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比 隆 虞 夏

作者：李競恒

來源：作者授權儒家網(wǎng) 發(fā)布 ；原載于《讀書》2015年7期，原題為“尋找失落的‘黃金時代’”，有刪改。此為原版和原題目，未刪改本。）

一

赫西俄德曾提供了一種悲傷的史觀，奧林匹斯的不朽諸神，曾創(chuàng)造過一個黃金時代的人類，那是遙遠的克諾洛斯時代，人們?nèi)缤耢`一般生活，守護著正義。而伴隨著黃金時代被大地埋葬，白銀種族的人類則因愚昧無知而與悲傷相伴。在獲罪宙斯之后，他們也被埋進了泥土。再經(jīng)歷了往后的青銅、英雄種族之后，現(xiàn)世的人類便成為最悲哀的存在，作為黑鐵時代的產(chǎn)物，他們在白天沒完沒了地勞累煩惱，在夜晚不斷地死去（《工作與時日》）。從此后，黃金時代的歷史成為模糊的記憶，遙遠印證著現(xiàn)世黑鐵的潰敗與苦難，或許也提供了可供憑吊的甜蜜鄉(xiāng)愁，讓歷史斷裂的溝壑之中，也延展出更遙遠的縱深，去理解當下的意義。

依稀遙影的記憶和嘆息，并非只是為近代以來的浪漫主義者們提供了精神家園與庇護所，如同伊文思爵士（Sir Arthur John Evans）那般，在自己親手發(fā)掘的克里特遠古米諾斯宮殿遺址中，躲避第一次世界大戰(zhàn)的痛苦。對于文明的火焰尚未熄滅，在風雨飄搖中尚能以昔日榮光自豪，并未墮入虛無幻滅的人們來說，某種關于文明、正義、德性、榮耀與秩序之基石的過去根基，則至為重要。它是黑鐵時代人們力圖重建文明與失落家園的憑據(jù)，沒有這一“黃金時代”的承諾，則黑鐵時代無意義，前者的存在是后者墮落的標尺，沒有對前者的依稀鄉(xiāng)愁，則后者的墮落即為合理。

因此我們能夠看到，當古埃及中王國潰敗解體后，重建古埃及文明的人們首先通過對早期禮儀藝術與建筑的模仿與恢復，來尋找重回文明狀態(tài)的理由；文藝復興的西歐人文主義者們，則嘗試重新尋找失落的古典碎片，為開創(chuàng)早期近代秩序提供歷史脈絡的深層依據(jù)。而在古代中國，史前的玉琮、圭、璧形制與三代的各種青銅器等物質(zhì)文化載體，作為一種文明的“典范”，在遭遇歷史“大洪水”的破壞與混亂后，又在新的時代被作為復興黃金歲月的尺度，而重新被不斷模仿與生產(chǎn)。以至于，古代禮器的復古現(xiàn)象，成為現(xiàn)代美術史研究的一大話題（杰西卡?羅森：《祖先與永恒》）。對于致力于保衛(wèi)華夏文明火種的人們來說，對文明起源黃金時代的禮儀重建與模仿，絕不僅僅是基于甜蜜鄉(xiāng)愁或思古之幽情的沖動，這些動機背后，有著與重建現(xiàn)實秩序背景極為深刻的考量。在此，唐堯虞舜與三代的遠古美德，是真正偉大文明的基石，是衡量正義與邪惡，仁愛與殘暴，開放與封閉，自由與奴役的準繩。對黃金時代禮儀與器物典范小心翼翼地模仿，正是向失落正義秩序回歸的過程。正因如此，回到三代的聲音，成為守衛(wèi)火種者們永不間斷的誘惑。

根據(jù)余英時先生的考察，在儒家政治思想對制度與整個社會發(fā)生了現(xiàn)實影響的宋代，“三代”一詞具有強烈的現(xiàn)實性。士人精英普遍認為，“三代”與“漢唐”是性質(zhì)截然不同的兩個時代，對重建“三代”的強烈向往，也意味著對墮落時代如“漢唐”的拒絕。他引用朱子《答陳同甫六》的判斷：“千五百年間……堯、舜、禹、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間”。在朱熹的筆下，虞夏三王所對應的“三代”黃金歲月，不僅僅是赫西俄德筆下被大地埋葬的人類，“三代”作為歷史的同時，更是一種價值與符號，強調(diào)它的存在意味著對當下黑鐵境遇（漢唐、五代）的貶斥，也意味著以恢復黃金時代為號召，建設一種更美好生活與秩序的可能性。這些細心守護著遠古火種人們的筆下，“建三代之治”、“炳然與三代同風”、“盡行三王之道”、“三代何從而治”、“與三代同風”等話語隨處可見，積裕著強烈的宋代氣息。

如果說，“唐宋變革論”切中了宋代作為“近世”突破的特征，那么如此眾多關于重回三代的詞句，可能就與重拾散落的古典資源，作為配合近世秩序建構的深層脈絡有關。余英時先生認為：“‘三代之說’確是宋代政治文化中一種特有的論述，為前代所少見”（余英時：《朱熹的歷史世界》），應當是僅限于對“唐宋變革”之前的思想史回溯。因為，宋代歷史邏輯的復雜在于，它涉及到“東洋近世”的突破，回歸黃金時代為號召的沖動，在這一時期以標志性的“三代”話語為象征，一時蔚為壯觀，這正是復古以求今，啟今而復古，在不古不今之間，求亦古亦今之治的理想。三代比隆的訴求，是黃金時代鏡面倒影的投射，照向當下難堪黑鐵的同時，更是為開啟未來之“今”，醞釀著種子與土壤。

二

孔子說，禮失求諸野。這語言背后的邏輯，不同于現(xiàn)代人類學的精神品質(zhì)，因為前者所念茲在茲之道，乃系于歷史共同體傳遞火種的信仰與對黃金時代的仰望。而后者的嬉皮玩世，則立足降解火種信仰，將其拋灑于深溝高壑的田野之間，留下各種遺骸以供末人平等賞玩，落腳點在于破除歷史共同體的信仰紐帶。正是在這個意義上，朱熹考察南方溪瑤人群祭祀以辨析三代古禮立尸儀程，以及研究女真部落初興階段君臣共為戲舞以考察三代親睦之道，雖有現(xiàn)代人“處處皆田野”比附的一廂情愿，卻自不同于“憂郁熱帶”的祖祧宗祏。正是在此意義上，恢復“三代”精神資源的訴求即使在“文獻不足征”的境遇中，也只會將視野與目光投向巨人一般肅穆的“他者”，此所謂禮失求諸野。

余英時先生觀察到，回歸三代訴求的話語盛行于宋代，這恰恰高度基于當時政治文化演進的內(nèi)在邏輯與歷史背景。伴隨著宋元之交的暴風驟雨，“東洋近世”演化的自發(fā)秩序慘遭重創(chuàng)。今人津津樂道于“崖山之后無中國”，雖屬過激之論，本無義理可言，但本土文明在崖山之后傷筋錯骨，也是不爭的事實。就商業(yè)貿(mào)易與財產(chǎn)權的發(fā)育程度，稅收財政體系的精密復雜、司法制度的高度分權制衡，士人“共治天下”的尊嚴與擔綱意識而言，此后明清兩朝均未能重建到宋代的高度，即使算上以“自由精神”著稱的晚明。陳寅恪先生所謂“華夏民族之文化,歷數(shù)千載之演進,造極于天水一朝”（陳寅恪《鄧廣銘〈宋史職官志考證〉序》），“天水一朝之文化，竟為我民族永遠之瑰寶”（《贈蔣炳南序》）的禮贊，雖有文化保守主義者強烈現(xiàn)實的情感投射，但仍可謂雖不中亦不遠。正因以追求黃金時代為目標的“天水一朝”之后，灰燼中半存的華夏秩序雖然繼續(xù)小心守護著代傳的火種，卻在苦痛掙扎中與自發(fā)演進的歷史脈絡脫軌已久，難以對接。因此，降至晚清，伴隨著以英格蘭“不古不今”演進線索開創(chuàng)出現(xiàn)代文明的世界性擴張，漢諾威遺產(chǎn)與早期維多利亞時代高貴德性和古典自由的彬彬相宜，在其肅穆仁義之間，使得晚清士人在混沌的黑鐵時代以“禮失求諸野”而重尋黃金時代之光的探索成為可能。

秦暉先生在談到晚清士人對歐美“禮失求諸野”的接受史時，打亂了“我們”習以為常所謂“堅船利炮”的神話想象：

這些真正的儒家從傳統(tǒng)上就帶有一種憤世嫉俗的心理，認為三代是很理想的，到了后來就越來越糟糕了。他們帶著這種理想去看西方，忽然發(fā)現(xiàn)有一個很理想的地方，就是西方。這個所謂的追求道德理想，也就是帶有古儒三代色彩的理想，是這些人學習西方的主要動力，而富國強兵的功利主義反而只是次要的或者是順帶的動機。（秦暉：《晚清儒者引西救儒》）

如果華夏人對“他者”的服膺，僅僅是被“堅船利炮”所震懾的結果，那么在明末清初滿洲入關之時，就應該首先去學習兵強馬壯者“大清”的薩滿教，而不是在被痛打后帶著驕傲的神色，洗凈身上的創(chuàng)傷，投入對三代文明與制度重建的故紙研究中去。在晚清士人與歐美文明相遇之時，他們不是被“堅船利炮”所震懾，而是被兼具德性與古典自由的西洋“仁義”所深深吸引。這些遠方仁義的“他者”，迅速喚起了他們禮失求諸野的愿望，而這正是他們苦苦守護那些火種在異域的鮮活版本，活生生的三代。

1848年，即第一次英清戰(zhàn)爭后六年，徐繼畬即在《瀛寰志略》中評“他者”華盛頓：“開疆萬里，乃不僭位號，不傳子孫，而創(chuàng)為推舉之法，幾于天下為公，骎骎乎三代之遺意”。他明顯已經(jīng)發(fā)現(xiàn)到，在拒絕成為世襲國王的華盛頓那里，其政治德性正與華夏黃金時代“天下為公”的精神相契合，這正是三代氣質(zhì)一般不動如山的文明。如任鋒先生所言：“三代政治從根本精神上把天下視為公共的天下，政治人物的施為與意志需要體現(xiàn)或符合這個公共精神”（任鋒：《道統(tǒng)與政體》）。在此意義上，盡管生活在黑鐵歲月中的晚清士人們本身并無關于三代的直接經(jīng)驗，但關于黃金與白銀時代的人文主義教育，在潛移默化中為他們植入了這一知識與信念，使得他們在面對具有“公共的天下”這一異域的現(xiàn)實經(jīng)驗時，直接被激活，“古”與“今”迅速對接在了一起。

因此，薛福成所言“美利堅尤中國之虞夏時也”，將橫向時間的異域他者，視為等同于華夏歷史縱向黃金時間的比隆對象。通過對活著“虞夏”的參考研析，禮失求諸野，使本土“虞夏”之火重燃不再遙遠。郭嵩燾在親眼目睹了英格蘭維多利亞的古典自由之德后，在日記中寫道，西洋人看現(xiàn)在黑鐵時代的中國人，“亦猶三代盛時之視夷狄也，中國士大夫知此義者，尚無其人，傷哉！”（郭嵩燾：《倫敦巴黎日記》）。沉痛的嘆息背后，流露出對大地埋葬掉黃金時代的無限惋惜，而作為他者的西洋，卻以正處于三代之盛的褶褶生輝，反襯出自己文明灰燼的苦澀。

痛苦交織著希望，他們?nèi)匀挥袡C會，如同中王國潰滅后的古埃及人，或近代早期的西歐人文主義者一樣，通過對黃金時代的信念，去重塑古埃及文明，或是一個古典的歐洲。重塑，并不意味著對黃金時代的簡單復制，時光不會倒流，永恒輪回只是遠古印歐思想的夢囈。復活，意味著黃金時代精神維度的重啟，在新的時代，遙接火光源頭于千百年之上，對接“古今之爭”，去開辟它應有的未來與尊嚴。

三

郭嵩燾們并未打開潘多拉的盒子，鄭觀應與王韜也沒有讓人們失望。

既然希望之火不滅，那么禮失求諸野以開啟新“三代”的途徑就有跡可循。鄭觀應在《盛世危言》中，談到對西洋“三代”的理解，正是基于這一精神：“今泰西各國猶有古風，禮失而求諸野，其信然歟！”“議院乃上古遺意”。他強調(diào)，議會制度為政事的根本，這種精神恰是華夏三代的孑遺：“西國以公議堂為政事之根本，既有議院，君不得虐民，而民自忠于奉上。猗歟休哉！此三代以上之遺風也”。此種對于公議的重視，恰恰應當被放置在華夏文明歷史演進的內(nèi)在脈絡中進行理解。如任鋒先生所言：

宋代政治中的公共話語作為近世公共理念的成型提供了非常關鍵的歷史背景，作為對于此種憲制經(jīng)驗的精神提升與哲學凝練，以理學家為代表的近世儒學又以其系統(tǒng)的公共理念對后來的文明演進產(chǎn)生了廣闊深遠的影響，成為現(xiàn)代中國公共意識的近源活水（任鋒：《道統(tǒng)與治體》）。

如果說，宋人向黃金時代先秦的致敬與渴慕，造成了“近世”首次三代話語的大規(guī)模流行，這背后的精神源流，正是對“天下者，天下人之天下”進行肯定與回應，并繼續(xù)以強弱不同的程度影響著此后的東亞思想史。那么就應當承認，即使是經(jīng)歷過前所未有皇權專制高峰的清朝士人，仍在教養(yǎng)深處埋藏著古儒關于“公”的理解與知識。正是在這一前提下，三代、宋儒、西洋、不同時空的資源，在晚清士人心中銜接起來，激發(fā)出對三代的致敬，對文明重新燃燒之火的希望：“堯、舜官天下，求賢禪讓，何與美利堅合眾國公舉總統(tǒng)之制類也；湯武順天應人以放伐獨夫，代膺大位，何與歐洲列國之民迫其政府更革政治類也”。

君臣之禮，也是敏感的宋儒與清人關心的話題，因為它背后涉及到對“尊君卑臣”的厭惡，對“共治天下”士人尊嚴的關注?！敖裉┪鞲鲊ㄐ兄Y節(jié)蓋亦簡矣：臣下之見君上，不過三鞠躬而已，免冠握手而已，上下皆立見，無所謂一坐一跪也。古之時諸侯朝天子亦然，天子南面而立，諸侯北面而朝是也。此即西禮之暗合乎中國古禮之遺意者也”。在三代古禮中，君臣席地而坐，“跪”并無卑下的含義，臣拜君，君答拜臣，朱熹稱之為“日相親密”、“何其誠愛之至”。降至唐及五代，雖有座椅，但宰相仍與皇帝同坐并從容賜茶而退。據(jù)鄧小南考察，宋代宰相不再賜茶同坐，并非所謂尊君卑臣的結果，反而恰恰在于宰相不再是“坐而論道”的清閑虛位，而是作為政府首腦，決定了他們勞碌紛繁，酬酢不逮，因而“不得從容”（鄧小南：《祖宗之法》）。跪奏始于女真金末高汝礪，元朝發(fā)展為“皆跪奏事”（《元朝名臣事略》卷八），而三跪九叩則定于清，滿語作hengkilembi。清朝竟有臣下劉于義因奏事久跪，頭昏跪死的悲?。ā秶[亭雜錄》），這是鄭觀應們接觸歐美世界時最現(xiàn)實切膚的經(jīng)驗。因此，西洋君臣之禮，一反清人所熟悉“尊君卑臣”的政治文化生態(tài)，激活了晚清士人心底對三代君臣之間人格“誠愛之至”的向往。

 對王韜來說，維多利亞美德的英格蘭，“其政治之美，骎骎乎可與中國上古比隆焉”（王韜《弢園文錄外編》）。古典自由的英格蘭之美，與醇厚的習俗氛圍密切相關：“英民恃機器以生者，蓋難以僂指數(shù)。故其民情之醇厚，風俗之敦龐，盜賊不興，劫奪無聞，骎骎然可幾乎三代之盛也?！?。邁斯特（Joseph de Maistre）認為，法國大革命是上帝對啟蒙主義靈知人的報復，人類的鮮血，是他們?yōu)闅v史救贖所付出的代價。大革命激發(fā)了舊秩序的復活，十八世紀粉紅色的進步樂觀主義逐漸湮耗星散，禮教與德性的重要意義被提升臺面。如果說維多利亞道德主義是對大革命風暴的反彈，那么也必須看到，威廉四世時期廢奴法案（Slavery Abolition Act）的通過，也是大革命后被激起道德主義德性的產(chǎn)物。郭嵩燾曾對維多利亞英國與埃及訂立禁止販賣黑奴章程及其實踐表達過崇高敬意，所謂“其仁厚誠不易幾也”。而1851年英格蘭舉辦第一次世界博覽會，六百三十萬人的參觀，卻不見作奸犯科與粗鄙無禮。紳士君子們出入進退有序，博雅而知禮。此種被激活的德性，與古典自由秩序彬彬相宜，使王韜得出該國民情醇厚的結論。

古典自由英格蘭的的“獄制之善”，也使王韜給予了“三代以來所未有”的高度評價?；蛟S，英格蘭悠久習慣與判例傳統(tǒng)的普通法實踐，讓他聯(lián)想到了三代司法的古老正義，《尚書》中“與其殺不辜，寧失不經(jīng)”的無罪推定精神，“父子兄弟罪不相及”反對連坐制度的原則，甚至“禮”與習慣法之間作為經(jīng)驗傳統(tǒng)和自由秩序隱秘聯(lián)系融洽匯通的諸多頭緒。在這一系列思考的基礎之上，他得出了“茍有禮也，夷可進為華，茍無禮也，華則變?yōu)橐?。豈可沾沾自大，厚己以薄人哉”的結論。此處的“夷”，決非“田野”中的“他者”，更非擬欲援引“憂郁熱帶”為父母之邦所作的“補天”之態(tài)?！耙摹币蚓哂辛巳Y與德性，從而成為比“我們”更像“我們”的存在，相比之下，“我們”的父母之邦卻陌生得如同“他者”。吊詭的夷夏之辨背后，悲愴之情隱然可見，投向異域星空下的視野，卻是“我們”最為珍視的黃金時代。正如余英時先生所述，晚清儒者將古典自由秩序視為“再次來臨的儒家黃金時代”，這正是儒家精英對自由觀念所能表示的最高贊美（余英時：《民主觀念與現(xiàn)代中國精英文化的沒落》）。

四

對社會進化論來說，關于遠古失落“黃金時代”的鄉(xiāng)愁，無異于野蠻部落的認知圖景，因為他們無法洞悉世界與歷史演化的“必然規(guī)律”。對于這些理性主義者而言，世界與歷史的“進化”，具有內(nèi)在與層次性的規(guī)律，通過理性與知識的洞見，可以充分掌握上帝一般的宏大視角，既能把握當下的意義，更是打開專屬于未來黃金時代之門的那把鑰匙。而愚昧野蠻的古代，則是博物館中的預備藏品，對它們的研究，意義僅限于這是認知“必然規(guī)律”的粗鄙原料。

隨著晚清思想史的變遷，十九世紀九十年代之后的思潮，已然醞釀著巨變。雖然在這個時代，康有為仍然認為西洋政治是“三代兩漢之美政”（《與洪右丞給諫論中西異學書》）；孫文給李鴻章的信中，仍在提“泰西諸邦崛起近世，深得三代之遺風”（《上李鴻章書》）；章太炎也在以漢代地方的“議民”比為現(xiàn)代地方議會（《檢論?通法》）；而梁啟超則以《孟子》滕文公欲行三年喪而父兄百官皆不悅，將此視為“此上議院之公案”（《古議院考》），但這也只是傳遞火種者們比隆虞夏之心的最后點滴，斯賓塞爾們的世界觀正在被植入中土，黃金時代的承諾被倒置過來。

對嚴復來說，  “統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全”，調(diào)和古今中西，反對“悉棄其舊，惟新之謀”（嚴復：《與外交報主人書》）的愿望，或許即將成為無力回天的倉促署名。因為在這個時代，歐陸已然淪為了各種激進主義角力的戰(zhàn)場，普魯士新生民族國家的軍功使清國游士認為戰(zhàn)國時代再次降臨，三代禮樂已然崩壞，而秦尚首功的軍國民凱歌，更加證實了譯中發(fā)明“物競天擇，適者生存”的智性優(yōu)勢。智性必將取代德性，黃金時代的未來正是殘酷競爭天命的嘉獎。《天演論》、《群學肆言》與《社會通詮》所象征的認知圖景，足以摧毀比隆三代的“腐儒之論”。

在晚清的最后一個階段，有人開始主張將中國“極野蠻時代之名物”放入“古物陳列院”（吳稚暉：《評前行君之“中國新語凡例”》），博物館作為給未來黃金時代培育養(yǎng)分的獻祭，已然注定其規(guī)模之宏大。進步主義者以黃金時代之名許諾未來，劉師培、李石曾們希望廢除家庭制度，宋教仁認為可廢除國家與私有制，章太炎則寄希望于秦制的“法吏”與最終的無政府。掐斷生生不息火焰的工作，仍將由下一代人來完成，那個時候，這代人筆下的博物館中，將囊括了三代之器、王官之書，孔孟之道，野蠻之物。包括了家庭、私有財產(chǎn)、商業(yè)活動與線裝書、文言文、漢字及奇怪的纏足小鞋，像法國大革命中收藏的巴約掛毯（Bayeux Tepestrg）一樣，被古怪地陳列在凱歌高奏的博物館中。

密涅瓦的貓頭鷹未必總是在黃昏起飛，清晨騰入蒼空的尾翎上，明明眷寫著涅索斯的詛咒。

責任編輯：梁金瑞