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【基本信息】

書名：《發(fā)生與詮釋——儒學(xué)形成、發(fā)展之主體向度的追尋》

作者：丁為祥

出版社：人民出版社2015年12月出版

【圖書摘要】

儒學(xué)在歷史上是如何發(fā)生的，又是如何發(fā)展的？對于以儒學(xué)為民族文化之主體與人生之信仰而言，這無疑是一個“原始反終”的問題；但對于中華民族的現(xiàn)代化追求而言，則又是一個清理家底以鑒往知來的重大問題。為了對這一問題有所澄清，本書特深入燧人氏、有巢氏、伏羲氏、神農(nóng)氏、軒轅氏之所謂史前傳說時代，并通過生存技能的視角，以檢索中華民族文明演進的前史；繼而通過對儒道兩家不同的三代史觀之重新解讀，以確立“六藝”（射御書數(shù)禮樂）在三代文化中的主軸地位；然后再通過殷周之際的社會政治巨變，以說明從生存技能向人文關(guān)懷的轉(zhuǎn)向，這就構(gòu)成了儒學(xué)的原始發(fā)生。由此以往，從周公的政治實踐之儒到孔子的思想文化之儒也就構(gòu)成了儒學(xué)的最初形態(tài)；而從春秋以降的諸子學(xué)到秦漢大一統(tǒng)社會所確立的經(jīng)學(xué)以及從今文經(jīng)學(xué)到古文經(jīng)學(xué)的演變，也就構(gòu)成了儒學(xué)的發(fā)展軌跡。

【作者簡介】

丁為祥，1957年生，陜西西安人，哲學(xué)博士，現(xiàn)任陜西師范大學(xué)教授，中國哲學(xué)專業(yè)博士生導(dǎo)師，中國哲學(xué)學(xué)會、中華孔子學(xué)會理事，中華朱子學(xué)會常務(wù)理事，貴陽孔學(xué)堂學(xué)術(shù)委員。長期從事中國哲學(xué)的教學(xué)與研究，對儒學(xué)的未來命運尤為關(guān)注。已出版《實踐與超越——王陽明哲學(xué)的詮釋、解析與評價》（陜西人民出版社1994）、《自苦與追求——墨家人生哲學(xué)概覽》（第一作者，武漢出版社1998）、《熊十力學(xué)術(shù)思想評傳》（北京圖書館1999）、《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》（人民出版社2000）、《學(xué)術(shù)性格與思想譜系——朱子的哲學(xué)視野及其歷史影響的發(fā)生學(xué)考察》（人民出版社2012）等專著，并在《哲學(xué)研究》、《中國哲學(xué)史》、《自然辯證法研究》、《北京大學(xué)學(xué)報》、《復(fù)旦學(xué)報》以及《中國哲學(xué)季刊》（美國）、《文化中國》（加拿大）、《哲學(xué)與文化》（臺灣）等刊物發(fā)表論文一百余篇。

【目錄】

引  言

一、歷史

二、具體發(fā)生

三、社會學(xué)與人類學(xué)

四、解讀與詮釋

五、傳承：激活歷史、走向未來

第一章：從民族的“記憶”中尋繹中華文明的歷史腳步

一、歷史起點的選擇

二、生存及其技能：從“鉆燧取火”到“構(gòu)木為巢”

三、伏羲與神農(nóng)：從分工到農(nóng)耕

四、炎黃時代：中華文明的奠基

第二章  “藝”與“經(jīng)”：一種來自社會學(xué)的辨正

一、敘事方式的選擇

二、《周官》的形成時代

三、《周官》與《逸周書》

四、“六”的特殊涵義

五、“六藝”與“國士”

六、“藝”與“經(jīng)”

第三章：夏、商、周：從生存技能到禮樂文明

一、“三代”與“生存技能”

二、六藝：發(fā)生的順序與詮釋的順序

三、射御：男子“成丁”與“士”之技能

四、書數(shù)：“士”的人文性轉(zhuǎn)向

五、禮樂：生存技能之人文歸結(jié)

六、禮樂轉(zhuǎn)向之“德性”奠基

第四章：從“禮”到“仁”——儒學(xué)的歷史生成

一、周公的特殊經(jīng)歷及其制禮作樂

二、政治與思想文化——從周公到孔子

三、孔子的生命方向及其主要貢獻

四、“是皆無益于子之身”——老子的不同取向

五、“背周道而用夏政”——墨家的登場

第五章：始基、根源與現(xiàn)實——儒道墨法的形成及其不同走向

一、子學(xué)的形成及其“互絀”格局

二、天道性命相貫通——儒家的方向

三、從始源向當下的凝聚——道家的走向

四、在應(yīng)對現(xiàn)實中返本還原——墨家的分化

五、現(xiàn)實問題之“現(xiàn)實”解決——法家的產(chǎn)生

第六章：從子學(xué)到經(jīng)學(xué)——儒道墨法子學(xué)式的融合

一、百家爭鳴——“楊墨之言盈天下”

二、儒墨的融合及其超越性指向——孟子思想

三、儒道之前后式統(tǒng)一——荀學(xué)的規(guī)模及其走向

四、道墨兩家之“現(xiàn)實”統(tǒng)一——韓非子的法、術(shù)、勢

第七章：經(jīng)學(xué)的形成及其宇宙論特色

一、大一統(tǒng)政權(quán)之思想文化選擇

二、舉賢良文學(xué)——從黃老之學(xué)到堯舜之道

三、經(jīng)學(xué)的歷史形態(tài)

四、天人感應(yīng)——儒家道德的落實

五、道德的依據(jù)——宇宙生化論

六、繁瑣的禮教與讖緯之學(xué)

第八章：經(jīng)學(xué)的演變及其歷史與知識側(cè)重

一、古文經(jīng)學(xué)的出現(xiàn)及其形成

二、今古文經(jīng)學(xué)的分歧——劉向與劉歆之間

三、古文經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)向——歷史與知識追求

四、氣節(jié)——經(jīng)學(xué)精神的個體凝聚

五、章句——具體智慧的學(xué)理表現(xiàn)

結(jié)  語：儒學(xué)研究的解讀視角及其詮釋學(xué)循環(huán)

一、政治危機——儒家的原始發(fā)生

二、理論創(chuàng)造——來自思想文化的解讀

三、信仰的確立與宇宙論詮釋

四、解讀與詮釋的交替和循環(huán)

五、儒學(xué)發(fā)展的回顧與展望

【引言】

作為一個在20世紀渡過“不惑”之年的人文學(xué)者，筆者是在80年代的“文化熱”中開始儒學(xué)研究的，又在90年代的“國學(xué)熱”中開始了對儒學(xué)命運的思考；新世紀以來，筆者又參與了關(guān)于儒學(xué)的各種爭論?，F(xiàn)在，隨著“耳順”之年的逼近，在經(jīng)過20世紀各種關(guān)于儒學(xué)之大是大非與大起大落的評價之后，筆者的心中常?？M懷這樣的問題：儒學(xué)在歷史上究竟是怎樣發(fā)生的？又是如何發(fā)展的？其產(chǎn)生、發(fā)展又具有什么樣的基礎(chǔ)與特色？對于一個一直致力于儒學(xué)研究的人來說，如果對這些問題沒有基本的定見，也沒有形成一些基本的看法，而只是圍繞著儒學(xué)所面臨的現(xiàn)實問題進行醫(yī)頭醫(yī)腳式的思索，包括闡發(fā)儒學(xué)存在、發(fā)展的合理性依據(jù)及其現(xiàn)實意義；或者一味埋頭于書冊——致力于對儒學(xué)的歷史文獻進行甄別和梳理，并以此建構(gòu)所謂高、大、上的理論體系，筆者以為這是對自己的人生所無法交待的。當然，筆者并不反對這樣的研究，也不否定其研究的意義，因為學(xué)術(shù)畢竟是要通過這種漸次積累的方式來推進的，但由于筆者對儒學(xué)的研究一起始就不是從所謂“理論認知”或“現(xiàn)實需要”的角度入手的，因而所謂人的主體生存向度也就是筆者所始終無法放棄的一種基本立場；而從主體的生存向度追溯儒學(xué)之發(fā)生與發(fā)展，也就應(yīng)當成為筆者的一個基本視角。

在以往的30多年中，筆者主要致力于宋明理學(xué)包括近現(xiàn)代儒學(xué)對先秦儒學(xué)之繼承、發(fā)展關(guān)系以及其基本理路的疏通，而這些疏通性的研究也使筆者基本上把握了儒家的學(xué)術(shù)性格、精神關(guān)懷以及其理想指向，因而從一定程度上說，筆者的研究本身也在促使自己必須對儒學(xué)的發(fā)生發(fā)展——儒學(xué)之所以成為儒學(xué)的基本特征作出一定的反思。除此之外，從思想性質(zhì)來看，儒學(xué)屬于一種典型的道德理想主義思潮，而這種道德理想主義不僅表現(xiàn)為人試圖通過自身的道德修養(yǎng)來改變?nèi)俗陨淼拿\，進而改變?nèi)祟惖拿\，而且也表現(xiàn)為先秦的儒道兩家——孔子與老子在“道”與“德”孰更為根本問題上的“互絀”，同時更表現(xiàn)在孔子對于人的德性之源的基本自覺以及其無止境的追溯上。比如孔子許多慨嘆性的說法，如“天生德于予”、“文不在茲乎”等等，也都是明確地將人的德性之源上寄于天的；而子思所謂的“天命之謂性”、“誠者天之道也，思誠者人之道也”，也都同樣明確地表現(xiàn)出對人之德性秉賦以及其天命根源的追溯與確認上。至于孟子，則從其“我固有之”到“此天之所與我者”的斷言，也都明顯地表現(xiàn)出先秦儒家對于人的德性之源的一種基本自覺以及其“天之所與”的明確定位。那么，究竟是什么原因促使中國“軸心時代”的思想家們一致將人的德性之源追溯于天并上寄于天之所命呢？當然對他們而言，將人的德性之源上寄于天，首先也就意味著人之認識的極止。因為在他們看來，這一問題本身就是一個超越于人類認識能力或者說是根本無法從認識上澄清的問題，——不僅德性本身的性質(zhì)就是超越于認識的，而且對人的德性之源進行無止境的追溯，也同樣是一個超越于人類認識能力的問題。但是，對于那些經(jīng)過現(xiàn)代認知理論的熏陶并不斷地探索儒家思想在歷史上究竟是如何發(fā)生、如何形成的后來者而言，這樣的答復(fù)顯然并不是一個令人滿意的答案。所以，對于儒學(xué)的發(fā)生、發(fā)展進行主體生存向度以及其生存根源的追溯，不僅是筆者個人的興趣所在，同時也關(guān)涉到儒家學(xué)理的發(fā)展以及其存在的現(xiàn)實合理性問題。

但無論是個人的探索興趣還是儒學(xué)發(fā)展的理論需要，我們所能面對的第一個對象就是歷史，也就是關(guān)于儒學(xué)發(fā)生發(fā)展之各種記載的歷史文獻。不過，我們這里還不能直接面對作為歷史記載的文獻本身，而是必須首先澄清我們關(guān)于歷史的基本觀念。

一、歷史

中華民族是一個非常重視歷史的民族。[1]還在春秋時代，就已經(jīng)有史官為了捍衛(wèi)歷史的話語權(quán)而付出了生命的代價。[2]此中的原因固然可以說是多方面的，但重史作為中國傳統(tǒng)文化的一個基本特征，在當時就已經(jīng)成為一個不爭的基本事實了。比如《周易·系辭》中就有關(guān)于上古歷史的如下記載：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察”[3]；而在老子的《道德經(jīng)》中，也有所謂“小國寡民，使有什伯之器而不用……使人復(fù)結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其居”[4]之類的說法。這說明，起碼從“結(jié)繩記事”的年代起，中華民族就已經(jīng)進入了一個有歷史記載的時代；而老子所謂的“使人復(fù)結(jié)繩而用之”一說，雖有一定的愚民之嫌，但也同樣證明了中華民族歷史觀念之深遠綿長。從儒道兩家這種一致公認的情況來看，則中華民族似乎確曾經(jīng)歷過一個所謂“結(jié)繩而用”的時代。

從這個意義上說，所謂歷史其實也就是我們民族的昨天；而作為記載歷史的文獻，也就是我們關(guān)于“昨天”的歷史記憶。但是，在究竟應(yīng)當如何面對這個“歷史記憶”一點上則大有講究?！趧倓偢鎰e先秦儒學(xué)的兩漢經(jīng)學(xué)中，率先崛起的今文經(jīng)學(xué)認為《春秋》就代表著孔子“為漢制法”，對于當時的儒者而言，這一說法自然也就意味著從人生的價值之源與政權(quán)合法性角度對儒家所謂“春秋大一統(tǒng)”精神的一種明確肯認；但是，對于繼起的古文經(jīng)學(xué)來說，他們則要求必須從歷史文獻的角度對儒家及其《六經(jīng)》系統(tǒng)進行重新解讀，從而又給了孔子以三代之驥尾、周公之繼承者的定位；至于孔子本人，似乎也就成為一個博學(xué)多識并總結(jié)“三代”文化的文獻史家了。兩漢經(jīng)學(xué)在對待孔子之不同身份與不同地位上的這一分歧，實際上也就等于提出了一個“經(jīng)”與“史”之不同視角——所謂價值之源與歷史文獻記載之不同角度的問題。

所以，到了儒學(xué)再次獲得重大發(fā)展的宋代，作為兩宋理學(xué)集大成的朱子甚至還專門為了“經(jīng)”與“史”的關(guān)系問題而與當時同作為“東南三賢”之一的呂祖謙展開了一場曠日持久而又互不相讓的論爭。呂祖謙自然是希望從歷史的角度對儒家的經(jīng)典文獻進行解讀；而朱子則明確堅持必須從“經(jīng)”的角度進行理解，并認為如果一味陶醉于歷史細節(jié)與具體的歷史智慧，就必然會導(dǎo)致儒家道德理想價值的某種流失或消解，從而流落為一種“零碎道理”甚或激揚為一種“伯術(shù)”，因而他始終強調(diào)必須從“經(jīng)”之超越性維度來理解儒家的經(jīng)典文獻及其基本精神。而在他們二人的通信中，附在朱子一生中最多一部書札——《答呂伯恭》系列之末尾的一封書信，就幾乎到了最后通牒的地步：

熹昨見奇卿，敬扣之以比日講授次第，聞只令諸生讀《左氏》及諸賢奏疏，至于諸經(jīng)《論》《孟》，則恐學(xué)者徒務(wù)空言而不以告也。不知是否？若果如此，則恐未安。蓋為學(xué)之序，為己而后可以及人，達理然后可以制事。故程夫子教人先讀《論》《孟》，次及諸經(jīng)，然后看史，其序不可亂也。若恐其徒務(wù)空言，但當就《論》《孟》經(jīng)書中教以躬行之意，庶不相遠。（其為空言，亦益甚矣。）至于《左氏》奏疏之言，則皆時事利害，而非學(xué)者切身之急務(wù)也。[其為空言，亦益甚矣。][5]而欲使之從事其間而得躬行之實，不亦背馳之甚乎？愚見如此，不敢不獻所疑，惟高明裁之。[6]

在這里，朱子之所以明確強調(diào)為學(xué)次序必須“先讀《論》《孟》，次及諸經(jīng)，然后看史，其序不可亂也”，實際上也就是要維護“經(jīng)”的價值之源與價值標準的地位；而呂祖謙則認為，如果完全從“經(jīng)”出發(fā)，就會顯得過于空泛，所以認為應(yīng)當從稍微具體一些的“史籍”出發(fā)，結(jié)果卻遭到了朱子“最后通牒”性的批評。而在作為朱子講學(xué)記錄的《朱子語類》中，其對呂祖謙之歷史視角的批評就顯得更為嚴厲，幾乎到了討伐的地步，如：“呂伯恭愛叫人看《左傳》，某謂不如教人看《論》《孟》。伯恭云，恐人去外面走。某謂，看《論》《孟》未走得三步，看《左傳》亦走十百步了！人若讀得《左傳》熟，直是會趨利避害。然世間利害，如何被人趨避了！君子只看道理合如何，可則行，不可則止，禍福自有天命?！盵7]再如：“某向嘗見呂伯恭愛與學(xué)者說《左傳》，某嘗戒之曰：‘《語》《孟》《六經(jīng)》許多道理不說，恰限說這個。縱那上有些零碎道理，濟得甚事？’伯恭不信，后來又說到《漢書》。若使其在，不知今又說到甚處，想益卑矣，固宜為陸子靜所笑也?！盵8] 凡此，當然都表現(xiàn)了他們兩人在“經(jīng)”與“史”之不同出發(fā)點及其視角上的分歧。

到了明代，王陽明便明確地提出了“六經(jīng)皆史”的觀念，認為“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)，事即道，道即事。《春秋》亦經(jīng)，五經(jīng)亦史?！兑住肥前耸现?，《書》是堯舜以下史，《禮》、《樂》是三代史；其事同，其道同，安有所謂異？”[9]此后，一直被視為“異端”思想家的泰州后學(xué)李贄也提出了相近的看法，認為“經(jīng)史一物也，史而不經(jīng)，則為穢史矣，何以垂戒鑒乎？經(jīng)而不史，則為說白話矣，何以彰事實乎？故《春秋》一經(jīng)，春秋一時之史也?！对娊?jīng)》、《書經(jīng)》，二帝三王以來之史也。而《易經(jīng)》則又示人以經(jīng)之所自出，史所以來，為道屢遷，變易匪常，不可以一定執(zhí)也。故謂六經(jīng)皆史可也。”[10]

由此之后，似乎每一代的思想家都要面對“六經(jīng)皆史”的問題，而其具體指謂又有所不同。比如王陽明的“五經(jīng)亦史”主要是指“經(jīng)”本身就存在并且也必須落實于具體的歷史事實之中——“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)，其事同，其道同”；而李贄所謂的“六經(jīng)皆史”則主要是指由于“經(jīng)”本身就存在于歷史之中，因而也就完全可以將“經(jīng)”直接落實為“史”， ——“史而不經(jīng)，則為穢史矣，何以垂戒鑒乎？經(jīng)而不史，則為說白話矣，何以彰事實乎？”這就存在著某種消“經(jīng)”以歸“史”，——消解經(jīng)典之超越性及其道德理想與價值標準的可能。至于后來顧炎武所謂的“理學(xué)即經(jīng)學(xué)”一說，則主要是試圖通過“經(jīng)”、“史”互證的方式以明“史”，這就明確走向史學(xué)了，因而其人實際上也就成為清代史學(xué)的開山。

到了乾嘉時代，當章學(xué)誠再提“六經(jīng)皆史”時，則顯然已經(jīng)形成了對“經(jīng)”、“史”關(guān)系之某種更為細致的思考。他指出：

六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也。[11]

古人事見于言，言以為事，未嘗分事言為二物也。[12]

在章學(xué)誠的這一論述中，所謂“事”與“言”、“事”與“理”，一如王陽明所謂的“事即道，道即事”一樣，實際上也都是就“經(jīng)”與“史”之不可分割關(guān)系而言的：一方面，“理”與“道”必然要落實于具體的“事”與“言”之中；但另一方面，正因為如此，因而即“事”而求“理”、即“言”而求“道”，也就成為“事”與“言”、“事”與“理”以及“事”與“道”關(guān)系之一種可以互證而又互逆的運算了。這樣一來，就“經(jīng)”與“史”的關(guān)系而言，一方面，首先要能夠使“經(jīng)”落實于記載具體事實之“史”中；但另一方面，正因為“理”與“道”必然要落實于具體的“事”與“言”之中，因而人們也就完全可以即“事”以求“理”、即“言”以求“道”以及即“史”以求“經(jīng)”。所以，經(jīng)學(xué)與史學(xué)的分歧，實際上并不在于人們是否要面對歷史、是否要分析歷史文獻，而主要在于其不同的關(guān)懷指向與思想視角上；經(jīng)學(xué)雖然也要面對歷史，分析歷史文獻，但其關(guān)懷指向卻并不僅僅限于關(guān)于歷史事實的具體知識層面，而主要在于超越的道德理想與價值理想。從孟子所謂的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”[13]到張載所謂的“天無心，心都在人之心”以及“人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之……故欲知天者，占之于民可也”，[14]甚至包括下層老百姓所謂的“即民心以見天命”之類的說法，其實也都是在這一意義上成立的。

所以，關(guān)于“經(jīng)”與“史”的關(guān)系以及如何從“史學(xué)”到“經(jīng)學(xué)”之視角的轉(zhuǎn)換與提升問題，章學(xué)誠還有一段精彩的論述。他指出：

以三王之誓、誥、貢、范諸篇，推測三皇諸帝義例，則上古簡質(zhì)，結(jié)繩未遠，文字肇興，書取足以達隱微通形名而已矣。因事命篇，本無成法，不得如后史之方圓求備，拘于一定之名義者也。夫子敘而述之，取其疏通知遠，足以垂教矣。[15]

章學(xué)誠的這一說法，一方面將“經(jīng)”從源頭上即其所以形成的角度回歸于“史”，但另一方面，他又絕不同于李贄那種直接將“經(jīng)”歸結(jié)于“史”之文飾化的說法，或干脆像顧炎武那樣直接以“經(jīng)”證“史”以形成具體的歷史知識，而是明確地堅持著一種“經(jīng)”必須超越于“史”之“疏通知遠，足以垂教”的功能。至此，“經(jīng)”與“史”的關(guān)系也就得到基本的澄清了：“史”之重要也就不僅僅在于其所提供的關(guān)于具體事件的歷史知識上，而主要在于其對“經(jīng)”之蘊含、支撐以及具體理解的作用上；而人們之所以重視“史”，關(guān)鍵也就在于“史”可以為“經(jīng)”提供一種具體發(fā)生與具體形成上的理解和說明。

正因為“經(jīng)”與“史”的這種關(guān)系，所以中華民族的歷史“記憶”也將會成為我們的第一出發(fā)點。因為民族的歷史“記憶”實際上正包含著“經(jīng)學(xué)”之所以發(fā)生、形成的秘密。

二、具體發(fā)生

一當我們將“史”作為理解民族精神之“經(jīng)”的基本出發(fā)點時，馬上就面臨著另一個重大問題，這就是從由歷史事實所積累的經(jīng)驗知識出發(fā)如何才能走向“經(jīng)”的角度、并向著作為具有“疏通知遠，足以垂教”功能之“經(jīng)”的高度提升呢？因為歷史事實雖然也可以積累一定的“記憶”與知識，但具體的歷史事實與經(jīng)驗知識卻并不具有“足以垂教”之普遍與超越的功能；要使歷史知識能夠成為一種足以“鑒往知來”的智慧，具體的、經(jīng)驗形態(tài)的歷史知識就必須得到普遍與超越兩個向度的轉(zhuǎn)化與提升。對于這一問題，雖然現(xiàn)代認識理論關(guān)于“感性”、“知性”、“理性”以及“知覺”、“統(tǒng)覺”之類有許多細致的論說，但如果仔細琢磨這些理論，卻無非就是一個從個別到一般之普遍性拓展、從具體到抽象之超越性提升的過程。而這一過程如果能夠?qū)崿F(xiàn)，那就是因為你遵循了現(xiàn)代的認識理論；如果走不通，仍然停留于經(jīng)驗知識的此岸，那就說明你沒有很好地遵循現(xiàn)代認識理論的指導(dǎo)?！鋵嵳f白了，就是走得通就有效，走不通就只能怪你個人的資質(zhì)了。[16]

實際上，對于這一問題，由于中國文化關(guān)于“事”與“言”、“事”與“理”以及“史”與“經(jīng)”、“史”與“道”之獨特的形成與表達方式，因而根本就不算是一個問題。章學(xué)誠所謂的“古人事見于言，言以為事，未嘗分事言為二物也”就既是一種具體的表達方式，同時也是一種切實可行的思考路徑。因為既然“事見于言，言以為事”，那就應(yīng)當即“事”以解“言”、即“事”以解“理”乃至即“事”以求“道”包括更為抽象的即“史”以解“經(jīng)”。而這樣一種方法，不僅表現(xiàn)在漢字所以形成的“六書”——所謂象形、指事、會意、轉(zhuǎn)注、形聲、假借六種方法中，而且上古的蝌蚪文字以及其具體形成，本身也就是一個由“象”到“形”——由“事”到“言”、由“事”到“理”乃至于由“事”到“道”的過程。而在《莊子》一書中，那位曾為文惠君（梁惠王）解牛的庖丁，居然可以說就是即“事”以解“理”、即“技”以求“道”的典范。——當庖丁非常精彩地為文惠君展示了其解牛的具體技藝后，其與文惠君曾展開了如下一段對話：

文惠君曰：“譆，善哉？技蓋至此乎！”

庖丁釋刀對曰：臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行……[17]

庖丁這里所展示的自然是其解牛的技藝，但其所追求并借以表達的卻在于超越的“道”，而這種超越的“道”也并不在其具體的技藝之外，就在其解牛的具體技藝之中，所以說“臣之所好者道也，進乎技矣”， ——直接通過具體的技藝來蘊涵、表達并實現(xiàn)其對超越之“道”的把握與追求；而文惠君在諦聽了庖丁的這一番解牛高論之后，也深有感觸地說：“吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。”[18]在這里，從解牛之“技”到人生之“道”以及從解牛之以“無厚入有間”到文惠君關(guān)于人之“養(yǎng)生”的領(lǐng)悟完全是一個舉一反三之發(fā)散式的觸類旁通的過程，也都涉及到從個別到一般、從具體到抽象之普遍與超越的提升問題，但卻完全是自然而然地發(fā)生的，并在“解?！钡倪^程中自然而然地實現(xiàn)的。所以說，對于由“事”到“言”、由“事”到“理”乃至于由“事”到“道”以及由“史”到“經(jīng)”之提升與超越的過程，對于中國傳統(tǒng)文化以及其具體性智慧而言，簡直就不成為問題。

但對現(xiàn)代認識理論尤其是對那種純粹認識論立場上的理論分析而言，如何從個別走向一般、從具體走向抽象就是一個很大的問題；而對于那些飽受現(xiàn)代認識理論的熏陶并以認識為思想之唯一標準的現(xiàn)代人而言，如何從描述具體事實之“史”以走向具有“疏通知遠，足以垂教”功能之“經(jīng)”就是一個很大的問題。簡直就如同對上帝存在之宇宙論證明一樣，即使能夠窮究宇宙萬物，也仍然要對這個萬物之外并且作為萬物存在之根據(jù)的上帝進行“懵”和“猜”式的領(lǐng)悟來證明。[19]正因為如此，所以我們這里才不得不通過具體發(fā)生的方式以再現(xiàn)儒家經(jīng)典及其價值理想的形成過程。

說到具體發(fā)生，人們馬上就會想到瑞士兒童心理學(xué)家皮亞杰的“發(fā)生認識論”，從而認為所謂發(fā)生學(xué)就是以經(jīng)驗描述與心理分析的方式來說明人的認識之具體生成。其實這是一種很大的誤解。因為“發(fā)生認識論”有一個非常明確的認識論背景及其定位，這就決定其分析與研究只能停留在主客體之間、停留于從客體之實然狀態(tài)到主體的認知之間。但對于儒學(xué)以及中國傳統(tǒng)經(jīng)典之發(fā)生學(xué)研究卻絕不限于單純的主體對客體之認識的生成，而是以具體發(fā)生的方式來破解古人在自己的生存實踐中其人生觀念、價值理想以及其智慧的具體生成。前者總體上是以主客體對待為背景并以主體對客體之認識的生成為目標和范圍的，而后者則要回答作為主體的古人以及其人生觀念與價值理想究竟是如何發(fā)生并具體生成的；前者總體上可以說是在主客體關(guān)系以及認識論的范圍內(nèi)加減乘除，而后者則必然要涉及以普遍與超越為特征之主體價值觀念及其道德理想的具體發(fā)生與具體生成。所以，前者總體上仍然可以對象認知理性來概括，而后者則屬于具有普遍性關(guān)懷與超越性指向的主體價值理性的范圍。

實際上，對于發(fā)生學(xué)的這種不明其所以式的誤解與排拒也可以來自中國傳統(tǒng)文化內(nèi)部，來自傳統(tǒng)文化的研究者。在目前的傳統(tǒng)文化研究中，由于人們比較重視儒家理論體系及其形上依據(jù)的開掘與闡發(fā)，同時也比較重視與西方哲學(xué)的溝通與對話，因而從一定程度上說，對儒學(xué)形上依據(jù)及其理論體系的詮釋與闡發(fā)也就意味著儒學(xué)發(fā)展的一種必然要求。在這一背景下，當人們看到對儒家經(jīng)典進行發(fā)生學(xué)研究時，往往就會認為這只是一種形而下的經(jīng)驗性與歷時性研究。其實不然。就人之本然的生存世界而言，它本來就無所謂形而上與形而下之分，只有一元實然的現(xiàn)實世界本身。但是，為了更好地理解、把握并提升、改變這個世界，也就必須經(jīng)歷一個從個別到一般、從具體到抽象以及從當下的現(xiàn)實到普遍而又超越層面的逐層把握與逐步提升過程，因而所謂的形而上的理論體系原本就是從形而下的生存世界中產(chǎn)生并形成的；而儒家之所以要形成一整套的形而上的理論建構(gòu)，也并不是出于一種理論的興趣，而完全是為了服務(wù)于當下現(xiàn)在的一元生存世界。從這個角度看，如果抓住了儒學(xué)的具體發(fā)生與形成機理，也就等于抓住了儒學(xué)所以生成的現(xiàn)實根據(jù)；相反，如果一味陶醉于形上理論的分析與展示，從而忽視形上世界之所以發(fā)生與具體形成，那么其所謂的形而上世界就反倒有可能會成為一種無源之水、無本之木，或者說就會成為一種只具有夸俗與震懾作用的空中樓閣。其次，對儒家經(jīng)典進行發(fā)生學(xué)研究也并不是要陶醉于儒學(xué)歷史上的具體經(jīng)歷、具體事件以及其具體智慧本身，而是要通過對其歷史發(fā)生過程的重新解讀，以分析其形上觀念及其價值理想究竟是如何生成、如何發(fā)展的。從一定意義上說，這才是從源頭上——從歷史與邏輯相統(tǒng)一的根源上研究儒學(xué)、理解儒學(xué)。再次，以發(fā)生學(xué)的視角研究儒家價值觀念及其理論體系的歷史發(fā)生與具體生成，對于儒學(xué)而言，實際上也就是一種“原湯化原食”[20]的工作。因為中國文化的主體性、智慧的具體性以及其“事見于言，言以為事”的形成與表達方式本身就使其無法單純地從所謂形上一維進行純理論、對象化式的分析與推導(dǎo)，而必須在一定的歷史背景與社會環(huán)境中理解其具體涵義，從而進一步理解其“疏通知遠，足以垂教”的功能。

除此之外，對儒家人生理想與價值觀念的發(fā)生學(xué)研究實際上也就是根據(jù)中國傳統(tǒng)的“事”與“言”、“事”與“理”以及“史”與“經(jīng)”、“史”與“道”之獨特的形成與表達方式所展開的一種追根溯源或者說是逆運算式的研究，是通過國人最熟悉之具體的歷史理性來理解其超越的價值觀念及其道德理想之具體發(fā)生與具體生成。從一定程度上說，這也就是試圖將歷史理性與超越理性統(tǒng)一起來，在歷史理性的發(fā)生、形成過程中分析、說明超越理性的具體生成。否則的話，歷史理性與超越理性的不同性質(zhì)、不同關(guān)懷側(cè)重也就必然會游衍為一種相互攻訐、相互傷害的思潮，一如我們所曾經(jīng)經(jīng)歷的今古文經(jīng)學(xué)以及漢宋之學(xué)的相互批評那樣，從而也就成為壓垮民族精神之一對沉重的翅膀。

最后還應(yīng)當說明的一點是，這種對傳統(tǒng)儒學(xué)以及其經(jīng)典的發(fā)生學(xué)研究其實也正對應(yīng)著中國傳統(tǒng)文化所以形成以及現(xiàn)在仍在廣泛運用的功夫?qū)W理路。當然，我們不能不承認，在近幾年的中國哲學(xué)研究中，功夫?qū)W理路或功夫論視域正在不斷地被人們加以泛化運用，有許多本來屬于一般道德修養(yǎng)或人生修養(yǎng)甚或概念認知之類的問題也都全然被納入到所謂功夫論的視域中加以分析和討論；而這種對功夫論視域的泛化運用最后也就必然會導(dǎo)致功夫論進路本身的消解。[21]因為嚴格說來，功夫是與本體相對應(yīng)的概念；而功夫論也只有在本體論得到真正確立或本體之內(nèi)在性得到明確確認的基礎(chǔ)上才有可能發(fā)生，如果將一般的認知理論、道德修養(yǎng)甚或人生修身養(yǎng)性之類的問題全然納入到功夫論的視域中進行考察，這種對功夫論視域的泛化運用最后也就必然會導(dǎo)致本體論本身的泛化與消解。原因很簡單，“功夫”本來就是一個與“本體”相對應(yīng)的概念，而“功夫論”本質(zhì)上也是一種相對于“本體論”得到明確確立并以對本體之落實與實現(xiàn)為指向的功夫追求活動，因而它也只能屬于一種以本體之彰顯為追求指向的步步增上而又步步開顯的實踐追求活動；而這一追求過程，同時也就是從具體事件、實然世界之層層提升以指向超越世界或價值理想的過程，當然也就是儒家價值理念的生成過程。所以，對于儒家的形上理念及其價值理想進行發(fā)生學(xué)研究，實際上也就是從一元形下的現(xiàn)實世界出發(fā)，通過實踐追求或以“理想實驗”之“追體驗”的方式從而對儒家的價值理想與超越的形上世界進行具體發(fā)生與具體生成性研究。筆者以為，這可能才是一種既可以糾偏于那種純粹認識論之不著邊際性研究（因為純粹的認識理論根本無法接近也無法說明儒家形上體系的依據(jù)以及其道德理想之具體發(fā)生與具體生成），也可以糾偏于那種純粹依賴思辨推導(dǎo)而又根本無關(guān)于現(xiàn)實人生與實際生活性研究的主要方法。

三、社會學(xué)與人類學(xué)

對儒家的歷史進行發(fā)生學(xué)研究，其實這也就是傳統(tǒng)文化中本來就有的方法。如果對儒學(xué)的研究就止于此，那么這就和歷史上任何一個時代的儒學(xué)研究沒有什么區(qū)別，也沒有體現(xiàn)出文化的發(fā)展與歷史的進步。因為作為21世紀的儒學(xué)研究，不僅應(yīng)當體現(xiàn)出歷史的進步以及人們在知識積累方面的優(yōu)勢，同時也應(yīng)當對西方人文學(xué)科的研究方法有所吸取、有所借鑒，而對于本課題來說，這就首先表現(xiàn)在社會學(xué)與人類學(xué)兩個方面。[22]而這種本質(zhì)上源于西方人文學(xué)科的方法，對于中國的傳統(tǒng)文化研究來說，一定程度上反倒可以起到“他山之石，可以攻玉”的作用；尤其是在照察中國傳統(tǒng)研究方法之盲點與不足方面，甚至可以起到非常獨特的作用。

所謂社會學(xué)方法，就是在從事人文學(xué)研究的時候，首先應(yīng)當考慮到歷史背景、社會基礎(chǔ)以及社會歷史條件方面的因素，尤其應(yīng)當考慮到一種思想之形成所必須的社會歷史條件以及人們對它之接受、認可與選擇所必須的社會歷史條件方面的因素。因為思想觀念不僅是在社會生活中產(chǎn)生的，而且從一定程度上說，也只有在能夠作用于社會現(xiàn)實并有其具體針對的條件下才得以提出的。這樣看來，一種思想之產(chǎn)生、形成也就不僅表現(xiàn)著其思想主體之主觀愿望的因素，同時也反映著其所以形成之社會歷史條件以及其具體針對和糾偏對象之間相互反彈與相互攻錯的因素。這樣一來，思想也就成為存在于一定社會歷史條件下并有其具體針對的思想；而思想的發(fā)展也就必然會成為其與社會現(xiàn)實以及其他思想形態(tài)之間互動以及其相互作用的結(jié)果了。

從這一視角出發(fā)，我們首先便可以發(fā)現(xiàn)所謂“六藝”與“六經(jīng)”本來就是一個長期遭到誤置并且也最值得辨析的關(guān)系。誠然，自漢武帝“設(shè)五經(jīng)博士”起，人們就一直以“六藝”來指謂“六經(jīng)”；直到今天，人們似乎也仍然習(xí)慣于對二者加以“大六藝”與“小六藝”的稱謂，或者干脆以所謂“武六藝”與“文六藝”來進行區(qū)別。但是，如果從一定的社會歷史條件出發(fā)，則完全可以看出，所謂“經(jīng)”絕不可能先于“藝”而存在，甚至也不可能與“藝”同時出現(xiàn)；而孔子所提倡的“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[23]以及其“吾不試，故藝”[24]中的“藝”，都不可能是“經(jīng)”的同義語，也絕不會在“經(jīng)”的涵義上運用。因為從孔子“吾何執(zhí)？執(zhí)射乎，執(zhí)御乎？”[25]以及其“吾少也賤，故多能鄙事”[26]的感嘆來看，也就完全可以印證其所謂的“藝”首先是指具體做事之“藝能”而言的，而絕不可能是指后來作為“天地人三才”之道之綱維的“經(jīng)”而言的。而在《呂氏春秋》中，呂不韋所贊嘆的養(yǎng)由基、伊儒之所謂“文藝之人也”，[27]其實原本就是指“六藝”而言的。至于司馬遷在《史記·滑稽列傳》中所提到的“孔子曰：‘六藝于治一也?！抖Y》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義’”[28]，看起來以“六藝”指謂“六經(jīng)”的作法似乎在孔子時代就已經(jīng)形成了，實際上，這樣的表達極有可能只是司馬遷自己補充性的概括。因為就在《史記·儒林列傳》中，司馬遷又明確地說：“漢興，然后諸儒始得修其經(jīng)藝，講其大射鄉(xiāng)飲之禮。”[29]在這里，作為“大射鄉(xiāng)飲之禮”的“藝”就絕不可能是指“經(jīng)”而言的，而且其“經(jīng)”與“藝”連稱的作法也就只能說明其各有所指。因而這里所謂的“藝”，也就只能是指更為原始的“六藝”，即所謂“大射鄉(xiāng)飲之禮”的“藝”而言的。

那么，何以認為“六藝”就比“六經(jīng)”更為原始，并斷定以“六藝”指謂“六經(jīng)”就是一種歷史性的誤置呢？這主要是由二者不同的思想內(nèi)涵以及其不同的形成基礎(chǔ)決定的。就其本來含義而言，“六藝”主要是指射、御、書、數(shù)、禮、樂這六種直接由個體（國士）所體現(xiàn)出來的基本藝能而言的，實際上也就是從上古一直到夏商周三代所積累之個體生存包括所謂作戰(zhàn)技能的一個總體集成，這也就是孔子所謂“游于藝”以及其所感喟的“吾不試，故藝”一說——所謂“多能鄙事”的根本原因，[30]當然也就代表著“六藝”的真正形成。至于后來作為《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》之總稱的“六經(jīng)”，則完全是由后世儒家立足于其道德理想主義追求從而對天地人三才之道的一種總體架構(gòu)或總體性安排，當然也就標志著儒家世界觀的系統(tǒng)形成，因而二者之間的不同內(nèi)涵與不同作用自然是不可同年而語的。所以，牟宗三先生就明確指出：“孔子也教禮、樂、射、御、書、數(shù)這六藝……光是六藝并不足以為儒家，就著六藝而明其意義（meaning），明其原則（principle），這才是儒家之所以為儒家。”[31]

但是，人們?yōu)槭裁纯偸橇?xí)慣于以“六藝”來指代“六經(jīng)”呢？從現(xiàn)存文獻來看，歷史上較早以“六藝”、“六術(shù)”來指謂“六經(jīng)”的就是漢初的賈誼。在《賈誼新書·六術(shù)》中，他首先從“六經(jīng)”所指謂的“陰陽天地人”所蘊含的“六理”談到了“六法”，又由“六法”談到“六術(shù)”、“六行”，最后才引申出《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》之所謂“六藝”。賈誼說：

德有六理，何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者徳之理也。六理無不生也，已生而六理存乎所生之內(nèi)……是以陰陽各有六月之節(jié)，而天地有六合之事，人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂興，樂興則六，此之謂六行。陰陽、天地之動也，不失六行，故能合六法；人謹修六行，則亦可以合六法矣。

然而人雖有六行，細微難識，唯先王能審之，凡人弗能自至，是故必待先王之教，乃知所從事。是以先王為天下設(shè)教，因人所有，以之為訓(xùn)，導(dǎo)人之情，以之為真。是故內(nèi)本六法，外體六行，以與《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》六者之術(shù)，以為大義，謂之六藝。[32]

從目前所能見到的文獻來看，這可能就是漢儒以“六藝”來指代“六經(jīng)”的最早運用了；而所謂“內(nèi)本六法，外體六行，以與《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》六者之術(shù)，以為大義，謂之六藝”的說法也較為準確地說明了漢儒以內(nèi)外統(tǒng)一之“六術(shù)”來表達儒家六經(jīng)的基本作用。

而在賈誼之前，那位曾經(jīng)幫助漢高祖打天下的陸賈，也在其《新語》一書中明確地將“五經(jīng)”與“六藝”連稱，并且也總是試圖以“五經(jīng)”來含括“六藝”，或者干脆直接簡稱之以“經(jīng)藝”。比如陸賈說：

于是中圣乃設(shè)辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義……禮儀獨行，綱紀不立，后世衰廢。于是后圣乃定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地……[33]

故圣人防亂以經(jīng)藝，工正曲以準繩……[34]

圣人之道，極經(jīng)藝之深，乃論不驗之語。[35]

陸賈這種“經(jīng)藝”連稱的方式說明了什么呢？這說明，一方面，原本作為夏商周三代之個體生存技能的“六藝”可以說是一種源遠流長的傳統(tǒng)（比如孔子之“游于藝”），但在文明不斷進步的基礎(chǔ)上，又經(jīng)過孔子“文、行、忠、信”之“四教”[36]的收攝、提煉與概括，因而原來那種只是作為個體生存技能的“六藝”也就漸行漸遠，從而也就成為一種遙遠的歷史“記憶”，或者說起碼已經(jīng)不再作為個體生存并服務(wù)于王朝征戰(zhàn)的一種主要技能了。與之同時，儒家新近形成的“五經(jīng)”或“六經(jīng)”則在現(xiàn)實生活中又發(fā)揮著越來越重要的作用，因而以原來那種影響深遠的“六藝”來指代儒家新近形成的“五經(jīng)”或“六經(jīng)”也就成為一種自然而然的趨勢；而在儒家經(jīng)典中，“樂本無經(jīng)”[37]的事實也說明作為“六經(jīng)”之指代的“六藝”原本就是對傳統(tǒng)“六藝”之說的一種借稱。至于陸賈這里明確以“定五經(jīng)，明六藝”來對二者并稱，也說明當時它們可能還各有其獨立存在或獨立指謂的意義。考慮到陸賈本人原來就為故秦博士這一特殊身份，因而當他將二者直接概括并總稱之為“經(jīng)藝”時，又明顯地表現(xiàn)著這兩種不同稱謂之間的一個交替與過渡形態(tài)。由此之后，到了賈誼，則“六藝”也就直接成為“六經(jīng)”或“六術(shù)”的指代與簡稱了。當然對賈誼來說，他還必須借助當時流行的所謂“六理”、“六法”以及“六術(shù)”、“六行”諸說，來對“六經(jīng)”與“六藝”的關(guān)系進行一番論證，從而完成“六經(jīng)”對“六藝”的全面取代（當然，如果僅從名稱的角度看，則這一過程同時也可以說是以原來人們所熟悉的“六藝”來取代儒家“六經(jīng)”的過程）。此外，從當時的社會現(xiàn)實來看，在剛剛形成的大一統(tǒng)專制政權(quán)面前，當時的儒生可能又主要是通過對“五經(jīng)”或“六經(jīng)”的修習(xí)以獲得出仕資格的，因而對于儒生來說，原本作為天地人三才之道之綱領(lǐng)性文獻的“六經(jīng)”現(xiàn)在也就成為儒者個體向?qū)Ｖ仆醭饕俾毜囊环N特殊技能了（比如漢初的傳經(jīng)者基本上都屬于故秦博士的情況也就充分說明了這一點）。在這種條件下，儒者對于“六經(jīng)”的鉆研其實也就如同當年的“國士”對于“六藝”的鉆研一樣了，也都是士人報效王朝的一種特殊藝能，這可能也就是漢儒常常以“六藝”來指代“五經(jīng)”或“六經(jīng)”的基本原因。[38]不過，由于這一“誤置”或取代過程原本就是本課題的一個重點辨析的問題，因而這里也只能以簡要敘述的方式點到為止了。

在這里，讓我們再舉一個通過社會學(xué)之社會歷史條件作用以發(fā)揮其對中國古代文獻進行甄別的例子。比如作為儒家經(jīng)典之一的《大學(xué)》究竟形成于何時？歷史上并沒有明確記載。由于其原本就屬于《禮記》中一篇文字，而《禮記》則又編定成形于漢代，前人也未有其究竟為何人所作的明確記載，所以理學(xué)家二程便根據(jù)其思想性質(zhì)推論說：“《大學(xué)》乃孔門遺書，須從此學(xué)則不差”；[39]“《大學(xué)》，孔子之遺言也，學(xué)者由是而學(xué)，則不迷于入德之門也?！盵40]由于有了二程“孔門遺書”與“孔子之遺言”的基本論定，所以繼起的朱子也就在此基礎(chǔ)上進一步推論，并將《大學(xué)》分為“經(jīng)”、“傳”兩個部分。對于這一作法，朱子還解釋說：“經(jīng)一章，蓋孔子之言，而曾子述之。其傳十章，則曾子之意，而門人記之也。”[41]這樣一來，似乎《大學(xué)》也就成為一部孔門師徒代代相傳、并遞相發(fā)明之儒家經(jīng)典的假象了。實際上，如果我們從社會學(xué)的角度來看這一問題，那么，在“天下無道”、“禮崩樂壞”的春秋時代，不僅孔子當時不可能留下這樣一部“遺言”，——所謂“明德”、“親民”、“止至善”之“三綱領(lǐng)”并通過“格致誠正”、“修齊治平”之所謂“八條目”來平治天下，就是一直以“孝”著稱的曾子，也同樣不可能留下這些“遺書”或“遺言”。因為當時根本就不是一個“平治天下”——所謂統(tǒng)一的時代，因而儒家也就根本不可能為自己提出這樣的任務(wù)?！鬃赢敃r的擔當主要在于“克己復(fù)禮”，并以“仁”挺“禮”；而曾子的擔當則主要在于如何通過對“仁”與“禮”的內(nèi)在凝聚以形成自己立身處世的“孝道”，因而同樣不可能留下這種“格致誠正”、“修齊治平”之類的“遺書”或“遺言”。因為當時根本就不具備這樣的社會歷史條件，所以儒家也不可能為自己提出這樣的任務(wù)。甚至，就是到了孟子時代，所謂“平治天下”的條件也依然沒有成熟，所以才會有孟子的如下感喟：“夫天未欲平治天下；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”[42]顯然，到了孟子時代，所謂“平治天下”的說法已經(jīng)形成，因而如何“平治天下”的問題也就進入了人們的關(guān)注范圍，但其實現(xiàn)條件卻仍然沒有成熟，所以才會有孟子“夫天未欲平治天下”的感喟。至于以“修齊治平”為根本指向的《大學(xué)》，則只有在秦王朝日益通過其耕戰(zhàn)國策并且也明確形成其法家武力統(tǒng)一路徑的背景下才有可能形成，并且也才能出現(xiàn)儒家這種完全通過“明德”、“親民”、“止至善”之“三綱領(lǐng)”與“格致誠正”、“修齊治平” 之“八條目”式的道德統(tǒng)一路徑來與之對峙，從而也就構(gòu)成了儒家在秦統(tǒng)一前的一曲絕唱。[43]

進一步看，如果我們能夠借鑒西方人類學(xué)的研究方法，那么又可以發(fā)現(xiàn)儒學(xué)史上確實存在著許多雖然道德上正確但又屬于錯誤認識的例子。請看如下兩則記載：

宰予晝寢。子曰：“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也，于予與何誅？”子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是?！盵44]

……晨光才辨，先生手自簸谷。白沙未起，先生大聲曰：“秀才，若為懶惰，即他日何從到伊川門下？何從到孟子門下？”[45]

這兩條批評完全可以說是儒學(xué)史上近兩千年間幾乎一以貫之的一種共識。前者是因為宰我“晝寢”而遭到孔子的訓(xùn)斥；后者則是陳獻章早年在吳與弼門下時因為早上遲起而同樣遭到喝斥的經(jīng)歷。從現(xiàn)象上看，“晝寢”與“早起”自然屬于不同的生活習(xí)慣，人們當然也可以養(yǎng)成早睡早起的習(xí)慣。但如果從人類學(xué)以及人之天性的角度看，則一個人究竟是習(xí)慣于早起還是適宜于晚起即所謂“晝寢”可能也就存在著自然天性的基礎(chǔ)。從生活習(xí)慣的角度看，早睡早起的習(xí)慣當然可以培養(yǎng)；但如果從人之自然天性的角度看，則對于不同生活習(xí)慣的改變可能就要困難得多。誠然，儒家從孟子起就提出了“以志帥氣”的理想，并且也希望通過“盡性”、“踐形”的方式以實現(xiàn)對人之自然天性的全面掌控；到了宋代，理學(xué)家張載又提出了所謂“變化氣質(zhì)”一說，并試圖以所謂“天地之性”作為標準來全面改造、提升人的氣質(zhì)之性。實際上，這些主張或說法都是指在道德理性基礎(chǔ)上對決定人之為人的自然氣象加以磨礪與修正，從而使其更加符合道德理性的規(guī)范和要求而已。如果說“以志帥氣”與“變化氣質(zhì)”這種磨礪與修正就在于使人的行為習(xí)慣更加符合道德禮制的要求，那么一般人實際上也都是可以適應(yīng)的；但是，如果說所謂“變化氣質(zhì)”就是徹底改變?nèi)说哪撤N“天性”，從而全然以“天地之性”為歸，[46]則這樣的磨礪不僅要困難的多，而且可能還會導(dǎo)致某種“錯亂”。莊子所謂的“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲”、[47]下層老百姓所謂的“江山易改，稟性難移”，同樣都是就人之自然天性之難以改變而言的。

當然，對于人的不同天性，儒家實際上是承認的，比如《孟子》一書就曾提到“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也”[48]，說明即使達到了圣人境地，人在自然天性上的差別也并沒有完全消除；而孟子似乎還對人之不同天性表現(xiàn)出特別的大度，比如他對伯夷、伊尹與柳下惠評價說：“三子者不同道，其趨一也。一者何也？曰，仁也。君子亦仁而已，何必同？”[49]但對于宰我與陳獻章的“晝寢”現(xiàn)象，人們往往會從道德理性的角度加以批評，殊不知所謂“晝寢”或“遲起”同樣存在著自然天性的基礎(chǔ)。[50]

所以，如果我們能夠借鑒西方社會學(xué)與人類學(xué)的方法，不僅可以發(fā)現(xiàn)我們的古人確實存在著許多有偏頗的看法，更為重要的是，社會學(xué)與人類學(xué)還可以為我們理解古人思想的產(chǎn)生與形成提供一種底限的保證。比如關(guān)于《大學(xué)》的形成時限問題，理學(xué)家認為是“孔子之言，而曾子述之”；新文化運動以來，人們在“疑古思潮”的影響下，又認為《大學(xué)》屬于秦漢儒家的作品。如果從社會學(xué)的角度看，則前者根本不具備制作《大學(xué)》的社會歷史條件，而后者又未能注意秦漢時代儒者具體的生存條件與實現(xiàn)條件。因為即使在“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的漢代，專制帝王能夠允許儒者私下制作以道德理想為基礎(chǔ)之“修齊治平”的綱領(lǐng)嗎？——那位曾經(jīng)勸告漢昭帝要效法堯舜以禪讓帝位從而被送上斷頭臺的眭孟，其最后被以“妖言惑眾”而腰斬的遭遇可能就是一種最明確的回答。

四、解讀與詮釋

解讀與詮釋是研究活動中彼此相繼而又相互滲透、相互決定并相互促成的兩個不同環(huán)節(jié)。一般說來，解讀往往是研究的第一步，只有在一定解讀的基礎(chǔ)上才有可能展開詮釋；但另一方面，詮釋往往又會構(gòu)成解讀之一種先在或預(yù)期性的前提，并潛在地決定著解讀的基本方向。在實際研究中，任何解讀都必然包含著一定的詮釋因素以決定其解讀的基本方向；而任何詮釋也都必須建立在一定解讀的基礎(chǔ)上，并以一定的解讀作為詮釋的實現(xiàn)前提。二者的區(qū)別在于，一般說來，解讀的目底主要在于進入文本、理解文本，并與文本融為一體，從而盡可能地發(fā)掘文本原有的含義，所以說，解讀實際上就是一個進入文本、破解文本并還原文本之基本含義的過程；但詮釋則必須以承認詮釋者與文本之間存有一定的時空“距離”作為前提，而詮釋本身又必然蘊涵著一種“背離”文本的傾向（如果沒有一定的距離，就沒有必要進行詮釋，而“距離”包括自覺地“背離”文本、拓展文本之原有涵義實際上又包含著詮釋所以成立的依據(jù)）。從這個角度看，如果說解讀就是一個“入乎其內(nèi)”并破解文本之基本結(jié)構(gòu)、還原文本之基本含義的過程，那么詮釋也就是一種“出乎其外”之“背離”文本并發(fā)掘文本之可能具有的價值與意義的過程。

但解讀與詮釋實際上又是密不可分的，解讀之所以不能離開詮釋，是因為作為解讀之入手的前解讀本身就包含著主體的一定預(yù)期以作為其解讀得以展開的基本方向；而詮釋之所以不能離開解讀，則又在于詮釋必須建立在一定解讀的基礎(chǔ)上。那種完全離開解讀的詮釋勢必會成為一種脫離文本之客觀基礎(chǔ)的主觀臆想。

解讀與詮釋這種既相互區(qū)別又相互滲透、相互支撐的關(guān)系，使我們不得不對其各自進行一番獨立的分析與說明。

就解讀而言，作為研究活動之基本入手，解讀的根本目的就在于進入文本、破解事件所以發(fā)生的原委并盡可能地還原歷史的真相。從一定程度上說，解讀就是盡可能地還原歷史事件所以發(fā)生之前因后果及其影響的過程，從而盡可能地對歷史事件進行如其所是的分析與說明。不過，一般說來，作為人文性的歷史事件并不像自然事件那樣完全可以重復(fù)，甚至可以通過野外調(diào)查與電腦模擬互補的方式，以從整體上再現(xiàn)整個事件的發(fā)生過程，但人文性事件作為已然的歷史，同樣有一個具體發(fā)生的過程；而它的遞進與發(fā)展以及各方面因素的相互作用，也同樣存在著一種不可避免的必然性。

從這種“破解與還原”的目標出發(fā)，人類學(xué)與社會學(xué)將成為我們對歷史文獻進行解讀之最為基本的方法。比如像上古的“結(jié)繩記事”以及燧人氏之“鉆燧取火”、有巢氏之“構(gòu)木架屋”、伏羲氏之“分別人倫”（男女）、神農(nóng)氏之“開啟農(nóng)耕”一直到軒轅氏之“發(fā)明舟車”，所有這些歷史性事件，當然都標志著人倫文明的巨大進步。但從人類學(xué)的角度看，則首先是中華民族作為人類族群的一個逐步形成過程；而從社會學(xué)的角度看，則同時又是中華文明及其文化特色的一個逐步生成過程。

隨著歷史的發(fā)展，人類學(xué)的因素將逐漸讓位于社會學(xué)，當然也就是社會學(xué)因素不斷得到凸顯與增強的過程。因為人類學(xué)往往會涉及人類族群形成過程中所面臨的共同性問題；而社會學(xué)則在一定程度上只涉及到人類文明之特殊性表現(xiàn)以及其所體現(xiàn)之特殊方面的歷史進步。所以，從人類學(xué)出發(fā)，所謂“結(jié)繩記事”、“鉆燧取火”、“構(gòu)木架屋”、“分別人倫”以及“開啟農(nóng)耕”、“發(fā)明舟車”等等，自然也都表現(xiàn)著人類文明的巨大進步，而這種進步同時也必然會逐步顯現(xiàn)出文明的地域特色或民族特色，從而使得原來作為人類學(xué)的問題逐漸讓位于社會學(xué)——所謂人類社會之族群性特色所取代。

當人類某一族群之文明發(fā)展越來越顯現(xiàn)出其民族的特殊性時，所謂社會學(xué)的因素，即原本為人類族群所共同面臨的問題也就必然會不斷地向主體方面凝聚，并越來越顯現(xiàn)出其族群所共有的特征。這時候，所謂社會學(xué)的因素就會逐漸凝聚為個體的行為習(xí)慣，并為所謂后天習(xí)得性的主體抉擇邏輯所取代，因為這時候的個體，已經(jīng)成為族群性、社會性的一種特殊表現(xiàn)了。[51]所以，對于古老的史前文明，則人類學(xué)、社會學(xué)的因素就顯得非常重要，而且愈是原始，也就愈益代表著人類族群所面臨的共同性問題。但是，隨著文明的進步與歷史的不斷發(fā)展，則所謂人類性、族群性以及作為其個體凝聚的因素也就會逐步得到遞進性的凸顯。當對歷史事件與歷史文獻的分析完全可以訴之于個體主體時，不僅表明一種文明的巨大發(fā)展，而且也表現(xiàn)著其文化的相對成熟或趨于成熟。因為隨著文明的發(fā)展，人類學(xué)的因素、社會族群的因素，也就會不斷地凝聚、內(nèi)化為個體主體的心理基礎(chǔ)。

對于儒學(xué)的產(chǎn)生與形成而言，它實際上正處于人類學(xué)的因素逐漸退卻，而社會學(xué)因素逐漸得到增強的時代，它是隨著東方文明的形成——開始顯現(xiàn)其族群性特征并開始其社會性認同與個體性凝結(jié)而逐步形成的。一當個體能夠成為一個完整意義上的思想文化主體時，不僅表明其民族性格的形成，而且從某種程度上說，同時也就表現(xiàn)著儒學(xué)的初步形成了。這也就是儒學(xué)始終以人為研究對象并以對人之為人的基本特征之全面自覺作為自己主要任務(wù)的根本原因。

在這一基礎(chǔ)上，讓我們再來看詮釋。所謂詮釋，往往是指對存有一定時空距離的歷史事件或文獻進行價值與意義的叩問、評價與闡發(fā)。因為詮釋不僅預(yù)定了主體與作為對象的文本之間的一定距離，而且詮釋本身也就同時預(yù)定了對事件或文獻在價值與意義方面的開掘與闡發(fā)。從這個角度看，詮釋不僅從屬于解讀，而且就是一種更為深入的解讀活動。不過，詮釋之有別于一般性解讀，主要在于它并不是對文本世界進行如其所是式的破解與還原，而主要在于詮釋者必須站在當下自我的立場上，對歷史事件進行其所當是——所謂價值與意義的叩問和闡發(fā)。比如在《論語》中，孔子就曾多次談到了作為“六藝”之一的“射”的問題，但孔子究竟是在對“射”進行歷史性的破解或還原性的解讀呢還是在進行價值與意義方面的叩問和闡發(fā)？也許二者兼而有之，但卻無疑是以后者為主的。比如孔子說：

君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。[52]

射不主皮，為力不同科，古之道也。[53]

如果我們將孔子對“射”的這一“解讀”對應(yīng)于人類發(fā)明弓箭并運用弓箭的實際歷史，那么這顯然并不是一種還原歷史真相式的客觀性解讀。因為人類發(fā)明弓箭的目的首先就在于與禽獸“爭”，在于生存和謀生，但孔子這里的“解讀”，——從“君子無所爭”到“其爭也君子”以及其“射不主皮”的所謂“古之道”，卻無疑是完全圍繞著君子人格在射禮中所應(yīng)有的表現(xiàn)而展開的，尤其是“射不主皮”一說，簡直就可以說是與人類發(fā)明弓箭的目的完全相反。當然，人們也可以辯解說，這是孔子對“射禮”的解讀，而不是對“射箭”這種“技能”的解讀，但即使如此，不僅明確地表現(xiàn)了“射禮”與“射箭”技能之間的時空距離，同時也表現(xiàn)著二者在目的與意義上的一種相互背反的取向。因而，對于孔子的這種“解讀”來說，他實際上是在道德理性或禮樂文明的基礎(chǔ)上對于君子人格在“射禮”中所應(yīng)有之表現(xiàn)的一種詮釋和闡發(fā)。

同樣的情形也表現(xiàn)在《孟子》一書中，而這種君子人格在“射禮”甚至包括兩國交戰(zhàn)的戰(zhàn)爭中還有其進一步的表現(xiàn)。比如：

仁者如射，射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。[54]

鄭人使子濯孺子侵衛(wèi)，衛(wèi)使庾公之斯追之。子濯孺子曰：“今日我疾作，不可以執(zhí)弓，吾死矣夫！”問其仆曰：“追我者誰也？”其仆曰：“庾公之斯也。”曰：“吾生矣?！?nbsp;其仆曰：“庾公之斯，衛(wèi)之善射者也；夫子曰吾生，何謂也？”曰：“庾公之斯學(xué)射于尹公之他，尹公之他學(xué)射于我，夫尹公之他，端人也，其取友必端矣?！?nbsp;庾公之斯至，曰：“夫子何為不執(zhí)弓？”曰：“今日我疾作，不可以執(zhí)弓?！痹唬骸靶∪藢W(xué)射于尹公之他，尹公之他學(xué)射于夫子。我不忍以夫子之道反害夫子。雖然，今日之事，君事也，我不敢廢。”抽矢，扣輪，去其金，發(fā)乘矢而后反。[55]

在孟子這一詮釋性的解讀中，其第一條確實是將“射”還原到“射禮”——射箭比賽的具體場景中，但從其“正己而后發(fā)”到最后“反求諸己”的反省，顯然都是指仁人君子在射箭比賽中所應(yīng)有的表現(xiàn)而言的。因而，這就出現(xiàn)了一個問題：這里究竟是在進行射箭技術(shù)的比賽呢還是在揭示君子人格在射箭比賽中所應(yīng)有的表現(xiàn)？顯然，對于儒家來說，其重心只能落在后面一邊。因為還在《論語》中，孔子與南宮適就有如下一段對話：

南宮適問于孔子曰：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼而有天下?！狈蜃硬淮?。

南宮適出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”[56]

孔子這里的不答之答，實際上是對南宮適的“尚德”傾向充滿了一種贊美之情。如果將孔子對南宮適的這種贊美與孟子對子濯孺子、庾公之斯以及根本未曾出面的尹公之他三人加以比較，那么，看起來后者——子濯孺子、庾公之斯與根本未曾出面的尹公之他三人完全是以射箭技術(shù)相授受的方式聯(lián)系起來的，實際上則完全是通過“端人也，其取友必端”的為人與交友授徒邏輯，從而將其三人通過相互一致的君子人格聯(lián)系起來了。這就不僅僅是射箭技術(shù)的比賽，同時也是道德人格的比較，——是建立在道德人格基礎(chǔ)上的一種“尚友”活動。從這一點來看，與其說孔孟是對“射”進行了道德人格式的詮釋，不如說首先是對古代的射禮進行了道德人格式的“解讀”。

明白了這一點，也就可以清楚地看出，所謂解讀與詮釋確實是一種相互滲透與相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。從孔子的“其爭也君子”到“射不主皮”，應(yīng)當說就既是對“射禮”的一種道德人格式的詮釋，同時也是在道德理性基礎(chǔ)上對古代射禮的一種解讀；而從孟子對“仁者”技不如人之“不怨勝己者”表現(xiàn)的描述到其“反求諸己”的反省，則既是對君子人格在“射禮”中所應(yīng)有之表現(xiàn)的一種解讀，同時也是對君子人格在“射禮”表現(xiàn)中的一種具體詮釋。正是這種建立在道德理性基礎(chǔ)上之解讀與詮釋的相互滲透與相互轉(zhuǎn)化，才構(gòu)成了儒家所以形成與發(fā)展的基本動力。而從儒學(xué)的這一歷史來看，則雅斯貝爾斯所謂的“軸心時代”，實際上也就不過是從上古的生存技能到禮樂文明之解讀與詮釋的一種相互轉(zhuǎn)換而已。

五、傳承：激活歷史、走向未來

在解讀與詮釋相互滲透與相互轉(zhuǎn)化的統(tǒng)一體中，其中一個最為重要的基礎(chǔ)，就在于主體自覺地繼承與傳遞。有了繼承，就有了解讀的動力；而有了傳遞，也就有了詮釋的基礎(chǔ)。之所以說以儒學(xué)為主體的中國傳統(tǒng)文化本身就是一種主體性文化，正是以其建立在繼承與傳遞基礎(chǔ)上并由解讀與詮釋之相互轉(zhuǎn)化所表現(xiàn)出來的生生不息之動力為依據(jù)的；而本課題之所以堅持必須從主體生存向度來追溯儒學(xué)之原始發(fā)生與具體形成，也正是根據(jù)儒學(xué)的這一發(fā)生學(xué)原理從而不得不采取這種“原湯化原食”式的研究。

但這種繼承發(fā)展模式又必須從孔子說起，或者說從孔子起中國文化就已經(jīng)形成了其獨特的繼承模式與發(fā)展道路?？鬃铀幍拇呵飼r代無疑是一個“禮崩樂壞”、“天下無道”的亂世，但就在這樣一個時代，孔子卻能夠堅持“天生德于予，桓魋其如予何！”[57]并始終堅持“文王既沒，文不在茲乎”[58]的精神，以“克己復(fù)禮”為志向，以“知其不可而為之”[59]的精神從事禮樂文明的守護與闡發(fā)，這就成為中國文化繼承模式與發(fā)展道路的開辟者。請看孔子對三代之禮的態(tài)度：

殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。[60]

顏淵問為邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》。[61]

子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！盵62]

子曰：“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”[63]

孔子對三代之禮的這種態(tài)度，過去一直被批評為“開歷史倒車”的“復(fù)辟狂”，但是，一當人們告別那個“極左”思潮肆虐的年代，馬上就可以看出，孔子這種“知其不可而為之”的態(tài)度，實際上正是一種對文化傳統(tǒng)的堅持與守護精神；而這種堅持與守護，則又必須首先具有一種真正的文化主體精神。正因為孔子擁有一種真正的文化主體精神，從而才可以使其在三代禮樂制度之間展開從容的抉擇，并使其既可以在一定的條件下“從眾”，又可以在一定的條件下“違眾”，從而也就使得有著數(shù)千年歷史的中國傳統(tǒng)文化生生不息。所以，在論及孔子對三代禮樂制度的因革損益與綜合繼承時，陳來先生指出：“離開了三代以來中國文化發(fā)展、去孤立考察儒字的源流，就難以真正解決儒家思想起源這一思想史上的問題?！盵64]根據(jù)這一點，我們也可以說，正是孔子的文化主體精神以及其對三代禮樂制度的綜合繼承，才有了今天作為人類精神之重要遺產(chǎn)的儒學(xué)。

孔子為什么能夠?qū)θY樂文化堅持一種損益結(jié)合之綜合繼承的態(tài)度呢？此中的關(guān)鍵就在于他對傳統(tǒng)文化有一種明確的主體繼承精神。正是這種主體繼承精神，才使他可以對三代禮樂制度采取損益結(jié)合的態(tài)度；也正是這種主體性的繼承精神，才使他可以如數(shù)家珍般的方式提出“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”。顯然，三代禮樂文化之精粹，在孔子主體性的繼承精神面前，也就變成了一種可以隨需增減、隨時損益之活生生的遺產(chǎn)；而中國文化的發(fā)展道路，也就由孔子這種沿革、損益相結(jié)合之綜合繼承的主體精神所決定，所以說：“其或繼周者，雖百世，可知也”。

但到了近現(xiàn)代，由于中西文化交匯融合的總體背景以及中國現(xiàn)代化追求屢屢受挫的現(xiàn)實，因而一直作為中華民族主體精神之代表的儒學(xué)一下子變成了人們所批判、嘲笑的對象，變成了中國近現(xiàn)代民族厄運的主要承當者。當然，這一現(xiàn)狀又是和近代以來中華民族屢受欺負而又乏力回天的現(xiàn)實造成的，因而也就形成了一個多世紀以來人們對以儒學(xué)為核心之傳統(tǒng)文化的鄙薄心理與全面批判思潮。在這一思潮中，人們既可以對傳統(tǒng)文化進行落后性批判，當然也可以為我所用的方式進行所謂靈活的“繼承”，同時還可以借用西方的各種新式理論進行套解式的解讀與詮釋，但卻無一例外地存在著一種共同傾向：這就是從根本上缺乏一種真正的主體繼承精神（因為真正的主體繼承精神必然要為中國近現(xiàn)代落后挨打的現(xiàn)實承擔責任）。但也正是因為缺乏主體繼承精神，所以其批判并不是真正的批判，其繼承也不是真正的繼承；而無論是批判繼承還是所謂“靈活”地為我所用式的解讀與詮釋，實際上也就完全成為一種關(guān)于傳統(tǒng)文化的調(diào)侃或者說是自我對象化的調(diào)侃與賣弄活動了。比如在20世紀，作為儒家人生探索最高結(jié)論的道德，往往被視為阻礙社會進步的主要障礙；而作為數(shù)千年文明所積淀的君子人格，則又往往被視為“迂腐”與“無能”的代名詞；至于所謂經(jīng)學(xué)、理學(xué)研究，則要么成為一種窮經(jīng)皓首的繁瑣考證之學(xué)，要么也就被視為一種“古董”式的“偽道學(xué)”之代名詞了。在這一背景下，所謂“封資修”與“垃圾堆”也就成為傳統(tǒng)文化的一個基本定位了；至于所謂民族精神，實際上也就成為一種時時揚起塵暴的沙漠了。這就不僅賤視了我們的文化傳統(tǒng)，而且也封閉了傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化出路。

所有這些現(xiàn)象究竟是為什么呢？這主要是因為，儒學(xué)作為儒家數(shù)千年探索的結(jié)晶，必須以明確的主體繼承身份才能真正進入其話語氛圍，也必須以明確的主體繼承精神才能真正理解其思想蘊涵。但是，當20世紀的中國精英們紛紛以對象認知的方式來檢視儒學(xué)時，充其量也就只能看到其極為表層的認知意義，但卻根本看不到其深層的生存實踐與價值理想方面的意義。孔子之所以能夠以“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”的方式活化“三代”的禮樂文明，關(guān)鍵也就在于他是非常自覺的“三代”文化真正的繼承者；而20世紀的中國精英之所以始終徘徊于“批判與繼承”的窠臼、津津于“進步與落后”的思辨，關(guān)鍵也就在于人們總是以居高臨下的姿態(tài)來打量傳統(tǒng)、審視傳統(tǒng)的，從而也就在根本上缺乏為傳統(tǒng)文化負責的精神，至于其所謂“批判與繼承”的態(tài)度、“進步與落后”的視角，也就只會使自己越來越進步，而傳統(tǒng)則越來越成為落后與保守的代名詞?！@就是“文革”中傳統(tǒng)文化“越看越反動”一說的真正根源。正因為缺乏一種真正的主體繼承精神，所以其無論是“批判”與“繼承”的揀擇、“進步”與“落后”的思辨，實際上也就完全成為一種自說自話式的自我肯定或自我表達活動了。

但對傳統(tǒng)文化來說，真正的主體繼承精神以及其主體性參與才是真正能夠“破解”、“還原”以至于“解讀”、“詮釋”傳統(tǒng)文化的唯一通道。因為傳統(tǒng)文化本來就是以主體生存的方式在古人的生存實踐中形成的，因而無論是對其“破解”、“還原”還是“解讀”、“詮釋”，也都必須以“入乎其內(nèi)”之主體參與的方式才能真知其個中三味，從而也才能以主體繼承的方式將其運用于新的生存境況?？鬃又阅軌蚧罨叭钡亩Y樂文化，并將其推向一個新的高度，主要就是依靠其明確的主體繼承精神實現(xiàn)的，不然的話，孔子何以能夠成為“三代”文化之集大成呢？

不僅如此，那些曾經(jīng)困擾現(xiàn)代認識理論的所謂“感性”、“知性”與“理性”以及從個別到一般、從具體到抽象之類的提升與跨越問題，原本就在傳統(tǒng)文化中以人生實踐式的“事即道，道即事”之 即“事”以求“理”、即“言”以求“道”的過程中蘊含著，只要我們能夠像庖丁一樣深入解牛的具體過程，也就一定能夠理解以“事”解“言”、以“事”求“理”以及以“技”求“道”包括更為抽象的以“史”解“經(jīng)”的道理。而隋唐以降，中國傳統(tǒng)文化以及其具體性智慧在接受了來自印度佛教之般若智的洗禮后，也就更為明確地以所謂“轉(zhuǎn)識成智”與“窮智見德”來表達自己的普遍性追求與超越性指向。但所有這些，如果離開了主體繼承精神，離開了主體性參與，便會成為一種空中樓閣，進而成為一種思辨的概念游戲。這也就是本課題始終堅持必須將主體生存向度作為自己第一出發(fā)點的根本原因。

最重要的一點還在于，這種主體性的以“事”解“言”、以“事”求“理”以及以“技”求“道”包括更為抽象的以“史”解“經(jīng)”不僅包含著傳統(tǒng)文化的具體生成，同時也包含著傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化出路。因為只有在主體繼承精神的基礎(chǔ)上，傳統(tǒng)文化中的歷時性因素才會得到真正的揚棄，而傳統(tǒng)文化中超越的面向未來的因素也必然會得到發(fā)揚光大，而不會陷于所謂“死的拖住活的”的僵局無法自拔。這不僅是因為“傳承”本身就是連接過去和未來的中介，而且也因為我們對傳統(tǒng)文化的主體繼承精神而促使我們必須對其進行現(xiàn)代的解讀與詮釋；而在這種主體繼承精神面前，傳統(tǒng)文化作為我們民族精神的“昨天”也必將會成為我們走向“明天”的精神資糧與文化底氣。

當然，筆者也深知，站在自我的立場上看，對儒學(xué)進行主體發(fā)生學(xué)式的研究無疑是揭示其所以發(fā)生、形成的一種正確思路，但在目前的傳統(tǒng)文化研究中，這種主體發(fā)生學(xué)式的研究卻絕非學(xué)界研究的主流思路，筆者也并不認為自己的思路就是傳統(tǒng)文化研究的唯一正確道路。并且，由于自己知識貯備的不足、史料收集的不全抑或文獻解讀得不夠準確，因而筆者也隨時準備接受來自各種不同角度的批評，以修改、完善自己的思路或改變、修正自己的看法。但是，在筆者看來，作為一個有著數(shù)千年文明傳承與十多億人口的民族，似乎應(yīng)當包含而且也能夠包容一種對本民族傳統(tǒng)文化進行主體性的發(fā)生學(xué)研究。

另外還需要說明的一點是，自筆者選擇這一思路起，就不斷地觀看中央電視臺所播放的紀實類節(jié)目：“重返危機現(xiàn)場”，其中包括“海嘯”、“火山”、“空難”、“海豹死亡”以及“大樓垮塌”等種種災(zāi)難性事故的現(xiàn)場調(diào)查，而這些災(zāi)難性事故之所以發(fā)生，雖然也有人為的因素（比如一般的“空難”以及美國某煉油廠的爆炸事故），但基本上都是以自然力量的方式導(dǎo)致災(zāi)難發(fā)生的。筆者曾不止一次地反復(fù)觀摩自然科學(xué)界究竟是如何從其災(zāi)難性結(jié)果來逐步逐層地探尋其不得不發(fā)生之具體緣由的，并從中獲得了不少的啟發(fā)。本課題關(guān)于儒學(xué)發(fā)生發(fā)展之主體生存向度的追溯雖然也涉及一定的自然因素，但卻主要體現(xiàn)著我們的古人、前人作為文化主體之自覺選擇的因素，因而也就更能表現(xiàn)出傳統(tǒng)文化所以形成之“人文化成”的力量。值得慶幸的是，我們的民族畢竟積累了豐富的歷史“記憶”，而我們的民族精神實際上也是通過不斷地總結(jié)自己的歷史“記憶”以走向未來的。因而，雖然人文性事件永遠不可能達到自然事件之可以重復(fù)、可以模擬甚至可以現(xiàn)場還原的地步，但從一定程度上揭示歷史文化所以發(fā)生的關(guān)鍵性因素和關(guān)鍵性環(huán)節(jié)，澄清主體性選擇在“人文化成”過程中的作用，則不僅是可為的，而且也永遠是筆者所努力的方向。

最后還必須補充的一點是，就在本課題上交結(jié)項成果并等待評審結(jié)論的間隙，筆者讀到了余英時先生的《論天人之際——中國古代思想起源試探》[65]與李澤厚先生的《由巫到禮、釋禮歸仁》[66]兩本大著。僅從書名上就可以看出，兩位先生的大著與筆者這一課題所試圖探索的問題不僅屬于同一論域，而且也屬于同一時段。這兩位先生自然都屬于筆者所極為敬仰的學(xué)術(shù)前輩，也是處于當代中國思想史探索前沿的兩位巨臂，而且，無論是李澤厚先生的《批判哲學(xué)的批判》、《美的歷程》、《中國古代思想史論》還是余英時先生的《論戴震與章學(xué)誠》、《朱熹的歷史世界》以及《士與中國文化》、《宋明理學(xué)與政治文化》等等，也都是筆者所反復(fù)研讀的典范性著作。但是，當兩位先生一致聚焦于中國的上古史而又致力于探討中國思想之起源時，卻又非常一致地瞄準了所謂巫史傳統(tǒng)，并試圖通過巫史傳統(tǒng)的演變來說明中國思想之原始發(fā)生以及其發(fā)展與演變。

與兩位學(xué)術(shù)前輩在視角與思想取向上的這一分歧不由得使筆者倒吸一口涼氣。所以筆者也不得不反過來重新掂量自己的選題方向，并且也不得不反復(fù)研讀兩位先生關(guān)于中國上古史之頗為一致的巫史傳統(tǒng)解讀以及其思想視角。在反復(fù)研讀的基礎(chǔ)上，筆者發(fā)現(xiàn)余英時先生主要是通過在“絕地天通”背景下巫與禮之綰合、又經(jīng)過“天命無常論”的沖擊以說明中國軸心時代的思想突破以及其“天人合一”傳統(tǒng)的形成；而李澤厚先生則似乎根本不關(guān)心所謂軸心突破不突破的問題，他的關(guān)懷主要在于如何通過“巫君合一”的方式以說明中國歷史上思想文化的兩大轉(zhuǎn)變，這也就是該書標題所明確揭示的“由巫到禮”與“釋禮歸仁”，并由此以說明中國文化尤其是儒家思想的形成。

對于中國歷史上所曾經(jīng)存在的巫史傳統(tǒng)，筆者是承認的，但認為所謂“巫”一般只存在于民間小傳統(tǒng)的范圍，即使能夠存在于王權(quán)朝廷，也只是一種依附性的存在；而對于王權(quán)來說，它也只有臣服與服務(wù)的使命，根本不具有李澤厚先生在“巫君合一”中所概括的“‘巫’成了‘君’（政治首領(lǐng)）的特權(quán)職能”[67]，意即“君”本身就必須具有“巫”的功能與屬性（當然從一定程度上說，李先生的這一判斷是正確的，但“巫”只是“君”的眾多屬性之一，并且也只能因著“君”的地位而起，因而“巫”根本不具有與“君”“合一”的資格）；[68]也不是余英時先生通過征引孔子所轉(zhuǎn)述的“南人有言曰：‘人而無恒，不可作巫醫(yī)’”[69]以說明孔子對“‘巫’文化并不陌生”[70]。因為就在該書的下一頁，余先生又通過轉(zhuǎn)引《帛書·二三子問》中的“吾求其徳而已，吾與史巫同途而殊歸者也”，[71]這就已經(jīng)非常明確地說明了儒家與史巫只是一種“同途而殊歸”的關(guān)系。不然的話，孔子也就不會以所謂“人而無恒，不可作巫醫(yī)”來勉勵弟子了；而司馬遷也不會在受到宮刑的打擊之后反而以所謂“仆之先人，非有剖符丹書之功，文史、星歷，近于卜祝之間，固主上所戲弄，倡優(yōu)畜之，流俗之所輕也”[72]來進行自我調(diào)侃或自我說明了。因為孔子、司馬遷無疑比現(xiàn)代人更了解以“三代”為代表的中國上古史，如果說中國上古史中確曾存在過一個“巫君合一”的時代，那么孔子也就不會以所謂“人而無恒，不可作巫醫(yī)”來勉勵弟子了；而司馬遷甚至也就可以根據(jù)這一點從而像孔子那樣宣稱：“文王既沒，文不在茲乎”[73]？至于孔子之所以要以“巫醫(yī)”來勉勵弟子、司馬遷之所以要用“固主上所戲弄，倡優(yōu)畜之，流俗之所輕也”來自我貶損，其實也都說明他們非常清楚巫史卜祝在當時的王權(quán)朝廷與社會大眾心目中的地位。所以，筆者以為，余英時、李澤厚兩位先生對中國上古史之巫史傳統(tǒng)式的解讀，實際上是對“巫與史”之地位進行了不適當?shù)陌胃?；至于兩位先生試圖通過巫術(shù)的演變來說明禮樂文化的形成，大概其禮樂也就只能停留在所謂“玉帛云乎哉”、“鐘鼓云乎哉”的層面上了。當然，由于兩位先生既是中國思想史研究的巨臂，又具有廣闊的國際性的學(xué)術(shù)視野，因而對于筆者這種不登大雅之堂的鄉(xiāng)野之見，也就只能以泰山不辭細土來求得諒解與海涵了！

【注釋】

[1] 重視歷史，一方面當然可以說是中華民族非常重視自己生存的歷史經(jīng)驗，重視對歷史經(jīng)驗的反思與總結(jié)；從一定程度上說，這一特點也可以歸結(jié)為農(nóng)耕文明的需要，可以說是農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上的必然產(chǎn)物。但另一方面，重視對自己生存之歷史經(jīng)驗的總結(jié)，同時也可以說是中國文化之主體性性格的典型表現(xiàn)。因為歷史并不僅僅是表現(xiàn)其主體性性格的記錄，同時也是其主體性性格與具體性智慧所以形成的直接根源；而不同時代的主體性智慧也只有通過歷史才能在不同主體之間繼承發(fā)展、生生不息?？鬃铀^“其或繼周者，雖百世，可知也”（《論語·為政》）、現(xiàn)代精英所常常批判的民族文化之保守性性格，其實也都源于這種主體性文化以及其具體性智慧所表現(xiàn)出來的民族精神。

[2] 《左傳·襄公二十五年》：“太史書曰：‘催柕弒其君。’催子殺之。其弟嗣書而死者，二人。其弟又書，乃舍之。南史氏聞太史盡死，執(zhí)簡以往。聞既書矣，乃還?！?nbsp;另：《左傳·宣公二年》還有晉國史官董狐“趙盾弒其君”的記載，并被孔子稱贊為“古之良史也，書法不隱”。參見吳哲楣主編：《春秋左傳》，《十三經(jīng)》，第819——820頁、第717頁，北京：國際文化出版公司，1993年版。

[3] 《周易·系辭》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第56頁。

[4] 《道德經(jīng)》，第八十章，《諸子集成》，第三冊，第46——47頁，上海：上海書店，1986年版。

[5] 詳讀此文，覺得此處“其為空言，亦益甚矣”八個字似乎應(yīng)當緊接于“但當就《論》《孟》經(jīng)書中教以躬行之意，庶不相遠”之后，所以筆者這里特以圓括號表示猜測性的移植。因為所謂“其為空言，亦益甚矣”正是針對呂祖謙以為先讀《論》《孟》必然會導(dǎo)致“徒務(wù)空言”之結(jié)果的辯說。至于其后面的“而欲使之從事其間而得躬行之實，不亦背馳之甚乎？”則顯然是緊接“至于《左氏》奏疏之言，則皆時事利害，而非學(xué)者切身之急務(wù)”而言的，因為這都屬于同一方向的用意，所以筆者又以方括號表示其可以上移，即這里可以刪去，這就是從總體上突出《論》《孟》，以批評呂伯恭之突出《左氏》的作法。估計可能屬于傳抄錯行所致，特此標出，以供識者再辨。

[6] 朱熹：《答呂伯恭》一百零三，《朱熹集》卷三十五，第1535頁。成都：四川教育出版社，1996年版。

[7] 黎靖德編：《朱子語類》卷八十三，第2150頁，北京：中華書局，1986年版。

[8] 《朱子語類》卷一百二十一，第2938頁。

[9] 王守仁：《語錄》上，《王陽明全集》，第10頁，上海：上海古籍出版社1992年版。

[10] 李贄：《經(jīng)史相表里》《焚書·續(xù)焚書》，第214頁，北京：中華書局，1975年版。

[11] 章學(xué)誠：《易教》上，葉瑛校注：《文史通義校注》，第1頁，北京：中華書局，1985年版。

[12] 章學(xué)誠：《書教》上，葉瑛校注：《文史通義校注》，第31頁。

[13] 《孟子·盡心》上，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1418頁。

[14] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·詩書》，《張載集》，第256、256——257頁，北京：中華書局，1978年版。

[15] 章學(xué)誠：《書教》上，葉瑛校注：《文史通義校注》，第30頁。

[16] 關(guān)于人存在著不同資質(zhì)這一點，儒家是承認的，比如孟子說：“梓匠輪輿能與人規(guī)矩，不能使人巧”（《孟子·盡心》下），這就說明儒家不僅承認人與人之間確有不同的資質(zhì)，而且也承認人確實存在著“能”與“不能”以及“巧”與“不巧”的問題。但儒家的道德理性卻根本不是從這種“能”與“不能”之資質(zhì)的角度立論的，而主要是立足于人人本有而又人人所能的基礎(chǔ)上論說的。所以，究竟是立足于人人本有而又人人所能的基礎(chǔ)還是立足于人之“能”與“不能”的不同資質(zhì)，也就可以說是儒家道德理性與現(xiàn)代認識理論的一個基本區(qū)別。

[17] 《莊子·養(yǎng)生主》，郭慶藩編：《莊子集釋》，第131頁，臺北：萬卷樓圖書公司，2007年版。

[18] 《莊子·養(yǎng)生主》，郭慶藩編：《莊子集釋》，第137頁。

[19] 當然，現(xiàn)代認識理論并不會給自己提出這樣的問題，他們往往以為這是屬于人的心理需要的信仰問題從而進行規(guī)避；如果沿著所謂認識論的邏輯，則只能將這類問題歸結(jié)為“懵”和“猜”。

[20] “原湯化原食”是郭齊勇先生20世紀九十年代以來對中國哲學(xué)研究現(xiàn)狀系統(tǒng)反思基礎(chǔ)上所提出的一種“新”而又傳統(tǒng)的中國文化研究進路。在跟隨郭齊勇老師學(xué)習(xí)的幾年中，筆者深受這一進路的啟發(fā)；本課題“發(fā)生、解讀與詮釋”的思路實際上也就是沿著這一進路形成的。

[21] “功夫”是與“本體”相對應(yīng)的概念，但由于中國哲學(xué)中本體與主體的必然性關(guān)聯(lián)，因而功夫也就往往會沿著從本體到主體、從道德實踐到人生修養(yǎng)乃至認知追求的進路而得以泛化運用。但其區(qū)別則在于，本體觀念的內(nèi)在性特征必然規(guī)定著其功夫追求之人生實現(xiàn)與彰顯的雙重性質(zhì)，而將本體泛化為主體的修養(yǎng)追求則只具有外在增上——所謂“外鑠”的意義，但卻并不具有在內(nèi)在依據(jù)基礎(chǔ)上的實現(xiàn)與彰顯意義。至于對儒家學(xué)理的發(fā)生學(xué)研究，則正是一個從現(xiàn)實主體出發(fā)并通過不斷內(nèi)向澄澈的方式，從而步步逼近、步步彰顯其內(nèi)在依據(jù)及其道德本體的過程。

[22] 就本書對西方人文學(xué)科研究方法的借鑒而言，當然不至于“社會學(xué)與人類學(xué)”這兩種方法，比如下一節(jié)所謂的“解讀與詮釋”也同樣包含著對西方解釋學(xué)的重要借鑒。因為如果沒有對西方解釋學(xué)的借鑒，也就根本無法形成對中國傳統(tǒng)解經(jīng)方法的深入反??；再比如源自西方的野外調(diào)查、實地考察等方法，也都在筆者的借鑒范圍。但是，如果相對于中華民族“人”的生成、“文化”的生成以及“儒學(xué)”的生成這一歷史過程而言，則西方的“社會學(xué)與人類學(xué)”無疑起著極為重要的作用，所以這里才將“社會學(xué)與人類學(xué)”作為西方人文學(xué)研究方法的指代。

[23] 《論語·述而》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1275頁。

[24] 《論語·子罕》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1281頁。

[25] 《論語·子罕》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1280頁。

[26] 《論語·子罕》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1281頁。

[27] 呂不韋：《呂氏春秋·博志》，《諸子集成》，第6冊，第314頁，上海：上海書店，1986年版。

[28] 司馬遷：《史記·滑稽列傳》，《二十五史》卷一，第318頁，北京：中國文史出版社，2002年版。

[29] 司馬遷：《史記·儒林傳》，《二十五史》卷一，第307頁。

[30] 錢穆先生指出：“孔子時，禮、樂、射、御、書、數(shù)謂之六藝。人之習(xí)藝，如魚在水，忘其為水，斯有游泳自如之樂?！卞X穆：《論語新解》，第237頁，北京：三聯(lián)書店，2012年版。

[31] 牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊，第53——54頁，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年版。

[32] 賈誼：《賈誼新書·六術(shù)》，《賈誼集 賈太傅集》，第94頁，長沙：岳麓書社，2010年版。

[33] 陸賈：《新語·道基第一》，《諸子集成》，第7冊，第2頁。

[34] 陸賈：《新語·道基第一》，《諸子集成》，第7冊，第3頁。

[35] 陸賈：《新語·懷慮第九》，《諸子集成》，第7冊，第15頁。

[36] 《論語·述而》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1276頁。

[37] 徐復(fù)觀在評論陸賈“定五經(jīng)，明六藝”一說時指出：“他（陸賈）不稱‘六經(jīng)’而稱‘五經(jīng)’，站在文獻的立場，因為樂本無經(jīng)，故據(jù)實而論，實在只有五經(jīng)。‘五經(jīng)’一詞，遂成為兩漢通用的名稱?！奔热划敃r“實在只有五經(jīng)”，可人們?yōu)槭裁磪s一定要以“六藝”來指謂儒家經(jīng)典呢？造成這一現(xiàn)象的原因，一方面當然是因為儒家確有六個方面的經(jīng)典，另一方面，則是因為秦王朝不僅長期與關(guān)東“六國”對峙，因而其統(tǒng)一之后，也明確規(guī)定“數(shù)以六為紀”（《史記·秦本紀》），這就造成了“六”的流行以及人們對“六”之習(xí)慣性表達，——賈誼的“六法”、“六術(shù)”、“六行”諸說，正是秦漢士人這種習(xí)慣性表達的表現(xiàn)。參見徐復(fù)觀：《中國經(jīng)學(xué)史的基礎(chǔ)》，《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》，第46頁，上海：世紀出版集團，2005年版。

[38] 漢人常常以“五經(jīng)”與“六藝”并稱，對應(yīng)于漢武帝“設(shè)五經(jīng)博士”的基本國策，應(yīng)當說其“五經(jīng)”在當時是實指，而“六藝”只是虛說。但當宋代“四書”形成后，由于“四”、“六”之間的對仗性關(guān)系，因而人們也就更愿意稱為“六經(jīng)”，而不再顧及“樂”本無“經(jīng)”或者已經(jīng)佚失的實情了。這就促成了從王夫之“六經(jīng)責我開生面”到馬一浮“六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)”的說法。但這種說法也強化了人們直接以“六藝”為“六經(jīng)”的歷史性誤解。

[39] 程顥、程頤：《程氏遺書》卷二上，《二程集》，第18頁，北京：中華書局，1981年版。

[40] 程顥、程頤：《程氏粹言》卷一，《二程集》，第1204頁。

[41] 朱熹：《大學(xué)章句》，《四書集注》，第5頁，長沙：岳麓書院，1985年版。

[42] 《孟子·公孫丑》上，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1372頁。

[43] 關(guān)于《大學(xué)》的作者及其形成時代，筆者認為可能是孟子后學(xué)對應(yīng)于秦王朝之武力征伐路線而提出的儒家建立在道德理性基礎(chǔ)上的“修齊治平”之路，請參閱拙作：《<大學(xué)>今古本辨正》，西安：《陜西師范大學(xué)學(xué)報》，2011年第4期。

[44]《論語·公冶長》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1269頁。

[45] 阮榕齡：《陳白沙年譜》，《陳獻章集》，第806頁，北京：中華書局，1987年版。

[46] 張載云：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·誠明》，《張載集》第23頁）從這一點來看，理學(xué)家確實是希望通過“天地之性”來全面主宰并提升人的氣質(zhì)之性的。

[47] 《莊子·駢拇》，郭慶藩編：《莊子集釋》，第350頁。

[48] 《孟子·萬章》下，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1401頁。

[49] 《孟子·告子》下，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1414——1415頁。

[50] 2003年暑假，筆者參加在瑞典舉辦的國際中國哲學(xué)學(xué)會歸來，由于是通宵航行，鄰座上坐了一對孿生的瑞典小姐妹，大約五六歲的樣子。她們同樣的服飾、同樣的長相，自然也應(yīng)當包括著同樣的生活習(xí)慣，甚至就連聲音也是一樣的。晚上十點剛過，其中一位就已經(jīng)安然入睡，另一位則又跳又唱，一直到凌晨一點多才睡去；次日早上，昨晚早睡的那位又接續(xù)了其姐妹的活動，同樣是又唱又跳，可她的姐妹這時候卻長睡不醒，無論她怎樣拉都拉不起來。同機的旅客都驚嘆說：“這孩子精力真好，居然又唱又跳地鬧了一個通宵?！笨晒P者卻清楚地看到，這種現(xiàn)象其實不過是這對孿生姐妹之不同天性的一個換班而已。這說明，人的不同天性在學(xué)齡前的孿生姐妹間就已經(jīng)存在了。

[51] 請看墨子的如下邏輯：“今謂人曰，予子冠履，而斷子之手足，子為之乎？必不為。何故？則冠履不若手足之貴也。又曰，予子天下，而殺子之身，子為之乎，必不為。何故？則天下不若身之貴也?！保ā赌印べF義》，《諸子集成》第4冊，第265頁，上海：上海書店，1986年版）墨子的這一抉擇，典型地體現(xiàn)著中國人生存實在論基礎(chǔ)上的抉擇共識，所以墨子也就可以此種方式證成其“貴義”的結(jié)論。

[52] 《論語·八佾》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1264頁。

[53] 《論語·八佾》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1264頁。

[54] 《孟子·公孫丑》上，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1366頁。

[55] 《孟子·離婁》下，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1392——1393頁。

[56] 《論語·憲問》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1298頁。

[57] 《論語·述而》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1276頁。

[58] 《論語·子罕》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1280頁。

[59] 《論語·憲問》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1301頁。

[60] 《論語·為政》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1263頁。

[61] 《論語·衛(wèi)靈公》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1303頁。

[62] 《論語·八佾》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1264頁。

[63] 《論語·子罕》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1280頁。

[64] 陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，第342頁，北京：三聯(lián)書店1996年版。

[65] 余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014年版。

[66] 李澤厚：《由巫到禮、釋禮歸仁》，北京：三聯(lián)書店，2015年版。

[67] 李澤厚：《由巫到禮、釋禮歸仁》，第6頁。

[68] 從一定程度上說，李澤厚先生的這一看法當然是正確的，但他在這里卻是有意要突出人君作為“巫”的功能。實際上，在中國文化中，所有的人都具有這一功能，《尚書·金滕》所記載的周公作為諸公子向上天與三代祖宗的祈禱就是“巫”之功能的表現(xiàn)；而孔子所謂的“要盟也，神不聽”（《史記·孔子世家》，《二十五史》卷一，第149頁）包括歷代帝王的祭天、祭祖、祈年以及老百姓所調(diào)侃的“臨時抱佛腳”也都可以視為“巫”之功能的表現(xiàn)，但這種現(xiàn)象并不占人倫生活中的主導(dǎo)地位。

[69] 《論語·子路》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1296頁。

[70] 余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，第135頁。

[71] 余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，第136頁。

[72] 班固：《漢書·司馬遷傳》，《二十五史》卷一，第596頁。

[73] 《論語·子罕》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1280頁。

責任編輯：葛燦