勇敢簡樸無私利的武士統(tǒng)治階層；埃及的馬穆魯克體制通過購買和劫掠非穆斯林世界的奴隸男童，進(jìn)入與社會封閉的學(xué)校培養(yǎng)為各種軍事和政治的統(tǒng)治人才，但他們的子孫不能再成為統(tǒng)治者，因?yàn)檫@些子孫不再是奴隸，因而必須一代代重新購買和培養(yǎng)。而終身不婚的天主教會的僧侶和修士甚至也可說是一種培養(yǎng)“新人”的嘗試。

但這些古代的“新人”嘗試和現(xiàn)代世界的嘗試明顯不同的是：它們都是明確地限于這個(gè)社會的全部人口中的少數(shù)人的，這少數(shù)人與社會民眾是保持相當(dāng)?shù)木嚯x甚至是相對封閉隔絕的。比如說柏拉圖描述的共產(chǎn)制是僅限于少數(shù)統(tǒng)治者的，他們擁有統(tǒng)治的權(quán)力和很高的社會地位與威望、榮譽(yù)，但他們不用于屬于個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)，甚至不擁有自己單獨(dú)的家庭與兒女，以此來保證權(quán)力不被濫用和遺傳。雖然這也可能仍然是一個(gè)不能持久的烏托邦，但古代的“新人”嘗試的確沒有試圖去改造所有人，去改造整個(gè)社會，它們也沒有一個(gè)地上完美天堂的夢想。包括渴望一種超越存在的完美的基督教，也沒有打算實(shí)現(xiàn)一個(gè)人間此世的天堂。而在新文化運(yùn)動之后出現(xiàn)的“新人”嘗試則是大規(guī)模的，全社會強(qiáng)行的，為的是實(shí)現(xiàn)一個(gè)完美主義的社會理想，然而，這一完美未來的地平線卻令人沮喪地不斷后退。

于是，這就會提出一個(gè)人性的普遍可能性和可欲性的問題：人們或許能在很大程度上洗心革面，改造自己，我們的確可以看到有這樣的道德圣賢或宗教圣徒。但是，人在多大程度上能夠改變社會上幾乎所有人、或者就是大多數(shù)人的人性？而且，一種強(qiáng)行的試圖全盤改造他人和整個(gè)社會的嘗試，是否本身就違反道德乃至人性？

無論如何，新文化運(yùn)動帶來了社會對于人的觀念和理想的一個(gè)劇變。在民國之后、新文化運(yùn)動之前，社會崇尚的還多是孔子等傳統(tǒng)圣賢人物；在這之后，崇尚的人物就再也不是以孔子為中心的傳統(tǒng)人物了。新文化運(yùn)動標(biāo)志著傳統(tǒng)人的觀念的一個(gè)巨大轉(zhuǎn)折。

和西方的文藝復(fù)興運(yùn)動不太一樣，中國的新文化運(yùn)動一是有意和傳統(tǒng)的斷裂乃至決裂；二是和政治的緊密連接。最后，它的結(jié)果主要不是文化的成果，而是政治的后果。

西方文化復(fù)興運(yùn)動產(chǎn)生了一系列文化的巨人，而中國的新文化運(yùn)動則開啟了一個(gè)激烈動蕩的時(shí)代，這時(shí)代也產(chǎn)生了自己的政治巨人，并不斷樹立自己的英雄模范人物。新文化運(yùn)動中不乏道德高尚的君子和文化的翹楚，但是，經(jīng)過百年來一系列的轉(zhuǎn)折跌宕，它最后造就的最引人注目的人物可能還是寥寥幾個(gè)政治“超人”和不少“末人”。

3.今天我們也許有必要重溫傳統(tǒng)的“成人”之學(xué)，但也必須根據(jù)現(xiàn)代社會的情況有所轉(zhuǎn)化。

傳統(tǒng)儒家的“成人”之學(xué)能夠轉(zhuǎn)化的一個(gè)關(guān)鍵是：它同時(shí)也是一種“為己之學(xué)”。它也明確地自視為一種“為己之學(xué)”，這意味著即便在古代最強(qiáng)勢的時(shí)期，儒家也并不打算在全社會強(qiáng)行其“希圣希賢”的道德，它的君子理想向幾乎所有人開放，但實(shí)際只有少數(shù)人能夠甚至愿意進(jìn)入，因?yàn)樗枰环N更高的文化能力和更高道德標(biāo)準(zhǔn)的自我約束。

它也不僅是少數(shù)的，而且是自愿的，它不是尚武的，而是尚文的；它開始也不是抱有政治統(tǒng)治的目標(biāo)的，而只是一個(gè)求學(xué)問道的團(tuán)體。但它通過選舉制度造成的一種溝通上下、注重文化，政治機(jī)會平等的文官治理體制最后卻延續(xù)了兩千多年，在世界文明史上也是絕無僅有。它的這一獨(dú)特意義看來還沒有得到世界足夠充分的認(rèn)識。

儒家的“成人”路徑或可說是一種“學(xué)以成人，約以成人”，即最終能夠趨于道德自由之境的人們，主要是通過一種自我的學(xué)習(xí)和功夫，通過一種和神圣、社會與同道的立約，通過規(guī)約自己而最后達(dá)到自由的自律。

新文化運(yùn)動中的人們急欲擺脫傳統(tǒng)，其中激烈者呼吁要“打倒孔家店”，而今天重溫孔子有關(guān)“學(xué)以成人”的名言，卻深感其中有即便是現(xiàn)代人亦不可違者也：

十五有志于學(xué)——這是“成人”關(guān)鍵的第一步，但還遠(yuǎn)不是“成人”?！爸緦W(xué)”同時(shí)意味著自身的有限性和自身的可能性，于是開始有一種修身求知的自覺。學(xué)是起點(diǎn)，是開端。不學(xué)無以成人。雖然這“學(xué)”并不限于文字和文獻(xiàn)之學(xué)，但在中國的儒家那里，的確也離不開文字與文獻(xiàn)之學(xué)。

三十而立——這是初步的成人，也是社會眼中的成人。它不僅是性格的獨(dú)立、也是經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立；不僅是自我事業(yè)的初步確立，也常常是家庭的確立。即所謂“成家立業(yè)”，但最重要的還是一種精神品格的獨(dú)立，雖然今后還可能會有探索方向上的錯(cuò)誤，但那也是自我選擇的結(jié)果，而不是人云亦云。

四十而不惑——雖然可能意志還不足，境界還不夠，但此后或不再犯根本的認(rèn)識論錯(cuò)誤，不會再走大的彎路，尤其是不易受浪漫的空想的蠱惑，理性已經(jīng)相當(dāng)冷靜和充分，情感也相對穩(wěn)定。

五十而知天命——這已經(jīng)是大成的時(shí)候。“命”既是“使命”，也是“運(yùn)命”，即是開放，也是限制。命也，非來自我也，天降于我也；命也，無可更改也，但最大的限制即被自覺地認(rèn)作“使命”，也可能恰恰構(gòu)成最大的力量，而且還構(gòu)成一種真正有力量者的安心。

六十而耳順——“耳順”是對他人，對社會而言。自己對來自他人和社會的一切已經(jīng)“寵辱不驚”，而且，對他人還有了一種透徹認(rèn)識人性之后的寬容；對社會也有了一種通透的理解，知道還能做什么和不能做什么。

七十從心所欲不逾矩——這時(shí)才是達(dá)到一個(gè)真正的個(gè)人自由之境，完善之境。道德意志不是脫離規(guī)矩為二，而是與規(guī)矩合一。規(guī)則完全不再是外在的異己之物，而就是自身精神最深的需要。

這一過程以自我始，以自我終。但最初的自我是一個(gè)剛剛開始發(fā)愿和立志的自我，最后的自我則已經(jīng)是一個(gè)與天、地、人契合的自我。

且不說還有“困而不學(xué)者”，志學(xué)者并不是都能達(dá)到這最后一步，甚至達(dá)到“知天命”這一步都很難，可以說只有很少人能達(dá)到這最后一步，甚至中間的幾步，但這最后的一步就像歌德所說“永恒的女神”，引導(dǎo)有志者永遠(yuǎn)向上。

而如果說，即便如孔子這樣的圣賢，也是自許為“學(xué)而知之”而非“生而知之”，我們有誰又敢說自己是天縱之才而不需要通過學(xué)習(xí)就能悟道和成人？我們即使承認(rèn)如柏拉圖所言“學(xué)習(xí)就是回憶”也具有一定的真理性，即學(xué)以悟道成人也需依賴一定的天賦與悟性，然而，后天的、艱苦的“學(xué)習(xí)”也仍然是不可缺少的媒介和必須的途徑。

而如果說，即便如孔子這樣的圣賢，也是到七十歲的時(shí)候才能做到“從心所欲不逾矩”，即在經(jīng)過幾乎一生的規(guī)約之后才得到比較完全的自由，我們有誰又敢說我們一開始就可以不要任何約束就能悟道成人？我們有誰又敢說自己可以通過擺脫一切羈絆的絕對自由而成為新型的完人？

這提醒我們或許從一開始就要預(yù)防一種對個(gè)人絕對自由和完美政治社會的追求。

孔子又說：“君子博學(xué)于文，約之以禮”。顏淵亦言：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾?！?/p>

我們或可究其“約”義且又廣其“約”義，談到一種偉大的預(yù)約與規(guī)約。

首先，“學(xué)以成人”可以是一種神圣之約，是自我與超越存在之約。這超越的存在可以是天，可以是神，可以是圣。因?yàn)檫@神圣之約，所以我要成為配得上這神圣的一個(gè)人。

其次，這約定也是一種社會之約，是自我與家庭、與親人、與職業(yè)群體和其他團(tuán)體、與政治共同體、與整個(gè)社會之約。我必須做一個(gè)擔(dān)負(fù)起我的各種社會責(zé)任的人。

再次，這約定也是一種同道之約，是自我與同一志向的朋友之約。這是自愿的結(jié)成一體。對于一個(gè)偉大的目標(biāo)，我們每一個(gè)人的力量都可能是不夠的，需要互助和互勵。而到一定時(shí)候，一個(gè)人如有了相當(dāng)?shù)牧α?，又是要散發(fā)開去的，而這散發(fā)也是回收，這力量又會加倍地回到自己的心身。

最后，又還有一種踐約，這踐約實(shí)際也主要就是規(guī)約，我們需要不斷地規(guī)訓(xùn)自己，而這律己其實(shí)又是一種自律。不否定有人有頓悟的可能，但很少人有這樣的可能。悟性之高如李叔同者，入佛門也是進(jìn)入律宗。

一種志愿必須從自己的內(nèi)心生發(fā)出來，“十五有志于學(xué)”便是立約的開始。預(yù)約不妨其高，不妨其不與眾同，但不斷落實(shí)，不斷具體；規(guī)約則不妨從低開始，從底線開始，從與眾人同的社會規(guī)則開始，但能夠?qū)ⅰ坝钩Ｖ小迸c“高尚之志”連接起來。

雖然古代“成人”的意義就已經(jīng)不是完全一律，有儒家的“成人”，也有道家的、或其他路徑的“成人”，但儒家的路徑的確是占據(jù)主導(dǎo)，而今天的“成人”則更趨多元，不再有一種固定的、統(tǒng)一的意義。類似于古希臘的“Virtues”，人們追求的人生目標(biāo)將向各個(gè)方向展開，它們不僅僅限于道德或宗教的，還有藝術(shù)的，各種才干和能力的，甚至精致的休閑之道，體育競技之道等等，而所有這些追求又應(yīng)該受到一些基本的規(guī)約的限制，以不妨礙他人的同等合理的追求。

今天的任何一種“成人”或都已經(jīng)失去社會政治的直接效用，這就使一種神圣和同道的相約顯得更重要了。

以上諸約在傳統(tǒng)社會的儒家那里是一體的，天道與社會、一己與同道、本體與功夫常常都是打通的。而道德渴望與其他方面的文化追求、乃至與政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)財(cái)富和社會名望都是連接的。但現(xiàn)代社會的人們則可能、或也只能擇一而行，而對何謂“成人”目標(biāo)的理解也有了各種合理的差異，但精神卻仍可以是一種：即努力在做人中尋求“成人”的意義。

責(zé)任編輯：葛燦