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“正名”：一種高貴的意蘊

作者：曾海軍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布；原載于《現(xiàn)代哲學(xué)》，2009年第6期

世界上的文明，有已經(jīng)死了的，沒有人會費心它是否還在活著；也有仍然鮮活，而不會有人懷疑它的生命力。但對于中國的古代文明，它的死活至少是比較成問題的。曾經(jīng)一度有人希望它快些死掉，或者就以為它真的死了，不然怎么會被稱為“游魂”呢?，F(xiàn)在么，許多學(xué)人正大論古代思想的現(xiàn)代意義，某些思想可能是要讓它死掉的，另一些思想則不妨發(fā)揚光大。但并非在所有問題上都能做到意見統(tǒng)一，這種爭論表明古代中國的文明縱然還活著，也一定活得很憋屈。盡管“取得精華，去其糟粕”的口號很令人生厭，但現(xiàn)代學(xué)人不還是充當(dāng)著這種角色么？在精華與糟粕的取舍之間，許多思想被肆意提取，妄作理解。比如孔子的一句“禮之用，和為貴”一下子變得如此時髦，而另一句“唯上知與下愚不移”卻絲毫也提不得。或者他所聲稱的“君君，臣臣，父父，子子”，一會兒遭痛斥，一會兒卻又有人說好話。這如果不是現(xiàn)代人理解得離心離德，難道還是孔子在前言不搭后語么？

一、“正名”的前前后后

孔子生逢春秋亂世，周王室大權(quán)旁落，各諸侯國紛爭不止，所謂“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”（《論語?季氏第十六》）。實際上，不僅僅是諸侯國之間陷入無道的局面，諸侯國內(nèi)部也由于權(quán)力的爭奪，而造成君臣父子失序。面對這種“禮崩樂壞”的局面，孔子奔走于各諸侯國之間，盡管并無回天之力，卻于棲皇之中堅信仁義精神之不可失，禮樂制度之不可無?？鬃右簧铝τ趯⑻煜聼o道變有道，不過，若就其所提出的具體政治主張而言，似乎很難有能讓現(xiàn)代人稱奇的高招。如果將孔子視為是為諸侯王獻(xiàn)計獻(xiàn)策的謀士，那么他的主張恐怕還不如《墨子》中的守城術(shù)那樣來得吸引人。因是之故，孔子的政治主張多被現(xiàn)代人所輕率解讀，如對于孔子面對君臣父子的失序狀態(tài)所提出的“正名”思想，便是鮮明的一例。盡管論及其現(xiàn)代意義的人特多，卻分明有意無意地遺其要義。

《論語》中在兩處不同的地方，記錄著孔子所論及的“正名”思想。兩處地方的具體情境有異，但所面臨的現(xiàn)實政治狀態(tài)則一，即都陷入于君臣父子的失序之中。其一處為：

齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸熬汲?，父父，子子?！惫唬骸吧圃?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《顏淵第十二》）

盡管這一處沒有直接言名為“正名”，但通常認(rèn)為這便是“正名”思想的具體內(nèi)容。另一處則徑直提出“正名”之義：

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！保ā蹲勇返谑罚?/span>

通常認(rèn)為，《論語》中記錄的孔子言論，很多時候都有一個非常具體的語境。在這里，前一處是針對于齊景公時失政于大夫，造成“君臣父子之間，皆失其道”（朱熹語）的局面，孔子才答以“君君，臣臣，父父，子子”。而后一處的“正名”則是具體針對于“正世子之名也”（劉寶楠語），亦即為流亡于衛(wèi)國之外的蒯聵正世子之名。就齊、衛(wèi)兩國當(dāng)時具體的政治狀況而言，整個兒就是一君不君、臣不臣、父不父、子不子的局面?？鬃訜o論答以“君君，臣臣，父父，子子”，還是說“必也正名乎”，認(rèn)定其在表達(dá)著同一種政治主張大概問題不大。眾所周知，在春秋時代像齊、衛(wèi)兩國的這種政治狀況，并非只是一時、一地的現(xiàn)象。孔子面對這樣一種亂世，而一心致力于恢復(fù)天下有道的禮制秩序，“正名”便是作為這樣一種努力所提出的具體政治主張。

如果是作為一種應(yīng)對亂世政治的招數(shù)，孔子的“正名”主張?zhí)岬每芍^既不新穎，亦不高明。連當(dāng)時的子路一聽都覺得很沒勁，竟然張口就說孔子迂腐。子路這人是魯莽了一點，但作為孔子的高足，必定也是有識見的人，他說孔子迂腐，自有現(xiàn)實的緣由。一來想必“正名”并非是孔子一時靈感迸發(fā)的創(chuàng)造，可能是平時多有提起而逐漸成熟為一種政治主張；二來作為一種現(xiàn)實的應(yīng)對，這一主張對于想成就霸業(yè)的諸侯王而言，顯得不夠務(wù)實。后一點也可以從孔子奔走列國卻鮮有功業(yè)看出來。這么說來，孔子的“正名”主張一開始就顯得不夠吸引人，按理說也不應(yīng)該為現(xiàn)代學(xué)人所關(guān)注，但沒想到偏偏就經(jīng)常為人所論及。這一現(xiàn)象值得好好琢磨。

現(xiàn)代學(xué)人關(guān)注孔子的“正名”思想，緣自兩個方面的興奮點。一是自認(rèn)識論的框架出發(fā)，由荀子的《正名》篇上溯至孔子的“正名”；一是自意識形態(tài)的批判出發(fā)，由董仲舒的“三綱”說上溯至孔子的“正名”。以傳統(tǒng)西方哲學(xué)的認(rèn)識論眼光來看，古代思想文本中除了《墨子》中的“墨經(jīng)”六篇，就要數(shù)《荀子》一書中的《正名》篇最值得現(xiàn)代學(xué)人稱道了。通過一些認(rèn)識論范疇的打理之后，便有了為人所熟知的“天官”“簿類”，“心有征知”一類的“哲學(xué)命題”出現(xiàn)。既然荀子如此得西方認(rèn)識論的要旨，孔子的“正名”就不能不作為思想的源頭，進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)人的法眼了。但傳統(tǒng)思想之于現(xiàn)代學(xué)人而言，總是批判的熱情高過繼承的愿望，對于董仲舒的“三綱”說，可謂自“五四”以來就一直為人所不齒。他的那句“王道之三綱，可求于天”，與宋人的一句“餓死事小，失節(jié)事大”一道，成為傳統(tǒng)文化罪惡昭彰的兩句標(biāo)志性用語?！叭V”的源頭，不能不追溯到孔子的“正名”，這就是現(xiàn)代學(xué)人關(guān)注的另一層緣由。從兩個方面的關(guān)注焦點來看，都是在孔子“正名”思想的外圍作戰(zhàn)，這種做法如今大概已沒什么市場了。不過，自后一方面而言，由于同時糾帶著現(xiàn)代性的平等理念，使得從這一戰(zhàn)線又衍生出另一戰(zhàn)場，即圍繞著董仲舒的“三綱”說與孔子的“正名”論之間的淵源問題，展開了持久的爭論。有人著力強調(diào)這一淵源，無非是要表明孔子與惡名遠(yuǎn)揚的“三綱”說脫不了干系，顯示出對儒家的創(chuàng)始人毫不留情。與此不同，另一方面是有人出于對傳統(tǒng)儒家的同情心態(tài)，力圖將這一淵源切斷，本意當(dāng)然是希望保持孔子的某種“清白”。不過，無論是哪一情形，都說明董子的“三綱”思想要么令現(xiàn)代人生厭，要么讓現(xiàn)代人避之而猶恐不及，而他們之間實則分享著共同的精神資源，此即現(xiàn)代性的平等理念。雙方都表現(xiàn)出同樣地?zé)釔燮降?，而僅僅只是不一樣地對待傳統(tǒng)罷了?；蛟S，兩者之間的共同處比差異處更值得深究。可以說，正是雙方這種平等的現(xiàn)代性精神理念，塑造了孔子的“正名”思想在今人心目中的基本形象。

孔子自春秋時代道出“君君，臣臣，父父，子子”之后，現(xiàn)代學(xué)人給我們疏理的一個思想脈絡(luò)是，至孟子而言“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子?離婁下》），荀子而謂“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本”（《荀子?王制第九》），接下來就是董仲舒的“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道”，“王道之三綱，可求于天”（《基義第五十三》）。無論是力主自孔子而至董仲舒為一脈相承，還是聲稱董仲舒之“三綱”另有源頭，雙方在材料引證上并無太大差異，可見關(guān)鍵發(fā)生在理解上的不同。由于雙方都秉持現(xiàn)代性的平等理念，又在董仲舒以君臣父子取法于“陽尊陰卑”的不對等性上理解相同，于是差異僅限于孔、孟、荀一系下來，他們對于君臣父子關(guān)系的論述，究竟是不是對等性的。筆者以為，就憑著上述的幾句文本材料所得出的結(jié)論，不過就是表達(dá)了對原始儒家是否愿意持一種同情姿態(tài)而已。正是現(xiàn)代學(xué)人出于這種對等性的衡量，定格了孔子的“正名”思想所具備的現(xiàn)代性意義?？鬃铀摼?、父子關(guān)系是否具有對等性，似乎成為現(xiàn)代學(xué)人最為關(guān)心的問題。于是，在這一意識背景下，論及孔子“正名”思想的現(xiàn)代意義，進(jìn)一步發(fā)生功能化的誤操作。

二、功能化的誤操作

對于孔子的“正名”思想，通過現(xiàn)代學(xué)人的悉心研究，就其關(guān)涉的現(xiàn)代意義而言，往往被揭示出以下兩方面的相關(guān)涵義：一方面是以“名”指名位，強調(diào)與名位相符所應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)和責(zé)任，另一方面則是名位之間的對等性，即名位上的責(zé)任相互對等、互為條件。將“名位”的內(nèi)涵置換為權(quán)利和責(zé)任，同時做出對等性的要求，這大概就是展開孔子“正名”思想現(xiàn)代運用的最強音。

將某個職位賦予明確的權(quán)與責(zé)，并以此考察這一職位上的任職者，這一極具現(xiàn)代性特征的操作方法，竟然方便地與孔子的“正名”思想貫通起來了。現(xiàn)代社會依然十分強調(diào)層級分化與功能差異，這充分體現(xiàn)在對不同職位的劃分和規(guī)定上。它一方面源自于社會分工的不同，另一方面又與人與人之間豐富的差異性相吻合。不同職位被確定不同的權(quán)與責(zé)，它意味著既要求與這一職位相稱的人來承擔(dān)，又要求承擔(dān)這一職位的人，其所作為符合相應(yīng)的權(quán)利與責(zé)任。從“某種程度”上說，“循名責(zé)實”正可以視為是對這一情形的表達(dá)，這里的“實”區(qū)別于一般的具體事物，而指某一職位上的人所需要達(dá)到的實際狀態(tài)，“名”則是類似于職位的名稱。在“名”與“實”之間，需要進(jìn)一步分辨的其實不是“實”，而是“名”。前者主要是曾經(jīng)慣于以唯物主義的認(rèn)識論去打量，才會弄出麻煩來。就“名”而言，現(xiàn)代社會中的職位分途主要表達(dá)一種功能上的差異，在現(xiàn)代人看來，不同職位的劃分主要出于一種功能意義的不同。正出于此，現(xiàn)代人可以頗為驕傲地宣稱，在一種普遍人格的照耀下，總統(tǒng)與乞丐的差別，顯示的不過是大廈的頂層與底層的差異而已。但令人困惑的是，如何來理解現(xiàn)代社會中的不同“角色”呢？因為古代社會中所運用的“名位”或“名份”，顯然不僅僅對應(yīng)于今天的“職位”，同時還包括“角色”。將類似于父子之間的不同角色，視為是一種功能意義上的不同，想必也不是所有現(xiàn)代人樂意接受的。但隨著現(xiàn)代社會越來越多地賦予不同的角色以明確的權(quán)責(zé)，使得現(xiàn)代社會中的角色關(guān)系越來越被功能化，則是一個不爭的事實。就此而言，“循名責(zé)實”無論是對職位，還是對角色，表達(dá)的都是一種類似的功能上的操作。而這一操作據(jù)說就顯示出與“正名”思想所包含的觀念相通，即強調(diào)履行與名位相符的責(zé)任。但恰恰對于孔子的“正名”思想，如果僅僅只是作這樣一種了解，它甚至都難以與現(xiàn)代性的社會分工區(qū)分開來。這雖然大大方便了現(xiàn)代學(xué)人大談“正名”思想的現(xiàn)代意義，卻完全遮蔽了這一思想原本具備的深層義蘊。

古代社會的“名位”可以等同于現(xiàn)代社會中的權(quán)與責(zé)嗎？顯然不行。古人的“名位”是有等級性的，而現(xiàn)代性的權(quán)責(zé)觀念講究的是平等。不過，現(xiàn)代學(xué)人會繼續(xù)說，將“名位”的內(nèi)涵置換為權(quán)與責(zé)的觀念，不正是將古代思想運用于現(xiàn)代社會的具體體現(xiàn)么？筆者以為，“運用”也還有一個是否得法的問題，總不能是怎么樣方便，就怎么樣用。就這一具體“運用”而言，至少有買櫝還珠之嫌。表達(dá)一種功能性上的分工，無需借助于孔子提出的“正名”思想，教科書上不是說“原始社會”就已經(jīng)有了社會分工么？其實，分工大概是所有群居動物的基本現(xiàn)象，只不過通常聲稱動物是出自本能而已，就人類而言則是社會現(xiàn)象?？鬃铀帷罢彼枷腼@然是以社會分工為基礎(chǔ)的，這一基本涵義在荀子表達(dá)的“明分”思想中更為清楚：

兼足天下之道在明分。掩地表畝，刺屮殖谷，多糞肥田，是農(nóng)夫眾庶之事也。守時力民，進(jìn)事長功，和齊百姓，使人不偷，是將率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和節(jié)而五谷以時孰，是天下之事也。若夫兼而覆之，兼而愛之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餧之患，則是圣君賢相之事也。（《荀子?富國篇第十》）

直至現(xiàn)代社會的權(quán)責(zé)觀念，依然以這種分工現(xiàn)象為基礎(chǔ)，這相當(dāng)于就是一個常識。古代的“正名”思想，或者現(xiàn)代的權(quán)責(zé)觀念，顯然都不在于表達(dá)出一種常識，而是就著社會分工來表達(dá)什么樣的理念?？梢哉f，分工作為一種基本的社會現(xiàn)象，可謂古今中外概莫例外。但具體賦予分工以一種什么樣的意蘊，或者說如何來塑造這種分工的形象，那就是古今相別，中外有異了。常識告訴我們，社會需要分工，同時也告訴我們，分工就是一種差異。一方面是事有大小，另一方面人有智愚，不同的人勝任不同的事，而且必然形成高下不同，層級有異。但如何塑造這種差異性的分工，接下來就不再是常識層面的事情了。高下之分究竟是人格有別的等級性，還是人格平等的差異性，這顯然不是常識可以分辨得清的。古人著意于前者，荀子從“農(nóng)夫眾庶之事”說到“圣君賢相之事”，其用意昭然。現(xiàn)代人則深惡于這種等級制的言說，而讓平等理念大行于世。如果今人以為平等只是一種常識，那顯然是誤會了。這一理念有著非常艱深的理論系統(tǒng)，它的普及就像革命事業(yè)一樣來之不易。在這種平等理念的觀照下，社會分工趨于一種單純功能化的意義。即是說，社會分工的差別，僅僅只是出于功能上的需要，就像是機器的零部件一樣，沒有尊卑、貴賤之別。這非常切合被壓迫階層的強烈愿望，所謂“王侯將相，寧有種乎”，成功地以現(xiàn)代性的方式抒寫出來。我們耳熟能詳?shù)目偫砼c掏糞工的故事，表達(dá)的就是這樣一種愿望。

同作為一種基于社會分工的言說，從“正名”與權(quán)責(zé)之間也可以看出一些相通的基本意思。比如不同的人做不同的事，或者進(jìn)一步說，不同的人做與之相稱的事，并且要求不同的人把相應(yīng)的事做好。但這與其說是作為理論的內(nèi)涵，還不如視為是理論的起點，據(jù)此而獲得“正名”與權(quán)責(zé)相通的依據(jù)，有點不靠譜?！罢迸c權(quán)責(zé)對于不同的人完成相應(yīng)的事，其所做出的約束是不同的。人們更為熟悉的是，現(xiàn)代權(quán)責(zé)觀念是通過賦予個體的權(quán)利，而同時做出相應(yīng)責(zé)任的劃分。所謂權(quán)責(zé)明確，現(xiàn)代人崇尚的是程序上的正義。與此相比，對于古人的“正名”觀念實則相當(dāng)陌生，由此以熟悉的權(quán)責(zé)觀念去理解“正名”，就顯得更不靠譜了?，F(xiàn)代人非常清楚，基于平等理念的權(quán)責(zé)劃分，不利于個體道德自覺性的提升，尤如程序正義可能會損害到實質(zhì)正義一樣。固如是，才不難明白中國學(xué)人對孔子“正名”思想的濃厚興趣。從“正名”思想中讀出一種道德自覺性是沒問題的，但如果直接過渡到現(xiàn)代性背景下的責(zé)任感或義務(wù)感就有問題了。就責(zé)任或義務(wù)對提于權(quán)利而言，仍然不與古人語境中的道德?lián)?dāng)相應(yīng)。在現(xiàn)代性的觀念背景下，以為孔子的“正名”思想更側(cè)重于責(zé)任感一面，完成是似是而非的看法。現(xiàn)代性的責(zé)任感或者是義務(wù)感都離不了來自對權(quán)利的明確自覺，而它們就社會分工而言，始終只是功能化的意義。也就是說，高度的責(zé)任感成就的不過是良好地實現(xiàn)某一職位或角色的功能，它不關(guān)乎人的尊卑、貴賤，更與人禽之辨無關(guān)。相比而言，難道說孔子的“正名”思想也不過是在表達(dá)這樣一種功能化的責(zé)任感么？將孔子的“正名”思想用來強調(diào)現(xiàn)代職位或角色的責(zé)任感，看來不過是一種功能化的誤操作。

三、一種高貴的意蘊

為了顯示出今人運用古代思想的輕率，不妨先從追溯“循名責(zé)實”的出處開始。與今人很輕便地用上“循名責(zé)實”一語不同，它的出處卻充分顯示出法家的嚴(yán)酷，其云：“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也。”（《韓非子?定法》）僅就“因任而授官，循名而責(zé)實”而言，確實與現(xiàn)代社會的職位分途若合符節(jié)，但其后一句“操生殺之柄”，卻將古代的氣質(zhì)與現(xiàn)代性品格之間的對峙赫然標(biāo)舉出來。動不動就“操生殺之柄”的說法，在現(xiàn)代人的眼里，無疑會顯得面目可憎。這也是上文之強調(diào)“某種程度”的緣由所在，“循名責(zé)實”的“實際程度”遠(yuǎn)不是功能化的操作能表達(dá)的。這種古今之間在精神氣質(zhì)上的對峙，比照上文普遍人格的說法，就是淵源于與等級人格之間的根本差異?？梢哉f，普遍人格的觀念之所以能如此持久地令現(xiàn)代人沉醉于其中，即在于能有效地防止“操生殺之柄”的恐怖。但今人在運用“循名責(zé)實”時，似乎早已忘掉了這一層，這是不是有些太大意了。當(dāng)然，現(xiàn)代性的意義轉(zhuǎn)換是允許的，擔(dān)心的只是毫無一點自覺性，全憑胸中私意一通亂用。就法家的“循名責(zé)實”而言，自覺地化解掉“操生殺之柄”的恐怖性，而置換為“因任而授官”的功能性意義，這并無不可。它有效地防止了恐怖的殺戮，其意義不言而喻。但對于將孔子的“正名”思想，置換為一種權(quán)責(zé)觀念，那就得另當(dāng)別論了。

無疑地，“正名”思想同樣塑造一種等級人格，但古代的等級人格并不只是呈現(xiàn)為法家的恐怖面目。為了防止恐怖的屠殺而打破等級人格，這種代價興許還是值得的。但若只是為了瓦解等級人格而不惜一切代價，這種做法未必就是絕對“政治正確”了?！罢彼茉斓娜烁袷堑燃壭缘?，它事關(guān)人的尊卑、貴賤。但尊卑、貴賤之等，卻不是用來造成上、下之間的壓制，更與恐怖無關(guān)。所謂“禮之用，和為貴”，孔穎達(dá)疏云：“禮以體別為理，人用之當(dāng)患于貴賤有隔，尊卑不親。儒者用之，則貴賤有禮而無間隔?！?儒家正是于尊卑、貴賤之間易生隔閡這份心都用上了，才有“和為貴”之真精神提得出來。今人所倡“和諧”口號，可曾識得此意么？“名位”就是成就自身人格意義的道場，在種種“名位”之外，并無一個抽象的人格意義懸在那里。在“名位”上的踐履，不僅僅成就著人的尊卑、貴賤，同樣也事關(guān)人禽之辨。在“名位”上立不起來，如父之不能為父，或者子之不能為子，那就有可能連人之為人的意義都喪失掉。但現(xiàn)代的權(quán)責(zé)觀念則是，有一個抽象而普遍的人格意義懸在那里，先在地保障了所有人平等地享有人的尊嚴(yán)，而名位上的作為只能體現(xiàn)出功能上的好壞。當(dāng)孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”的時候，所謂君要像個君的樣子、臣要像個臣的樣子之類，用現(xiàn)代的責(zé)任感完全不足以描述出這種在相應(yīng)名位上的擔(dān)當(dāng)。責(zé)任只是來自于一種權(quán)利的賦予，是相對于權(quán)利的履行，而名位上的擔(dān)當(dāng)則具有絕對性，它是具有人格意義的踐履，甚至就是上達(dá)于天的精神路徑。無論是君臣、父子，還是其他人倫關(guān)系的一方，在實現(xiàn)自身的精神提升時，同時也就意味著促成對方的轉(zhuǎn)化。這是來自于一種使命的擔(dān)當(dāng)，豈是區(qū)區(qū)一種相對于權(quán)利的責(zé)任感可以表達(dá)的？亦非單純所謂“自覺性”的說法可以道盡。與現(xiàn)代人追求一種平等的享有不同，古人著意于人的尊卑、貴賤之等，更看重的是下對上、人對天的高貴追求。自此一眼光觀“正名”所塑造的精神意蘊，就不再圍繞著是否具有對等性的問題了，從而自孔、孟、荀一系，“正名”的思想脈絡(luò)應(yīng)當(dāng)是，經(jīng)孟子的“勞心者治人，勞力者治于人”“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子?滕文公章句上》），而至荀子的“故知者為之分別，制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也?！保ā盾髯?正名第二十二》）可見，孔子提出“正名”思想，就不在于是否呈現(xiàn)出了對等性，而恰恰是基于一種尊卑、貴賤的秩序所提出的一種復(fù)禮主張。在儒家思想脈絡(luò)中，禮以別貴賤可謂是一種常識，破壞了貴賤之等，擾亂了尊卑之序，就是所謂的禮樂崩壞?？鬃拥摹罢敝荚谝螅诓煌簧系娜?，要提升尊之所以尊、守住卑之所以卑之義。人只有陟黜于一種恰當(dāng)?shù)淖鸨爸蛑?，才能意識到高貴的深重意蘊。平等的理念先立一抽象而普遍的人格意義予以保障，在升降、起落之間無關(guān)乎尊卑而弭平一切，僅剩下功能化的差別。就此而言，“正名”的高貴意蘊，才具有反思現(xiàn)代性的深度價值。

論到一種高貴的意蘊，就不能不提到柏拉圖那著名的“高貴謊言”了。上文提到，賦予分工的差別以一種什么樣的意義，不僅古今有別，中外亦有異。同作為一種等級人格的塑造而言，古代的精神氣質(zhì)是相妨的。但具體的精神內(nèi)涵上，亦有莫大的分別。柏拉圖在他的《理想國》中，為一種等級人格做出如下立論：“他們雖然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天鑄造他們的時候，在有些人的身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者（軍人）的身上加入了白銀。在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅。但是又由于同屬一類，雖則父子天賦相承，有時不免金父生銀子，銀父生金子，錯綜變化，不一而足。所以上天給統(tǒng)治者的命令最重要的就是要他們做后代的好護(hù)衛(wèi)者，要他們極端注意在后代靈魂深處所混合的究竟是哪一種金屬。如果他們的孩子心靈里混入了一些廢銅爛鐵，他們決不能稍存姑息，應(yīng)當(dāng)把他們放到恰如其分的位置上去，安置于農(nóng)民工人之間；如果農(nóng)民工人的后輩中間發(fā)現(xiàn)其天賦中有金有銀者，他們就要重視他，把他提升到護(hù)衛(wèi)者或輔助者中間去?！?盡管柏拉圖一開始就明確表示，這不過是一個“高貴的謊言”，我們要追究的倒不是柏拉圖為何要撒下這彌天之謊，而是說這一謊言何以顯得“高貴”。在柏拉圖那里，借助于這一“謊言”，無非是可以確保一種等級制度的安排，可以為人們所愿意接受。等級制度如果是基于一種等級人格所做出的安排，那么它就顯得天經(jīng)地義。問題是，誰來宣稱人格的等級性？正如上文所指出，事之大小與人之智愚造成了社會分工的差異性，這是一個常識。但證明人格的等級性，卻與證明其平等性一樣艱難。柏拉圖的這一“謊言”，正在于如此明晰地將人格的等級性呈現(xiàn)出來，從而為等級制度提供出形上證明。進(jìn)一步的問題是，等級制度為何又顯得“高貴”？大概古人對于人性的洞察，一早就明明白白的。與往上的追求相比，人確實太過于容易往下跌落了。無論是與“天”合一，還是與“神”相遇，古人至少都致力于一種精神或靈魂上的提升?，F(xiàn)實的等級制度可以呈現(xiàn)出人的尊卑、貴賤之序，興許還能保持一份對高貴的向往?？梢?，不管等級制度在歷史經(jīng)驗中，被統(tǒng)治集團(tuán)運用得多么糟糕，但至少對于哲學(xué)家或思想者而言，其立意卻是“高貴”的。就此而言，孔子所云“唯上知與下愚不移”（《論語?陽貨第十七》），“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”（《論語?雍也第六》），“民可使由之，不可使知之”（《論語?泰伯第八》）之類，其意與柏拉圖的“高貴謊言”就不乏相通之處。甚至不僅其意如此，當(dāng)柏拉圖說到，由不同材質(zhì)鑄造的人應(yīng)該放到相應(yīng)的恰當(dāng)位置上時，在某種意義上，這同樣是表達(dá)出一種“正名”思想。

當(dāng)然，我們也注意到，孔子所云“唯上知與下愚不移”，并非是表達(dá)一種不可移的根據(jù)，這與柏拉圖的金銀銅鐵說區(qū)別明顯。不過，在孔子那里，至少“上知”與“下愚”未曾移的時候，仍然表現(xiàn)為一種等級人格。這種區(qū)別并非不重要，但就塑造等級人格的精神氣質(zhì)，追求一種高貴的品格而言，古人顯得更為一致。筆者強調(diào)這一點，實則是為了揭示出孔子與柏拉圖之間，在“正名”的高貴意蘊上所包含的更大差別。在柏拉圖所表達(dá)的“高貴謊言”中，核心之處在于，嚴(yán)格按照不同材質(zhì)的鑄造而放到相應(yīng)的位置，如果護(hù)衛(wèi)者的后代混入了廢銅爛鐵，也“決不能稍存姑息”，立馬就放到農(nóng)民中間去。聽起來這表達(dá)的是一種在等級制下極具正義性的做法，等級人格的設(shè)定，不正在于要達(dá)到這樣一種理想狀態(tài)么？按照人格的等級狀況而形成恰當(dāng)?shù)淖鸨啊①F賤之序，可以最好地引導(dǎo)人類趨于“高貴”。一種完全顛倒的等級制度，顯然只能將人類導(dǎo)向邪惡。然而，這種理想性所預(yù)設(shè)的前提，是一種絲毫沒有傳統(tǒng)習(xí)俗的氣息，人與人之間完全處于理性真空狀態(tài)的社會生活。這也是柏拉圖所設(shè)想的理想國之為“烏托邦”的真正緣由所在，他是站在生活世界之外的形上之處，在理性真空狀態(tài)下所做出的純粹建構(gòu)。大概正是由于這種純粹的建構(gòu)過于清澈、明晰，才使得它不能不表達(dá)為一種“謊言”。與此相比，孔子的“正名”思想就顯示出更為尊重傳統(tǒng)習(xí)俗得多，但這并不妨礙這一思想所具備的理想精神，同時卻又不是一種“烏托邦”式的構(gòu)建，更不會表達(dá)為一種“謊言”的形式?？梢岳斫獾氖牵瑹o論是對于孔子，還是柏拉圖，一種君不君、臣不臣的局面意味著陷入到不正義的狀態(tài)之中。但當(dāng)這一局面出現(xiàn)時，正義原則所要求的，究竟是在相應(yīng)的位置上換入更恰當(dāng)?shù)娜四兀€是督促和轉(zhuǎn)化相應(yīng)位置上的人擔(dān)當(dāng)起來，做出進(jìn)一步的提升呢？或者換一種說法，比如面對皇帝的低能，為何一位能臣非得認(rèn)為把自己換上去才算是正義的，而恪守臣子之責(zé)，盡心盡力輔佐皇位之人獲得轉(zhuǎn)化和提升，難道就算不上是一種正義之舉么？應(yīng)當(dāng)說，這兩種情形都能獲得正義的解釋，關(guān)鍵是這種正義性由什么來奠基。就后一情形而言，這一正義性正是由父子之間的血緣親情獲得奠基的。在父子關(guān)系當(dāng)中，當(dāng)出現(xiàn)父不父或子不子的情況時，如何可能考慮在父或子的位置上換入更為恰當(dāng)?shù)娜四兀空歉缸雨P(guān)系的這種絕對性或者說無可更改性，意味著父子之間只能于相互轉(zhuǎn)化和提升處用力。而父子之間天然的血緣親情，既為這種轉(zhuǎn)化和提升提供充沛的情感滋養(yǎng)，又需要在這種行為過程中獲得進(jìn)一步的培育?？梢?，孔子的“正名”思想，其核心之處在于，與柏拉圖將政治等級隔絕于自然血緣之外不同，君臣關(guān)系是與父子倫常一起道出來的。當(dāng)然，兩者對于正義的致思路徑雖異，對于正義都立意于“高貴”則同。于孔子的“正名”思想而言，既見其古今之殊，亦明其中外之別，而后可解一種高貴的意蘊。

責(zé)任編輯：梁金瑞