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程伊川：涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知

作者：曾亦 郭曉東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《宋明理學(xué)》（南京大學(xué)出版社，2009年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年九月廿三日甲申

           耶穌2015年11月4日

程伊川，名頤，字正叔，明道先生之弟。生于宋仁宗明道二年，卒于徽宗大觀元年（公元1033—1107），七十五歲。南宋嘉定十三年（公元1220），賜謚“正公”，淳祐元年（公元1241），封伊川伯，從祀孔子廟庭。學(xué)者稱伊川先生。

伊川十四、五歲時，與其兄明道一起曾受學(xué)于周濂溪。后來游太學(xué)，以《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》一文，獲得當(dāng)時太學(xué)直講胡安定的賞識，并被授以學(xué)職。伊川亦以師禮事安定，其稱濂溪往往直呼名字，而稱安定則必稱先生，故《宋元學(xué)案》列伊川為安定門人。

伊川少有經(jīng)世之志。皇祐二年（公元1050），尚只有十八歲的伊川便上書宋仁宗，“勸仁宗以王道為心，生靈為念，黜世俗之論，期非常之功”（朱子《伊川先生年譜》），同時希望能面見皇帝“罄陳所學(xué)”，但未能如愿。嘉祐四年（公元1059），伊川廷試落榜，從此不再以科舉為業(yè)，也多次放棄“恩蔭”出仕的機(jī)會。英宗、神宗兩朝，大臣多次舉薦他，均不愿出仕，而是與其兄明道一起在洛陽廣泛授徒講學(xué)。直至元豐八年（公元1085），在明道去世后，經(jīng)過司馬光、呂公著等人的大力薦舉，以布衣出任崇政殿說書，負(fù)責(zé)教育年幼的宋哲宗。伊川作為帝師，頗以師道自任，曾上書要求增加講課次數(shù)，同時還要求改變講官站著輔講的規(guī)定，在講書時，容貌莊嚴(yán)，在帝前也不稍事假借，對當(dāng)時的議論貶褒，往往無所顧避。他對哲宗的要求十分苛嚴(yán)，某一春日，哲宗戲折柳枝，就遭到伊川的批評：“方春發(fā)生，不可無故摧折”。（朱子《伊川先生年譜》）諸如此類的事情，時有發(fā)生，使得少年皇帝頗多不滿，遂于元祐二年（公元1087）罷教席，差管勾西京國子監(jiān)。紹圣年間，哲宗親政，重行王安石新法，伊川因曾經(jīng)反對新法被列元祐“奸黨”，先被放歸田里，后又送涪州（今四川涪陵）編管。徽宗即位后，被赦回洛陽，但不久又以“邪說詖行，惑亂眾聽”而再次被列黨籍，并遭講學(xué)之禁。崇寧五年（公元1106），復(fù)宣議郎致仕，次年卒于洛陽家中。

伊川氣質(zhì)剛方，嚴(yán)毅莊重，有如孤峰峭壁，這與明道溫潤寬和的氣象形成鮮明的對照。與明道接交，使人如沐春風(fēng)，而與伊川相處，則有“程門立雪”的故事：

朱公掞來見明道于汝，歸謂人曰：“光庭在春風(fēng)中坐了一個月”。游、楊初見伊川，伊川瞑目而坐，二子侍立。既覺，顧謂曰：“賢輩尚在此乎？日既晚，且休矣?！奔俺鲩T，門外之雪深一尺矣。（《二程外書》卷十二）

這一記載相當(dāng)形象地說明了二程兄弟在氣象上的差別。在接引弟子時，若議論有異，明道常會說“更有商量”，伊川則直說“不然”，所以明道生前曾對伊川說：“異日能尊嚴(yán)師道，是二哥。若接引后學(xué)，隨人材而成就之，則不敢讓?！保ā锻鈺肪硎?/p>

伊川曾對弟子張繹說：“我昔狀明道先生之行，我之道蓋與明道同。異時欲知我者，求之于此文可也?！保ā兑链ㄏ壬曜V》）也就是說，在伊川看來，其學(xué)與乃兄同，事實(shí)上，二程弟子與后學(xué)大多是無差別地看待二人之學(xué)。但從南宋開始，亦有學(xué)者逐漸察覺到二程學(xué)術(shù)的不同之處。從此，有的學(xué)者主張二程之學(xué)同大于異，也有學(xué)者則認(rèn)為二程兄弟異大于同，直至現(xiàn)代，仍然仁者見仁，智者見智，莫衷一是。然而，二程兄弟性格上的差異與氣象上的差別，必然要使兩人的學(xué)術(shù)與思想表現(xiàn)出不同的風(fēng)格。如果說二程從總體精神上為道學(xué)指明方向并正式確立天理的本體地位是兩人相同之處的話，那么，具體對本體與功夫的討論上，伊川開出了與明道完全不同的路徑，明道主張即本體即功夫，以體認(rèn)本體為功夫之大，而伊川則主張主敬涵養(yǎng)、格物窮理的下學(xué)功夫。隨著洛學(xué)的進(jìn)一步傳承與流變，程門后學(xué)在自覺與不自覺中，使得這一區(qū)別日益明顯起來，道學(xué)門戶之分立，亦隨之而起。其中伊川之學(xué)，南宋后經(jīng)朱子而發(fā)揚(yáng)光大，成為道學(xué)之大宗，學(xué)術(shù)史上遂有“程朱理學(xué)”之稱。

伊川的著作及言論與明道的一起合編于《二程全書》中，但伊川的著作較明道為多，除了最能代表二程學(xué)術(shù)與思想的講學(xué)語錄《二程遺書》外，其晚年所成的《程氏易傳》一書也是他的重要代表作。

第一節(jié)  性即理

在宋明道學(xué)史上，伊川最大的貢獻(xiàn)之一在于“性即理”的提出：

性即理也，所謂理，性是也。（《遺書》卷二十二上）

性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也。（《遺書》卷十八）

“性即理”這一命題是伊川在與弟子討論孟子性善論時提出的。在伊川看來，因?yàn)椤靶约词抢怼?，理無有不善，所以“性無不善”。而之所以在現(xiàn)實(shí)生活中有不善的產(chǎn)生，伊川認(rèn)為，那是人所稟受的“才”與“氣”的問題：

問：“人性本明，因何有蔽”？曰：“此須索理會也。孟子言人性善是也，雖荀楊亦不知性。孟子所以獨(dú)出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者不愚”。（《遺書》卷十八）

性出于天，才出于氣，氣清則才清，氣濁則才濁?！艅t有善與不善，性則無不善。（《遺書》卷十九）

在此伊川嚴(yán)格區(qū)分了性與氣，然而，就象橫渠一樣，他有時也把所稟受的氣也稱為性：

孟子言性，當(dāng)隨文看。不以告子“生之謂性”為不然者，此亦性也，彼命受生之后謂之性爾，故不同。繼之以“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。（《遺書》卷三）

“‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也’，性一也，何以言相近？”曰：“此只是言性質(zhì)之性。如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也。” （《遺書》卷十八）

“生之謂性”，與“天命之謂性”，同乎？性字不可一概論?！吧^性”，止訓(xùn)所稟受也。“天命之謂性”，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓(xùn)所稟受也。若性之理也，則無不善，曰天者，自然之理也。（《遺書》卷二四）

在此，“生之謂性”與“天命之謂性”被嚴(yán)格地區(qū)分了開來。在伊川看來，能在嚴(yán)格意義上稱得上“性”的，只有在孟子“性善論”意義上的“性”，它是本于“天”的天命之性，伊川稱之為“極本窮源之性”，同時又稱之為“性之理”或“性之本”等等，這是真正意義上的“性”。而“生之謂性”，是由受生之后因稟“氣”而有的“性”，是氣稟自身的屬性，如性之緩急剛?cè)嶂?，它與牛所有的“牛之性”，馬所有的“馬之性”并沒有什么太大的差別，所以伊川訓(xùn)之為“所稟受”，稱之為“氣質(zhì)之性”，亦即伊川所謂的“才”。值得注意的是，明道雖然也從氣稟的角度說“生之謂性”，但并不是象伊川那樣就氣稟論“氣質(zhì)之性”，同時又另外別立一個本然之性。對于明道來說，實(shí)是通過此氣稟來指向其本然之性，認(rèn)為本然之性只有通過氣稟才可能被我們所領(lǐng)會，離此氣稟也就談不上性，因而說“性即氣，氣即性。”（《遺書》卷一）相較而言，伊川“氣質(zhì)之性”的說法更接近于橫渠。同時，但就象橫渠立“氣質(zhì)之性”之名的同時，又稱“君子有弗性者焉”一樣，伊川雖然也承認(rèn)有“生之謂性”的合理性，但稱之為“才”的“氣質(zhì)之性”嚴(yán)格意義上說也不能被稱為“性”，在伊川看來，孔子說“性相近”，荀子說“性惡”，楊雄說“性善惡混”，所說的充其量只是“氣性”、“才性”，而不是真正意義上的“性”，所以又稱“荀、楊亦不知性”。（《遺書》卷十八）

然而，盡管如此，伊川認(rèn)為“氣質(zhì)之性”仍然有其存在的意義。在他看來，孟子雖然把握住了真正意義上的“性”，但卻沒有說清楚“才”。而事實(shí)上，“才”在人的成德過程中起著不可忽視的作用：

人之稟賦有無可奈何者，圣人所以戒忿疾于頑。（《遺書》卷三）

大抵人有身，便有自私之理，宜其與道難一。（《遺書》卷三）

因此，忽視氣質(zhì)之性，而僅僅談?wù)摫救恢允遣粔虻模怯捎凇皻赓|(zhì)之性”構(gòu)成了人成德之路上的一個重要的負(fù)面因素，所以學(xué)者的功夫就必須努力加以對治。在伊川看來，“大賢以下即論才，大賢以上即不論才”（《遺書》卷十八）。也就是說，大賢以上的圣人與賢人，所稟得的氣清才美，所謂“堯舜性之”，“由仁義行”，所作所為無不合于道，故可以“不論才”；而對于大賢以下的一般人來說，“才”始終都是一個成德的障礙，這是所謂“人之稟賦”的“無可奈何”處，因此，“大賢之下”的人在成德功夫中，就不能不考慮到“才”的因素。但所謂“無可奈何”，并不是要“自暴自棄”，通過學(xué)者的功夫，即可以“變化氣質(zhì)”而“復(fù)性之本”：

除是積學(xué)既久，能變化氣質(zhì)，則愚必明，柔必強(qiáng)。（《遺書》卷十八）

夫?qū)W而知之，氣無清濁，皆可至于善而復(fù)性之本。（《遺書》卷二二上）

從這里我們可以看出伊川之重視克己、閑邪之類收束身心之功夫的原因所在。所以在伊川看來，如果僅講“氣質(zhì)之性”而不講“天命之性”，固然是“不知性”，但反過來若僅講“天命之性”而不講“氣質(zhì)之性”，對于一般的學(xué)者來說同樣也有所不足，就這一意義上說，“論性不論氣不備，論氣不論性不明”。（《遺書》卷六）[1]

這樣，通過“性即理”這一命題，伊川以性、氣分設(shè)的方式，既解決了性善論之根據(jù)及惡何以可能的問題，同時又為成德之功夫指明了方向。但這一命題的內(nèi)涵對于伊川來說并不止于此。在伊川看來，此性、氣之分設(shè)，于人之一心中，則進(jìn)而體現(xiàn)為性、情之分設(shè)。早在伊川十八歲時所作的《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中，就明確提出了“性其情”的主張。性、情之分，本是中國思想中固有的傳統(tǒng)，漢晉時期的學(xué)者多有相關(guān)的說法，伊川早年“性其情”的主張，也可直接追溯到王弼那里。然而，如果說伊川早年的主張尚有前人印跡的話，其中歲以后“性即理”這一命題的提出，遂度越諸子，成為朱子所謂的“無人道得到這處”。（《朱子語類》卷九五）

對性、情關(guān)系的討論則離不開心。伊川論心、性、情三者的關(guān)系說：

問：“心有善惡否？”曰：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也。心本善，發(fā)于思慮，則有善有不善。若要發(fā)，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，只謂之水，至于流而為派，或行于東，或行于西，卻謂之流也”。（《遺書》卷十八）

性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數(shù)者皆一也。（《遺書》卷二五）

問：“喜怒出于性否”？曰：“固是。才有生識，便有性，有性便有情。無性安得情”？又問：“喜怒出于外，如何”？曰：“非出于外，感于外而發(fā)于中也”。問：“性之有喜怒，猶水之有波否”？曰：“然。湛然平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石，或地勢不平，便有湍激；或風(fēng)行其上，便為波濤洶涌。此豈水之性也哉？人性中只有四端，又豈有許多不善底事？然無水安得波浪，無性安得情也？”（《遺書》卷十八）

在伊川看來，性為天命所賦，但天命既賦之于人，則需有所著落，這一天命之性著落于人身上的載體就是“心”，這就是“自性之有形者謂之心”的意思所在。當(dāng)然，“性”本身作為“理”，何以會“有形”？故朱子懷疑這是“門人記錄之誤”。（《朱子語類》卷五九）作為“理”的“性”當(dāng)然是無形的，但具體落實(shí)于人的身上時，卻必須有一個有形的載體，這就是“心”，這也就是所謂的“心生道也，有是心，斯具是形以生?！保ā哆z書》卷二一下）可見，更準(zhǔn)確的說法應(yīng)是“主于身為心”。因此，就心性關(guān)系而言，“心”是“性”的載體，“性”是“心”的本體。自“心”作為有形之載體而言，則與“氣”相連屬；而從“心”之有“性”作為其本體而言，又通于道，甚至可以說“心即性”：

問：“人之形體有限量，心有限量否？”曰：“論心之形，則安得無限量？”又問：“自是人有限量。以有限之形，有限之氣，茍不通之以道，安得無限量？”孟子曰：‘盡其心，知其性’，心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個道。茍能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物。若云有限量，除去性外有物始得。（《遺書》卷十八）

可見，心與性的關(guān)系是一而二、二而一。在此心、性之分的前提下，則相應(yīng)地有性、情之分，性與情的區(qū)分亦系之于心：

心一也，有指體而言者（注：寂然不動是也），有指用而言者（注：感而遂通天下之故是也）。（《與呂與叔論中書》，《文集》卷九）

所謂心之寂然不動之體，無疑指的是性；就用而言，則是情。就性作為體而要表現(xiàn)出它的用來說，有作為體的性，就有作為用的情，也就是說，性應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)為情，就此我們可以說“有性便有情”。然而，在伊川那里，理是不動的，因此，伊川“自性之有動者謂之情”之類的說法并不太合適。[2]即使是“有性便有情”這種說法也有待檢討。伊川以“水波之喻”來論證“有性便有情”，但這一論證多少也有些問題。事實(shí)上，伊川于水波之喻中混淆了“水”與“水之性”?！八浴惫倘豢梢员扔髯魅酥?，“波”也可以比喻作“情”，但波之所以為波，并不是因?yàn)橛小八浴?，而是因?yàn)橛小八薄！八迸c“水之性”不同，“水”仍是有形質(zhì)的東西，“水之性”則是“無形”的“理”。如果要接著這個比喻說的話，那么我們可以把“水”比喻作“心”。相形之下，伊川“水流之喻”要諦當(dāng)?shù)枚?，在這一比喻中，伊川正是把水比喻作心，把水之流而為派比喻作情。因此，嚴(yán)密地說，應(yīng)該是性由心而生情，情則為心之所發(fā)，這正如伊川所比喻的，心如谷種，其所具有之生機(jī)為性，而其發(fā)生則為情。（《遺書》卷十八）也就是說，種子之發(fā)生（情）是生機(jī)（性）引發(fā)，但生機(jī)不能夠自己發(fā)生，必須借種子（心）而發(fā)生，正是由種子之活動，生機(jī)才得以發(fā)生，這正如朱子所說的：“性便是許多道理，得之于天而具于心者。發(fā)于智識念慮處，皆是情?！保ā吨熳诱Z類》卷九八）

為了進(jìn)一步說明此性、情之分，伊川又從仁與愛的關(guān)系進(jìn)行了討論：

萬物皆有性，此五常性也。若夫惻隱之類，皆情也，凡動者謂之情。（《遺書》卷九）

仁義禮智信，于性上要言此五事，須要分別出。若仁則固一，一所以為仁。惻隱則屬愛，乃情也，非性也。（《遺書》卷十五）

問仁。曰：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認(rèn)出來。孟子曰：‘惻隱之心，仁也’。后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。（《遺書》卷十八）

在伊川看來，“仁義禮智信”作為“理”，自然屬于“性”，而由“心”所發(fā)出來的“惻隱”、“愛”等等，并不能稱為“性”，而只能稱為“情”。同樣，即便是“孝悌”之類儒家最基本的倫理原則，在伊川看來也只能是情，因?yàn)樗皇窃凇坝谩钡膶用嫔险f，而不是作為性的“仁”。（《遺書》卷十八）

“情”既為“心”之發(fā)用，而就“心”而言，“心”既是有形質(zhì)的東西，即“有限之形，有限之氣”，其實(shí)是屬“氣”的。這樣，由具有“氣”之屬性的“心”而發(fā)出來的“情”，同樣也就具有“氣”的屬性，從而是“有善有不善”。就這個意義上說，性、情之分其實(shí)也就是變相的性、氣之分?！靶约蠢怼边@一命題的核心內(nèi)涵便是以“理”訓(xùn)“性”，因此性氣之分的實(shí)質(zhì)上也就是理氣之分：

離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。（《遺書》卷十五）

“一陰一陽之謂道”，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一闢謂之變。（《遺書》卷三）

所謂的道，也就是理。很顯然，這種理氣之分設(shè)，不外乎是要表明，“然”與“所以然”、“形上”與“形下”的區(qū)別。這種“然”與“所以然”、“形上”與“形下”的區(qū)別，表現(xiàn)于人之一心，也正即是性與氣、性與情的區(qū)別。就“性即理”這一命題而言，除了以“理”來規(guī)定“性”之外，同時也意味著以“性”來規(guī)定“理”：“所謂理，性是也?！庇纱丝磥?，理氣之分設(shè)，并不僅僅是為了說明氣之所以然，而是以仁義禮智之性之理，來說明具有氣質(zhì)之性、有形氣之心的人類的道德生活之可能的所以然，從而為有形氣之身的人提供成德可能之根據(jù)，并由此指向人成德可能之功夫。事實(shí)上，在伊川的思想體系中，單純的理氣問題并不是他關(guān)注的主要對象，只有依性情而說理氣，才能彰顯出其理氣論的意義所在。[3]

總之，“性即理”之說可以說是宋明道學(xué)最基本的命題之一，在道學(xué)史上有著重要地位，它與橫渠的“心統(tǒng)性情”說一起構(gòu)成了朱子性情理論的兩條基本支柱，故朱子對它評價極高，認(rèn)為是“無人道得到這處”，“直自孔子后，惟是伊川說得盡，這一句便是千萬世說性之根基”（《朱子語類》卷九五）。

第二節(jié)  閑邪存誠，居敬集義

就“性即理”而言，無論是性氣分設(shè)還是性情分設(shè)，在功夫上都指向那個具有“氣”之屬性的“心”。正是因?yàn)槿酥A賦有“無可奈何”之處，所以只能夠通過收束身心以“性其情”來加以對治。因此，伊川極其重視治心之功夫，這一功夫也就是所謂“敬”的功夫，故伊川說“入道莫如敬” （《遺書》卷三），又說“學(xué)者莫若且先理會得敬”（《遺書》卷十八），又如邵伯溫問：“心術(shù)最難，如何執(zhí)持？”伊川僅回答一個“敬”字。（《遺書》卷二二上）可見，“主敬”對于伊川來說即是學(xué)者的入門功夫。

然而，怎樣去下“敬”的功夫呢？在伊川看來，敬首先是閑邪存誠、主一無適之道：

敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩事，然亦只是一事。閑邪則誠自存矣。天下有一個善，一個惡。去善即是惡，去惡即是善。譬如門，不出便入，豈出入外更別有一事也？（《遺書》卷十八）

閑邪則誠自存，不是外面捉一個誠來存著。今人外面役役于不善，于不善中尋個善來存著，如此則豈有入善之理？只是閑邪，則誠自存。故孟子言性善，皆由內(nèi)出。只為誠便存，閑邪更著甚工夫？但惟是動容貌、整思慮，則自然生敬。（《遺書》卷十五）

“閑邪”與“存誠”均出自《易傳》：“閑邪存其誠”（《乾·文言》）在伊川看來，既然心之所發(fā)有善有不善，那么，要保證心之所發(fā)為善，首先就必須摒棄所有不善的念頭，防止邪念的侵?jǐn)_，這是“閑邪”；而一旦將邪念摒之于人心之外，則自然只有善沒有惡，那么就是“存誠”?！按嬲\”的功夫并不是要外在地尋一個“誠”來“存”，“存誠”只是“閑邪”。而這種“閑邪”的功夫，在伊川看來也很簡單，只是“動容貌、整思慮”。

所謂“動容貌”，對治的是人之“身”，指的是人應(yīng)該在外在的儀容形態(tài)上莊重嚴(yán)肅，非禮勿視聽言動：

非禮勿視聽言動，邪斯閑矣。（《遺書》卷二上）

嚴(yán)威儼恪，非敬之道，但致敬須自此入。（《遺書》卷十五）

儼然正其衣冠，尊其瞻視，其中自有個敬處。（《遺書》卷十八）

于外在的儀容形態(tài)上保持莊重嚴(yán)肅，雖然并不就意味著是內(nèi)在的敬，但學(xué)者下持敬之功夫，卻應(yīng)該從這里入手。能夠在外在的儀容形態(tài)上保持莊重嚴(yán)肅，則自然會有內(nèi)在的敬心，而不致于產(chǎn)生鄙詐怠慢之心：“言不莊不敬，則鄙詐之心生矣；貌不莊不敬，則怠慢之心生矣”。（《遺書》卷一，未注明誰語，可視為二先生共同的主張）因此，伊川甚至作視、聽、言、動之《四箴》以自警，伊川本人嚴(yán)毅莊重之氣象，可以說是性格使然，亦可說是學(xué)術(shù)使然。

所謂“整思慮”，所對治的則是人的“心”。人心若思慮不定，則所發(fā)之情即不可能合于理而為善，故需要“整思慮”，使人心所發(fā)之思慮排除不正以歸于正。然而，在伊川看來，“整思慮”所要對治的，尚不僅僅是使思慮得“正”的問題：

曰：“若思慮果出于正，亦無害否？”曰：“且如在宗廟則主敬，朝廷主莊，軍旅主嚴(yán)，此是也；如發(fā)不以時，紛然無度，雖正亦邪”。（《遺書》卷十八）

僅僅使思慮得“正”還不夠，若思慮紛亂，“發(fā)不以時”，則仍然可能“雖正亦邪”。因此，“整思慮”不僅僅意味著是“正思慮”，而是要收拾身心，使思慮不散亂、不走作。而思慮散亂是當(dāng)時學(xué)者在下功夫時碰到的一個常見問題，如司馬光就“嘗患思慮紛亂，有時中夜而作，達(dá)旦不寐，可謂良自苦?！保ā哆z書》卷二上，未注明誰語）特別是當(dāng)時的關(guān)中學(xué)者，多有這一問題，橫渠就曾因受外物牽累而向明道請教定性的問題，橫渠門下呂與叔、蘇季明等人也都有類似的問題請教于伊川。在伊川看來，思慮紛亂是人心感物時的自然現(xiàn)象：“人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮?！保ā哆z書》卷十五）也就是說，人心感物，如果放任自流，自然會產(chǎn)生諸多雜念，從而導(dǎo)致思慮紛擾。之所以人心感物會導(dǎo)致思慮紛擾，關(guān)鍵又在于“心主不定”：

人多思慮不能自寧，只是做他心主不定。（《遺書》卷十五）

人心作主不定，正如一個翻車，流轉(zhuǎn)動搖，無須臾停，所感萬端。（《遺書》卷二下）

因此，“整思慮”之功夫，唯在使心有所“主”

昔呂與叔嘗問為思慮紛擾，某答以但為心無主，若主以敬，則自然不紛擾。譬如以一壺水投于水中，壺中即實(shí)，雖江湖之水，不能入矣。（《遺書》卷十八）

可見，所謂有所“主”，即是“主以敬”，也就是說，若使心常常保持“敬”的狀態(tài)，則思慮自然就不會紛亂，從而達(dá)到“整思慮”的效果。這種“主”于敬的功夫，伊川又稱之為“主一”：

所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣。言敬，無如圣人之言，《易》所謂“敬以直內(nèi)，義以方外”，須是直內(nèi)，乃是主一之義。（《遺書》卷十五）

敬只是主一也。主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內(nèi)。（《遺書》卷十五）

所謂的“主一”，并不僅僅是專心于一事，而是一心專注于敬，所以說敬只是主一，主一只是敬。在伊川看來，人心不能二用，用于一事，其他事尚不能入，更何況是專注于敬。心既主于敬，則外在之物就不能干擾，心也就不會走作放逸而陷于散亂的狀態(tài)，即能“無二三”，能“既不之東，也不之西”，故說“無適”。然而，如何才能下“主一”的功夫呢？伊川說：

有以一為難見，不可下工夫。如何一者，無他，只是整齊嚴(yán)肅，則心便一，一則自是無非僻之奸。（《遺書》卷十五）

在伊川看來，“一”的功夫并不難下，“只是整齊嚴(yán)肅”。而所謂“整齊嚴(yán)肅”，某種意義上說，即是“動容貌、整思慮”?！皠尤菝病⒄紤]”是閑邪的功夫，從“整齊嚴(yán)肅”的效驗(yàn)看，“則心便一，一則自是無非僻之奸” ，則“整齊嚴(yán)肅”也是閑邪的功夫。因此，“主一”的功夫與“閑邪”的功夫，其實(shí)是一而二、二而一，二者互為功夫，亦互為效驗(yàn)。從“閑邪”的角度來說，“閑邪”之后心自然能“一”，可以說“閑邪”是“主一”的功夫；從“主一”的角度來說，“主一”則邪不能入，則“主一”亦可說是“閑邪”的功夫。然而，二者又微有區(qū)別。就“閑邪”而言，是要將“邪”御之于外，功夫多少比較消極；就“主一”來說，以“敬”主于內(nèi)，內(nèi)有所主而外不能奪，則是更為積極的涵養(yǎng)功夫。在這一意義上說，“閑邪則固一矣，主一則不消言閑邪?！保ā哆z書》卷十五）

然而，盡管“閑邪存誠”與“主一無適”的功夫嚴(yán)格上說有所區(qū)別，但籠統(tǒng)地說都屬于內(nèi)在的“主敬”的功夫，即《易·文言》中所說的“敬以直內(nèi)”。在伊川看來，這種“主敬”功夫主要適合于平時沒事時候的操存涵養(yǎng)，而在應(yīng)事接物之時，但如果要做到事得其宜的話，還需要一種“集義”的功夫加以補(bǔ)充：

問：“必有事焉，當(dāng)用敬否？”曰：“敬只是涵養(yǎng)一事。必有事焉，須當(dāng)集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也”。又問：“義莫是中理否？”曰：“中理在事，義在心內(nèi)，茍不主義，浩然之氣從何而生？理只是發(fā)而見于外者?！瓎枺骸熬戳x何別？”曰：“敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一個敬，不知集義，都是都無事也。”（《遺書》卷十八）

如果說“主敬”是涵養(yǎng)此心，是“敬以直內(nèi)”的話，而“集義”則是使所存之心形諸于外，亦可稱是“義以方外”（《易·文言》）。在伊川看來，學(xué)者之功夫不能僅僅是作為“持己之道”的持敬，還必須將此敬心體現(xiàn)于應(yīng)事接物之中，從而“順理而行”。伊川舉例說，僅存孝親之心，并不足以言孝，而須知道如何去做才能真正合于孝道，這即是“集義”。就“集義”的目的來說，是為了使事得其宜，但“集義”的功夫卻仍然只是在心上做，這就是所謂“中理在事，義在心內(nèi)”，所以當(dāng)門人問及是否義只在事上時，伊川馬上回答“外內(nèi)一理也，豈特事上求合義也”。（《遺書》卷十八）就此而言，“集義”之功夫，亦可稱是事上求敬的功夫，嚴(yán)格上說應(yīng)該是從屬于“主敬”的功夫，因此，就“直內(nèi)”與“方外”二者而言，伊川還是認(rèn)為“敬以直內(nèi)”的功夫更為根本：

問：“人有專務(wù)敬以直內(nèi)，不務(wù)方外，如何？”曰：“有諸中者，必形諸外。惟恐不直內(nèi)，內(nèi)直則外必有方”。（《遺書》卷十八）

可見，在“主敬”與“集義”兩種功夫中，“主敬”仍然占主要地位。而伊川之所以特意指出“集義”之功夫，則是擔(dān)心“主敬”功夫若專主于內(nèi)，則有所偏而近于釋氏枯槁肆恣之學(xué)：

彼釋氏之學(xué)，于“敬以直內(nèi)”則有之矣，“義以方外”則未之有也，故滯固者入于枯槁，疏通者歸于肆恣，此佛之教所以為隘也。（《遺書》卷四，未注明誰語）

就此而言，“集義”之功夫則是為救偏所發(fā)，于事上求敬，以免于釋氏的虛靜之“敬”。故朱子將“集義”之敬稱為“活敬”，以區(qū)別于未能“集義”的“死敬”：“敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟(jì)之以義，辨其是非，則不活。若熟后，敬便有義，義便有敬?！保ā吨熳诱Z類》卷十二）

總之，涵養(yǎng)用敬，是程門最重要的教法，后來基本上被朱子完全繼承下來，成為程朱一系最重要的功夫之一。朱子稱：“程先生所以有功于后學(xué)者，最是敬之一字有力”。又說：“敬者功夫之妙，圣學(xué)之成始成終者皆由此。秦漢以來，諸儒皆不識這敬字。直至程子方說得親切”。（《朱子語類》卷十二）

第三節(jié)  格物窮理，進(jìn)學(xué)致知

對于伊川來說，涵養(yǎng)用敬，對治的只是人心中“氣”的一面，通過“敬”的方法對“心”加以涵養(yǎng)約束，從而使之得以與理合一；然而，人心作為性的載體，尚有“理”的一面，必須明此理，才可能性其情而成其德。而就理而言，“天下只有一個理”（《遺書》卷十八），又曰“內(nèi)外一理”，故需通過對“物”之理的了解來明心之理，否則，應(yīng)事接物也就有可能不合于義，因此，從工夫?qū)用嫔险f，除了主敬涵養(yǎng)之外，又必須有窮理之學(xué)。為此伊川借用《大學(xué)》的“格物致知”之說，來作為此窮理的工夫法門，從而正式開出格物窮理、進(jìn)學(xué)致知之工夫，故伊川總論其功夫曰：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”（《遺書》卷十八）。

“格物”與“致知”出自《大學(xué)》，是《大學(xué)》所謂 “八條目”中的兩條。二程兄弟極重視《大學(xué)》一書，伊川甚至認(rèn)為它是初學(xué)者的“入德之門”（《遺書》卷二二上），并通過對“格物”、“致知”的詮釋，正式開出“格物致知”之學(xué)，這一學(xué)說后來經(jīng)朱子進(jìn)一步發(fā)揮，與“涵養(yǎng)用敬”之學(xué)一樣，成為程朱理學(xué)的核心工夫理論。

伊川認(rèn)為，“格物致知”是學(xué)者進(jìn)德修業(yè)之起點(diǎn)：

或問：“進(jìn)修之術(shù)何先？”曰：“莫先于正心誠意。誠意在致知，‘致知在格物’?！保ā哆z書》卷十八）

客觀上看，伊川在此只是順著《大學(xué)》的文本說，然其確切含義，因《大學(xué)》文本本身語焉不詳，從而留下了極大的詮釋空間。就《大學(xué)》文本來說，“致知在格物，物格而后知致”，則格物是致知的功夫，致知是格物的效驗(yàn)。因此，欲明格物之功夫，須先了解何為致知。在伊川那里，“知”有兩種，一種是“德性之知”，一種是“聞見之知”：

聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見。（《遺書》卷二五）

但在伊川看來，致知所要“致”的“知”，并不是要“博物多能”的“聞見之知”，而是內(nèi)在的“德性之知”：

知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰“致知在格物”。（《遺書》卷二五）

“致知在格物”，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故圣人欲格之。（《遺書》卷二五）

致知，但知止于至善，為人子止于孝，為人父止于慈之類，不須外面。只務(wù)觀物理，泛然正如游騎無所歸也。（《遺書》卷七，未注明誰語，《伊川學(xué)案》作伊川語）

可見，“致知”的意義，并不是要獲得現(xiàn)代學(xué)術(shù)中所謂知識論意義上知識，而是致人內(nèi)心本有之“知”，以明心中固有的理。本著這一目的，伊川遂把作為“致知”方法之“格物”理解為“窮理”：

格，至也，如‘祖考來格’之格。凡一物上有一理，須是窮致其理。（《遺書》卷十八）

又問：“如何是格物？”先生曰：“格，至也，言窮至物理也”。（《遺書》卷二二上）

格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理，然后足以致之，不窮則不能致也。（《遺書》卷二五）

訓(xùn)“格”為“至”，而所謂的“至”，指的是“窮至物理”，也就是“窮理”。在伊川看來，不能窮其理，就不能稱為“至”，所以伊川又直接將“格物”訓(xùn)為“窮理”。如果我們把窮理當(dāng)作一種功夫的話，那么格物的方法就是窮理；如果我們把窮理當(dāng)作目的的話，那么窮理的方法就是格物。在伊川那里，二者實(shí)際上可以互訓(xùn)，這也就意味著二者只是一種功夫，事實(shí)上，伊川常常將格物與窮理連在一起，稱之為“格物窮理”的功夫，即通過事物對的考察來窮理。那么，具體地說，我們應(yīng)該如何下這一功夫？在伊川看來，由于世界上的事物是千差萬別的，“凡一物上有一理”，所以通過事物來窮理的方法就不可能是單一的：

窮理亦多端：或讀書，講明義理；或論古今人物，別其是非；或應(yīng)接事物而處其當(dāng)，皆窮理也。（《遺書》卷十八）

或問：“學(xué)必窮理。物散萬殊，何由而盡窮其理？”子曰：“誦詩書、考古今、察物情、揆人事，反復(fù)研究而思索之，求止于至善，蓋非一端而已也?！保ā冻淌洗庋浴肪硪唬?/p>

在伊川看來，就象“千蹊萬徑皆可適國”（《遺書》卷十五）一樣，無論是讀書論史，還是待人接物，都可以在這上面窮理。但同時伊川也說得很清楚，讀書不是為了擴(kuò)充知識，而是為了闡明義理，論史不是為了增廣見聞，而是為了明辨是非，應(yīng)事接物也僅僅是為了使事得其宜，而這些都是為了“止于至善”這一總的目的，即“致知”的要求，這進(jìn)而可以看出，格物致知之學(xué)，并非為了滿足知識的要求，而是一種道德的要求。

盡管窮理有多種途徑，但從“物我一理”的角度來說，格物窮理之功夫又不外乎有“觀物”與“察己”兩個面向：

問：“觀物察己，還因見物反求諸身否？”曰：“不必如此說。物我一理，才明彼即曉此，合內(nèi)外之道也。語其大，至天地之高厚；語其小，至一物之所以然，學(xué)者皆當(dāng)理會?！庇謫枺骸爸轮?，先求之四端，如何？”曰：“求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，須是察?！保ā哆z書》卷十八）

問：“格物是外物，是性分中物？”曰：“不拘。凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理”。（《遺書》卷十九）

“致知”既然要“致”的是內(nèi)在固有的德性之知，那么，“格物”當(dāng)然要“反求諸身”，所以伊川說：“‘致知在格物’，格物之理，不若察之于身，其得尤切?！保ā哆z書》卷十七）又說：“君子之學(xué)，將以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物?！?nbsp;（《遺書》卷二五）當(dāng)有學(xué)生問如何格物時，伊川則答之以“但立誠意去格物”（《遺書》卷二二上）。甚至當(dāng)學(xué)者想到下格物功夫時，就被伊川認(rèn)為是“近于道”，因?yàn)橄氲礁裎?，也就意味著“收其心而不放?！保ā哆z書》卷二五）這些種種說法，顯然都是在人“性分上”下功夫的說法，即將反躬察己作為格物窮理的方法，這也就是格內(nèi)心之物。但是，從另一面說，既然“內(nèi)外一理”，“物我一理”，那么，格物就不應(yīng)該僅僅只局限于“性分中物”，通過格“外物”之理，同樣也可以達(dá)到“察己”的效果，這也就是“才明彼即曉此”的“合內(nèi)外之道”，所以伊川說“一草一木皆有理，須是察”，同樣，天之所以高，地之所以厚，水之所以寒，火之所以熱等等問題，也是屬于格物的范圍之內(nèi)。當(dāng)然，這些說法，確實(shí)有一些追求客觀知識的意味，以至于有些學(xué)者把它稱為“泛知識論的傾向”。這確實(shí)抓住了伊川分疏不夠嚴(yán)密之毛病，但從伊川本人的理路來說，這種批評并不是太有力。伊川所要格的“外物”之理，顯然并不能等同于我們今天所想象的“知識”，而僅僅只是為了“觀物理以察己”（《遺書》卷十八）。嚴(yán)格地說諸如“火之所以熱，水之所以寒”之類的“理”，與“君臣父子間皆是理”的“理”，是同一層面同一意義上的理。這一點(diǎn)在伊川講蜂蟻豺獺之理時說得尤其明確，在他看來，觀蜂蟻之理在于知“蜂蟻知衛(wèi)其君”，格豺獺之理在于知“豺獺知祭”，這些所謂的“理”，顯然只是人德性意義上理，而不是現(xiàn)代知識論意義上的物理。這一觀點(diǎn)后來得到朱子更加充分的發(fā)揮，朱子在解“虎狼”“螻蟻”的“性”時，就是按照伊川的這一思路，而有“虎狼之仁，螻蟻之義”的說法（《朱子語類》卷六二）。因此，對于伊川來說，格物窮理，就是試圖通過對事物上所表現(xiàn)出來的“天理”來領(lǐng)會自己身上所具有的天理，完全是心性論的問題，而不是知識論的問題。

就格物之為“觀物”與“察己”相結(jié)合的合內(nèi)外之道而言，世間所有的事物都應(yīng)該是學(xué)者格物的對象。然而吾生之有涯，又豈能盡格所有之物？于是，學(xué)者就不免有疑問，到底是應(yīng)該遍格萬物呢，還是只在一物上窮盡其理？從理論上說，伊川既然承認(rèn)“一物之理即萬物之理”，那么，在一物上窮盡其理，那么應(yīng)該也就意味一通百通，萬理具在。事實(shí)上，伊川就說：

格物窮理，非是要盡窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推。（《遺書》卷十五）

然而，就實(shí)際情況而言，伊川則認(rèn)為，一個人僅僅只窮一物之理，便能遍見諸理，是不可能辦到的事：

人要明理，若止一物上明之，亦未濟(jì)事，須是集眾理，然后脫然自有悟處。然于物上理會也得，不理會也得。（《遺書》卷十七）

或問：“格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知？”曰：“怎生便會該通？若只格一物便通眾理，雖顏?zhàn)右嗖桓胰绱说馈ｍ毷墙袢崭褚患?，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處”。（《遺書》卷十八）

又問：“只窮一物，見此一物，還便見得諸理否？”曰：“須是遍求。雖顏?zhàn)右嘀荒苈勔恢?，到后來達(dá)理了，雖億萬亦可通”。（《遺書》卷十九）

這里伊川讓我們看到了他工夫論中最重要的一個特色，即表現(xiàn)出了一種漸進(jìn)式的工夫理論，即“今日格一件，明日格一件”，通過日積月累的格物功夫，然后才“脫然有貫通處”。也就是說，一方面伊川要求學(xué)者“遍求”諸物之理，但“遍求”并不意味著要窮盡天下所有事物之理，因?yàn)槟羌炔豢赡?，也不現(xiàn)實(shí)。“遍求”只是“積習(xí)”，就下手而言，學(xué)者盡管“今日格一件，明日格一件”地去格，每格得一件，便明得一理，這樣積累多了，就自然會融會貫通，由物理而明得天理。而一旦貫通明理之后，即使不曾格過的物，也同樣明得其理，也就是所謂“雖億萬亦可通。”這是典型的漸進(jìn)功夫，它與明道的功夫說恰恰形成鮮明的對比。明道有時也講“格物致知”，如他說：“‘致知在格物’。格，至也，窮理而至于物，則物理盡?！保ā哆z書卷二上，未注明誰語，《宋元學(xué)案》作明道語）這里明道甚至也與伊川一樣訓(xùn)“格”為“至”，但二者所“至”的方向大不相同。明道之格物，是“窮理而至于物”，先窮理然而再至于物，而所謂先窮理也就是先識仁，先體認(rèn)本體，故可謂先“上達(dá)”而后“下學(xué)”的功夫；而伊川的方向則相反，是“窮至物理”，是通過漸進(jìn)的格物功夫之后而“至”于理，是由先“下學(xué)”而后才“上達(dá)”的功夫。

第四節(jié)  洛學(xué)之傳承與分化

二程子歿后，程門弟子繼續(xù)弘道不已，使得洛學(xué)一脈不但不象關(guān)學(xué)那樣由張載之去世而“再傳何其寥寥”，（《呂范諸儒學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷三一）反而源遠(yuǎn)流長，傳承不斷，故朱子作道學(xué)譜系之著作，就題名為《伊洛淵源錄》。而二程門人中，傳承師學(xué)最力并且卓有成效者，當(dāng)推二程的兩位首席弟子謝上蔡與楊龜山。謝良佐弘教荊南，而后有湖湘之學(xué)統(tǒng)；楊龜山傳學(xué)道南，三傳之后有朱子。則謝、楊二子可說是極有功于程門洛學(xué)。

1.謝上蔡與湖湘學(xué)統(tǒng)

謝上蔡（公元1050－1103），名良佐，字顯道，壽春上蔡人，學(xué)者稱上蔡先生。元豐元年（公元1078），明道知扶溝，上蔡往師事之，遂成程門高弟，明末黃宗羲說：“程門弟子，竊以為上蔡第一”，全祖望則說：“洛學(xué)之魁，皆推上蔡”。（《宋元學(xué)案·上蔡學(xué)案》）明道非常賞識上蔡，曾說“此秀才展拓得開，將來可望?！保ā渡喜陶Z錄》卷一）上蔡亦不負(fù)明道厚望，而卓然成為一大家。

上蔡之學(xué)，兼師二程，然總體風(fēng)格上，則近于明道，其中最能得明道精義者，莫過于“以覺訓(xùn)仁”：

自然不可易底，便喚作道體。在我身上，便喚作德。有知覺，識痛癢，便喚作仁。（《上蔡語錄》卷一）

這正是順著明道“麻木不仁”的比喻而進(jìn)一步做出的發(fā)揮。在明道那里，尚只是以不能知覺為不仁，而上蔡則進(jìn)一步發(fā)揮此義，更是直接提出能知覺即是仁的說法。上蔡以識痛癢來比喻知覺，此識痛癢并不是從生理學(xué)或心理學(xué)意義上說，而是完全按照明道的思路，在痛癢相關(guān)之“覺”處來領(lǐng)會此仁心仁體，如他在解仲弓“出門如見大賓，使民如承大祭”時說，“但存得‘如見大賓’、‘如承大祭’底心，便是識痛癢?！保ā渡喜陶Z錄》卷一）可見，上蔡所說之“識痛癢”，只是識得人與天地萬物痛癢相關(guān)之心，覺亦是覺此，此即是人之本心，也即是天理所在?？梢?，所謂“以覺訓(xùn)仁”，只是體認(rèn)本體之意。進(jìn)而上蔡又以生意言仁：

心者何也，仁是也。仁者何也？活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痺不知痛癢，謂之不仁。桃杏之核可種而生者，謂之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可見矣。（《上蔡語錄》一）

這也是本于明道的說法。以“生意”言仁其實(shí)就是以“覺”言仁。所謂有“知覺”，也就是有“生意”的體現(xiàn)。人能從一己之生命推及天地萬物同稟所生，是為能覺。能覺此則知天地本與我為一體，無不出于天理這一本體，故說：“人心與天地一般，只為私心自小了，任理而為，而己無與焉，天而已矣。豈止與天一般，只便是天地?！保ā渡喜陶Z錄》卷二）

從工夫論上說，上蔡之工夫論在形式上頗折衷于伊川格物窮理之說，以“窮理”為功夫的門徑，稱“學(xué)者且須是窮理”。（《上蔡語錄》卷二）但其所謂的“格物窮理”，卻不是伊川所說的“積久貫通”之說，而是指出要“窮其大者”，從而“一處理窮，處處皆通”。（《上蔡語錄》卷二）其所謂“大者”，其實(shí)就是指作為本體之天理，“所謂格物窮理，須是識得天理始得?！保ā渡喜陶Z錄》卷一）由此我們可以看出，“窮理”的“窮”字對于上蔡來說，猶如明道“識仁”的“識”字，也即是所謂的“覺”字。識得天理，即覺此仁也，亦即是對本體之體悟也。因此，“窮理”之功夫，原來就是表現(xiàn)在對本體的體悟之中。對本體有所領(lǐng)悟，即知天理“乃自然底道理，無毫發(fā)杜撰”（《上蔡語錄》卷一），從而只要循理而行，不加以個人的私意，則自然中道。所謂“窮理之至，自然不勉而中，不思而得，從容中道?！保ā渡喜陶Z錄》卷二）此全然是《識仁篇》中“學(xué)者須先識仁”從而“未嘗致纖毫之力”之意。

上蔡之功夫又有涵養(yǎng)用敬之說：

須察見天理含養(yǎng)始得。（《上蔡語錄》卷一）

謝子曰：“事至應(yīng)之，不與之往，非敬乎？萬變而此常存，奚紛擾之有？夫子曰：‘事思敬’，正謂此耳?！保ā渡喜陶Z錄》卷一）

可見，上蔡所謂的“敬”，只是于人情事變之中，直接體會常存之本體，從而據(jù)理之當(dāng)然，以應(yīng)外之事物。這一說法也較近也明道而與伊川有別。上蔡又說：

敬是常惺惺法，心齋是事事放下，其理不同。（《上蔡語錄》卷二）

這是說明儒家之“敬”與釋老“心齋”之不同?！俺Ｐ市省币鉃闀r時提醒、警覺自己。但這里所謂的“常惺惺”，并不是伊川意義上的收斂放縱之義，而是使得本心昭昭常明之義。因此，“敬”之為“常惺惺”，猶如“以覺訓(xùn)仁”之“覺”字，只是對本體之察識。

上蔡之學(xué)，經(jīng)胡安國而開出了湖湘學(xué)統(tǒng)。上蔡在知荊南應(yīng)城縣時，胡安國曾從之問學(xué)，據(jù)朱子稱：

（上蔡）中間嘗宰是邑（應(yīng)城），南陽胡文定公以典學(xué)使者行部過之，不敢問以職事，顧因紹介，請以弟子禮見。入門，見吏卒植立庭中，如土木偶人，肅然起敬，遂稟學(xué)焉。（《朱文公文集》卷八十）

但胡安國本人則說：

吾與謝、游、楊三公，皆義兼師友，實(shí)尊信之。若論其傳授，卻自有來歷。據(jù)龜山所見在《中庸》，自明道先生所授；吾所聞在《春秋》，自伊川先生所發(fā)。（《龜山學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷二五）

這兩種說法并不互相矛盾。我們可以這樣認(rèn)為，胡安國曾經(jīng)請益于上蔡是事實(shí)，但他未必與上蔡有師弟的名分，否則的話文定當(dāng)不會如此說。從另一方面來說，胡安國雖然不列于上蔡門墻之下，卻尊信其學(xué)，從中所得實(shí)多。他所記之《上蔡語錄》，“提綱挈領(lǐng)，指示學(xué)者用力處，亦卓然非他書所及?！保ㄖ祆洌骸渡喜陶Z錄·跋》）由此看來，胡氏頗能得上蔡學(xué)的精義，就這一意義而言，胡安國確確實(shí)實(shí)傳承了上蔡的學(xué)問，雖然他自稱私淑伊川，但卻是經(jīng)上蔡的接引始得知程氏之學(xué)，故其學(xué)也必然深深打上了上蔡的烙印，已非伊川學(xué)之本色。胡安國之學(xué)，經(jīng)其子胡宏而大顯，父子倆先后講學(xué)于湖湘，遂開出湖湘一派，成為南渡后之一大學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)。五峰及其后胡氏子弟亦多宗明道、上蔡之學(xué)，特別對上蔡贊譽(yù)有加。而湖湘學(xué)派中最主要的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，也大多也可以追溯到上蔡那里，如“先察識后涵養(yǎng)”，顯然都有深刻的上蔡印記。錢穆先生即據(jù)此認(rèn)為，“上蔡與湖湘之學(xué)有其精神血脈之相通”，[4]牟宗三先生也稱五峰之學(xué)“實(shí)環(huán)繞明道、上蔡及其父而轉(zhuǎn)出者”，[5]就此而言，我們以“上蔡－五峰”一系為明道正傳，應(yīng)該說可以成立。

2.楊龜山與道南傳承

楊龜山（公元1053-1035），名時，字中立，號龜山，學(xué)者稱龜山先生，南劍將樂人。元豐四年（公元1081），以師禮見明道于穎川，遂受業(yè)焉。龜山資稟甚高，深得明道之喜，明道每言曰：“楊君最會得容易?！奔捌錃w，明道送之出門，謂坐客曰：“吾道南矣。”（《外書》卷十二）所謂“道南之傳”，即由此而得名。北宋末年，因元祐黨案，洛學(xué)一度受禁，直到宋欽宗時，方啟用龜山為國子祭酒。南渡后，龜山地位更高，一時程氏門人始進(jìn)，因而龜山對洛學(xué)在南宋的發(fā)展與傳播起了極其重要的作用，所以史稱“東南學(xué)者惟楊時為程氏正宗”。（《宋史》卷四二八，《道學(xué)二》）其中龜山傳羅仲素（從彥），仲素傳李延平（侗），三傳之后得朱子，則龜山這一傳承系統(tǒng)，對于整個道學(xué)運(yùn)動來說，可以說是居功至偉。

龜山之學(xué)最大的特色在于“體認(rèn)未發(fā)”之說：

學(xué)者當(dāng)于喜怒哀樂未發(fā)之際，以心體之，則中之義自見。（《答學(xué)者其一》，《龜山集》卷二一）

惟道心之微，而驗(yàn)之于喜怒哀樂未發(fā)之際，則其義自見，非言論所及也。（《答問》，《龜山集》卷十四）

朱子曾說：

李先生教人，大抵令于靜中體認(rèn)大本未發(fā)時氣象分明，即處事應(yīng)物自然中節(jié)，此乃龜山門下相傳指訣。（《答何叔京二》，《朱文公文集》卷四十）

朱子以“體驗(yàn)未發(fā)”為“龜山門下相傳指訣”，的確很準(zhǔn)確地歸納出了龜山以下道南傳承的特色所在，龜山教羅豫章，豫章教李延平，均不離乎“體認(rèn)未發(fā)”一語。“體認(rèn)未發(fā)”之說出自《中庸》首章：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，從伊川開始，如何在詮釋這句話時表達(dá)出學(xué)者的功夫，遂成為一個問題。伊川曾就這一問題與呂大臨、蘇季明等人展開過激烈的辯論。

在呂大臨看來，要在已發(fā)時能夠作到無過無不及之“時中”，必須求之于喜怒哀樂未發(fā)之際，功夫既要在已發(fā)上用，也要在未發(fā)上體究。但對伊川來說，心只能是已發(fā)，功夫亦只能在心之已發(fā)處用，未發(fā)無功夫可言，他在與蘇季民討論中和問題時，就明確反對呂氏的說法：“若言存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之時，則可；若言求中于喜怒哀樂未發(fā)之前，則不可”，又曰：“于喜怒哀樂未發(fā)之前，更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂發(fā)自中節(jié)”。（《遺書》卷十八）很顯然，伊川對這一問題的理解與明道相去甚遠(yuǎn)，而呂氏則近于明道。明道直接以體認(rèn)本體為功夫，體認(rèn)本心則無分于已發(fā)未發(fā)，故有“動亦定、靜亦定”之說，這大概也就是明道不討論已發(fā)未發(fā)而只講識仁的原因。就此而言，我們可以認(rèn)為，明道學(xué)說中完全包含有體認(rèn)未發(fā)之意。因此，龜山所謂道南指訣，實(shí)本于明道而非伊川。其實(shí)這一點(diǎn)前賢已多論及，如胡安國指出：“龜山所見在《中庸》，自明道先生所授?！保ā洱斏綄W(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷二五）黃宗羲亦說：“羅豫章靜坐看未發(fā)氣象，此是明道以來，下及延平，一條血路也?！保ā对フ聦W(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷三九）

然而，龜山體認(rèn)未發(fā)氣象所要體認(rèn)的到底是什么呢？《龜山語錄》載：

仲素問盡其心者知其性，如何是盡心底道理？曰：未言盡心，須先理會心是何物?！舜蟮猪毾润w會仁之為道。知仁則知心，知心則知性。（《語錄》第三，《余杭所聞》，《龜山集》卷十二）

李似祖、曹令德問：“何以知仁？”曰：“孟子以惻隱之心為仁之端，平居但以此體究，久久自見。”……二人退，余從容問曰：“萬物與我為一，其仁之體乎？”曰：“然。”（《語錄》第二，《京師所聞》，《龜山集》卷十一）

由此可見，龜山“體驗(yàn)未發(fā)”所欲體究的，乃是“萬物與我為一”的“仁之體”，這很顯然是直接稟承明道“識仁”之說而來。因此，道南一脈的精髓，也在于直接體認(rèn)本體，即以體認(rèn)本體為功夫。然而，與明道、上蔡不同的是，龜山在講體驗(yàn)未發(fā)時，更強(qiáng)調(diào)在“靜”中體認(rèn)涵養(yǎng)：

夫至道之歸，固非筆舌能盡也。要以身體之、心驗(yàn)之，雍容自盡于燕閑靜一之中默而識之，兼忘于書言意象之表，則庶乎其至矣。（《寄翁好德》，《龜山集》卷十七）

伊川、明道都不反對靜中涵養(yǎng)，但伊川之講靜坐，只是為了使心無雜念而主于敬，這還是以收束習(xí)心、閑邪存誠為目的。對于明道來說，靜坐固然可以體認(rèn)本體，然而并不是舍此莫屬，靜中可以體認(rèn)不動的本心，動中同樣也可以體認(rèn)這一本體。龜山一系專由靜中去體認(rèn)，而同時又有上蔡所傳的則重在動中察識，則明道之學(xué)由此分流出兩支。然而，這種分流，并不是朱子所認(rèn)為的那種察識與涵養(yǎng)的根本區(qū)別。在朱子看來，這是兩種功夫路數(shù)根本上不同的區(qū)別，即到底是直接體驗(yàn)本體作為功夫的下手處，還是必須專做涵養(yǎng)的功夫以湊合本體。而上蔡一系的“察識”與龜山一系的“涵養(yǎng)”之間的差別則不是這樣，就工夫論而言，他們實(shí)在是沒有根本性的分歧，無論如上蔡所重在動中察識，還是如龜山所重在靜中涵養(yǎng)，都是以體認(rèn)得本心之體為前提，也即意味著都稟承的是明道“即本體即功夫”的路數(shù)。

龜山之學(xué)另一個比較重要的一面是其“格物”說：

為是道者，必先明乎善，然后知所以為善也。明善在致知，致知在格物。號物之?dāng)?shù)至于萬，則物蓋有不可勝窮者。反身而誠，則舉天下之物在我矣。（《答李杭》，《龜山集》卷十八）

很顯然，格物致知之說有很深伊川的烙印，但伊川的格物說，到了龜山這里，則成了“反身而誠”。在龜山看來，物既有不可勝窮者，因而其所要格的對象也就不再是“物”，而是在反求自身上下功夫，故又說，“反而求之，則天下之理得矣?！保ā洞鹄詈肌?，《龜山集》卷十八）這與伊川格物說的區(qū)別是顯而易見的。

二程之學(xué)，經(jīng)龜山道南三傳之后而有朱子，朱子可說是伊洛道南一系的正宗嫡傳了。雖然朱子也念念不忘其道南淵源，但對道南諸公的評價并不太高，對龜山則多有貶語，對豫章也很少說及，只有對延平終身稱述不衰。而對道南所傳之學(xué)，朱子也未能領(lǐng)會其精義，據(jù)他自己所說：

余蚤從延平李先生學(xué)，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發(fā)之旨，未達(dá)而先生沒。（《中和舊說序》，《朱文公文集》卷七五）

昔聞之師，以為當(dāng)于未發(fā)已發(fā)之幾默識而心契焉，……向雖聞此而莫測其所謂。（《答何叔京》第四，《朱文公文集》卷四十）

舊聞李先生論此最詳，……當(dāng)時既不領(lǐng)略，后來又不深思，遂成蹉過，孤負(fù)此翁耳。”（《答林擇之書》第二十，《朱文公文集》卷四三）

由此可見，朱子之學(xué)，并不是從道南入手。雖然朱子不能傳延平之學(xué)，但道南的問題，即已發(fā)未發(fā)問題，卻一直困擾著他。乾道二年丙戌（公元1166），他實(shí)現(xiàn)了第一次重大的思想轉(zhuǎn)變，這就是所謂“丙戌之悟”的“中和舊說”，這一時期的思想具有較深的湖湘學(xué)色彩，以性為未發(fā)，心為已發(fā)，以察于良心之發(fā)現(xiàn)為本領(lǐng)功夫。但朱子在此悟后，依然“紛糾而難明”，“冥迷而難喻”（《中和舊說序》，《朱文公文集》卷七五），這使得丙戌所悟其實(shí)只是一次未定之論。直至三年之后，即乾道五年已丑（公元1169），朱子又有了第二次重大的思想變化，長期困擾他的問題終于“凍解冰釋”，盡悟舊說之非，是為所謂“已丑之悟”的“中和新說”。中和新說最主要的變化是對舊說工夫論上的修正，確立了主敬功夫的重要性，一方面強(qiáng)調(diào)以未發(fā)時的莊敬涵養(yǎng)為本領(lǐng)功夫，同時也注重已發(fā)時的主敬省察，即所謂“敬字通貫動靜”（《答林擇之書》第二十一，《朱文公文集》卷四三）。在確立新說的最重要的文獻(xiàn)《已發(fā)未發(fā)說》中，朱子摘錄了伊川《與呂大臨論中書》及《與蘇季明論中和》兩段文字，則朱子“己丑之悟”，全由伊川學(xué)為入手處，不但在工夫論上以伊川“涵養(yǎng)須用敬”為歸依，在對心性本體的體會上，也承接了伊川的理路，以心性情三分，性之本體為理，心之發(fā)用為情等等。中和新說的確立，應(yīng)該認(rèn)為是朱子真正成學(xué)的開始，此后朱子漸次以伊川學(xué)為綱領(lǐng)，一步步地建立起其龐大的理學(xué)體系，從而使伊川學(xué)最終成為道學(xué)之大宗。

【注釋】

[1] 此條未注明誰語，《宋元學(xué)案》卷十五、《近思錄》卷二均作伊川語。朱子對此的看法頗為自相予盾，據(jù)陳榮捷先生的考察，《朱子語類》中多次引用此語，但有時作伊川語，有時又作明道語，有時又直稱“程子”。因此陳先生認(rèn)為，朱子是將這句話當(dāng)作兄弟倆人共同的意見，從而可以任意地說是明道或伊川語。參見陳榮捷：《朱學(xué)論集》，臺北：學(xué)生書局，1981年，第156頁。牟宗三先生亦稱此句為二程共許之法語，參見《心體與性體》第二冊，臺北：中正書局， 1969，第163、308頁。從二程兄弟各自的義理系統(tǒng)上說，他們倆都有可能這么說，但兩者各自展開的義理方向則并不相同，這是我們要注意的。

[2] 參見牟宗三：《心體與性體》，第二冊，臺北：正中書局，1969，第286頁。

[3] 參見唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，第176頁。

[4]　見錢穆：《朱子新學(xué)案》，成都：巴蜀書社，1986，第849頁。

[5]　牟宗三：《心體與性體》，第二冊，第430頁。

責(zé)任編輯：汝佳