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   摘要：在重建儒教的大背景下，本文以閩南蕭太傅信仰為例，從公民宗教的角度挖掘民間信仰中的儒教元素，探討公廟類民間信仰與宋明理學(xué)之間的關(guān)系，力圖論證公廟類民間信仰是宋明新儒教的遺留，是今天重建儒教的重要基礎(chǔ)，定性此類民間信仰為儒教，對于公民社會構(gòu)建、構(gòu)筑民族凝聚力、提升國家軟實(shí)力等具有重要意義。

   關(guān)鍵詞：儒教重建，公廟類民間信仰，宋明理學(xué)，公民宗教


       任繼愈在1978年底提出儒教是教說，將儒教與儒學(xué)劃等號，認(rèn)為兩宋時儒教形成并完成、宋明理學(xué)是儒教[1]，儒教研究從此成為一個學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。1978年以來的儒教研究經(jīng)歷了三個階段：1978年至1980年代中期為第一階段，中心議題是“儒教是否宗教”；1980年代中期至2000年為第二階段，主要議題是“儒教是什么性質(zhì)的宗教”；2001年以來為第三階段，突出議題是“重建儒教的途徑”。[2]本文無意重復(fù)檢討儒教的概念，而是視其為一種社會存在，研究它的歷史和當(dāng)前情境下由隱而顯也即重建的基礎(chǔ)和意義。陳明在《儒教之公民宗教說》中明確說儒教在結(jié)構(gòu)上“與民間信仰相貫通”，“在現(xiàn)代性擴(kuò)展之后，民間信仰岌岌可危――最后的希望或生長點(diǎn)也只能到這里找尋”[3]。隨著討論的深入及現(xiàn)實(shí)的發(fā)展，任繼愈也提出到田野去研究儒教[4]。改革開放以來，福建的民間信仰得到迅速復(fù)蘇[5]，輻射閩臺的泉州富美宮蕭太傅信仰崇祀漢代儒臣蕭望之，與儒教有著千絲萬縷的聯(lián)系，遂成為筆者的進(jìn)路。

一

       富美宮位于泉州市萬壽路尾，隔防洪堤和濱江大道與晉江相鄰，相傳始創(chuàng)于明正德年間，原為晉江富美渡頭單一供奉蕭王爺?shù)男§簦饩w辛巳（1881）年于現(xiàn)址擴(kuò)建，形成以蕭太傅為主神，配祀廿四司、文武尊王、蘇柳李三夫人的奉祀格局。富美宮是舊泉州鋪鏡體系（泉州城內(nèi)以城墻為基本范圍，城下設(shè)“隅”，“隅”下設(shè)“鋪”，“鋪”下設(shè)“境”，民間簡稱為“鋪境”）中的南門聚津鋪富美境的境廟，雖占地不足十畝,寺殿面積只有330平方米，卻是閩臺眾多王爺宮廟的祖廟，是除西街開元寺、東街元妙觀、通淮關(guān)帝廟、南門內(nèi)天后宮等外，泉州市區(qū)內(nèi)一大香火鼎盛之所。

熟悉《漢書•蕭望之傳》的觀者會在富美宮的對聯(lián)中發(fā)現(xiàn)濃厚的儒教意涵。富美宮主體建筑二進(jìn)，中有拜亭。大殿面闊三間、進(jìn)深三間，硬山式。站在富美宮門口，格外顯眼的是大門對聯(lián)：“富經(jīng)術(shù)而事兩朝道宗論語，美政聲以行三輔績懋儒臣”，還有兩旁立柱對聯(lián)：“富國在藏民論規(guī)張敞，美言莫輕聽議拒烏孫”，“陳善彈非揚(yáng)正氣，窮經(jīng)問禮振儒風(fēng)”，俱為清末舉人曾遒甲戌（1934年）夏日谷旦敬撰并書。正門門扇上貼著秦叔寶等門神，兩側(cè)門是老中青少四太監(jiān)像。進(jìn)正門是一香案，披著倒書“富美蕭太傅”五字的繡布。香案兩側(cè)靠墻有西班頭爺、東班頭爺小神龕。繞過香案，正對香燭供奉、繡幃高挑的大型神龕，中間供戴王冠、披袞袍的蕭太傅二尺高木雕坐像，右側(cè)供福德正神，左側(cè)供文武尊王。龕上高懸民國丁亥（1947年）末代舉人曾遒敬書、三教厚誠敬獻(xiàn)的“漢代儒臣”大匾，兩側(cè)對聯(lián)為辛巳年（2001年）端月臺北蕭萬長敬撰：“史籍永載千秋頌，聲威泉臺萬古傳”。殿中及兩側(cè)墻內(nèi)多個立柱鐫刻對聯(lián)，如：“御史純忠勛昭漢史，蘭陵發(fā)跡靈庇溫陵”，“相業(yè)傅漢廷經(jīng)明持重，神威宣海國福曜長留”，“麟閣當(dāng)時留繪畫，鰲江終古奠馨香”，“書勛炎漢尊賢傅，立廟溫陵仗福神”，“巍峨宮闕奠鰲旋，赫濯聲靈崇富美”，“敬前賢善事多行，求神明虧心莫作”，“神明構(gòu)造海峽道，春風(fēng)喚起故鄉(xiāng)情”等等；殿內(nèi)高懸的匾額還有：“日在天上”，“源遠(yuǎn)漂馨”，“圣跡長存”，“功高麟閣”等。繞過蕭太傅神龕進(jìn)入后殿，后殿正中是一個香案，上奉“玉旨•代天巡狩”牌位，香案后的神櫥內(nèi)擺置二十四司王爺[6]及各地宮廟、香客寄放的神明木塑。后殿對聯(lián)有：“麟閣將相光社稷，漢室忠魂壯乾坤”，“富有經(jīng)術(shù)名重環(huán)宇，美德善政祀享千秋”，“儒臣浩氣通四極，太傅英靈貫三光”，“漢代書香傳奕世，蘭陵圣人仰賢名”，“太傅英靈垂萬古，長倩神光澤九州”等等。正殿西側(cè)是附殿夫人媽宮。富美宮殿內(nèi)殿外的木雕、石雕多取材民間流傳的忠孝故事，均甚精美。

除開這些對聯(lián)，富美宮的信仰活動就與其他民間宮廟差別不大了。神明蕭太傅俗稱蕭王爺、阿爺公，一年間主要的信仰活動有正月初二的接神儀式、正月15、16的添香儀式及道士主持的平安醮、5月17蕭太傅神誕、10月15水路大醮（三年一次）和12月21日晚的送神儀式。據(jù)有關(guān)資料，富美宮舊有農(nóng)歷十二月十五收兵、二月初二犒兵的祀鬼神儀式，要請法師；還有遵循慣例到被稱為“一邦神祠”的東岳行宮“乞火”，鋪境各組織“卜筊”以取得來年祭祀蕭王爺?shù)闹鞒謾?quán)等。富美宮比較有特色的舊宗教習(xí)俗有紀(jì)念蕭太傅的放生公羊儀式、驅(qū)瘟放王船儀式和向神借錢活動，現(xiàn)在都沒有條件舉行了。

蕭太傅神誕是如今最熱鬧的信仰活動，它由1988年組建并已更換三屆的董事會組織，境內(nèi)居民自發(fā)參與。由于富美宮有較為豐厚的香火錢、海外捐獻(xiàn)和經(jīng)營收入（像芳名錄、派神符和富美宮香袋等），不需要像一般境廟要在舉行神誕活動前發(fā)布告要求境內(nèi)居民捐獻(xiàn)。神誕日前三天，各項活動就已經(jīng)開展了。有請戲的，請電影的，布告都在廟外張貼，樣式大體是：富美蕭太傅千秋，某月某日，弟子某某某敬獻(xiàn)高甲戲（或大鼓吹、電影等等）。戲劇是傳統(tǒng)高甲戲，表現(xiàn)忠義為主，戲臺就在宮前空地臨時搭成。神誕前后幾日，拜香、割火的信眾不斷而來，在神誕日人數(shù)達(dá)到高峰，估計幾日里參拜人次在幾萬之多。參拜人群多以家庭為單位的，全家老小一起出動，也有個人，都要帶著供品而來。遠(yuǎn)處的往往是組成團(tuán)隊包車而來，大的團(tuán)隊常常有近百輛車，在富美宮外的大街上排成長隊。人車雖然多但秩序井然，一個維持秩序的警察也沒有。分靈要定期到祖廟割火才能保持靈驗。家庭供的神捧著來割火，繞著神案轉(zhuǎn)三圈表示割火完成。團(tuán)體的一般抬來神轎，在宮前空地?fù)u神，詢神旨意。轎夫往往一幅不由自主的樣子，看上去像是神在指揮他們。有的團(tuán)隊深夜而來，常常帶著乩童，表演驚世駭俗的各種“法術(shù)”。神誕期間富美宮提供齋飯，就在宮廟附近的空地上搭起棚子作廚房，廚師一般是附近信眾，自愿服務(wù)。參加神誕的人們都愿意吃這齋飯，認(rèn)為這會帶來保佑和福氣。神誕這幾日，富美境不少人家就跟過年一般，家內(nèi)擺著香燭和供品敬奉在自家神龕前，每日敬拜神明，虔敬異常。

二

類似富美宮這樣的宮廟福建各地有很多，像供奉開漳圣王、法主公等的宮廟，他們都有一個共同的特點(diǎn)是：起源或興盛于某地域，成為該地域的神明崇拜中心，然后隨著該地域住戶的外遷或其他形式，信仰輻射到其他地域，形成或多或少的分靈。現(xiàn)在的研究者將之稱為神廟、宮廟、境廟、村廟等等，陳明把這種宮廟稱為公廟[7]。公廟是地域社會神明崇拜的中心，傳統(tǒng)中國大到一城，小到一村一個角落，有著各種層級的公廟。公廟的普遍出現(xiàn)是伴隨著唐宋之變而來，在華南顯得尤為突出。唐末以來，華南的中原移民有兩個重要的公共建筑，一是祠堂，二是公廟，一重血緣，二重地域，而由于華南單姓村眾多，祠堂和公廟常常緊密相連。“祠堂是宗族中宗教的、社會的、政治的和經(jīng)濟(jì)的中心，也就是整族整鄉(xiāng)的‘集合表象’（Collective Representation）”；“廟宇敬神，乃是祖先崇拜的伸展”，公廟也是“宗族固結(jié)(clanSolidarity)的機(jī)關(guān)”，二者在組織和儀式上也重疊互動。[8]祠堂和公廟合起來稱祠廟，明清地方志將祠廟列在寺觀之前，以區(qū)別于佛道。蔡相輝說：“中國人的宗教信仰中，除了道佛回基督天主等大宗教外，還有一個不具有宗教形態(tài)（教主、教義、經(jīng)典、神職人員）但卻擁有最多信仰人口及傳播據(jù)點(diǎn)的祠廟。祠包括家祠、宗祠及規(guī)模較小而常見的義民、鄉(xiāng)賢、節(jié)孝、名宦等祠，奉祀神以祖先及德行足供后人表率的人物；廟也種類繁多，奉祀的神也無所不包。古代政府官員將建立祠廟教化百姓稱為‘神道設(shè)教’，并未將之歸納為宗教，但在佛道等宗教競爭激烈的場合，皇帝常有‘儒釋道合一’的說法出現(xiàn)，或可顯示古人將神道與儒教畫上等號的看法?！盵9]蔡相輝籠統(tǒng)地談?wù)撊褰?，而且簡單地把儒教看做是政府官員教化百姓的手段，這都是有待辨析和訂正的。準(zhǔn)確地說祠堂和公廟是宋明儒教化的兩個重要的物質(zhì)載體。關(guān)于祠堂是宋明理學(xué)精神庶民化和庶民理學(xué)化的載體已多有學(xué)者論述[10]，公廟與宋明儒教化的關(guān)系還鮮有學(xué)者論述。

泉州宋代以來形成宗族祠堂眾多，鋪鏡廟宇系統(tǒng)發(fā)達(dá)的局面，如今走在泉州市鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村，也常能看到眾多修復(fù)的祠堂和公廟。泉州是閩南文化區(qū)的重鎮(zhèn)，在語言、民俗、宗教等諸多方面保存了大量西晉以來歷次大規(guī)模中原移民帶來的中原文化，這些層層積淀的文化在新環(huán)境的催化下、在歷史的淘洗中發(fā)展出新的文化，不僅滿足了泉州人民的需要，而且反哺中原。王銘銘撫今追昔，將泉州的歷史定位為“東方大港”和“世界宗教博物館”，思考宋元時多種族、多文化的泉州何以會存在，思考這樣的繁榮如何在西方殖民主義和從明太祖開始“被徹底官學(xué)化，從民間的學(xué)術(shù)思想論述，轉(zhuǎn)變?yōu)楣俜降摹Y教’”的自身儒學(xué)力量雙重擠壓下“逝去”。[11] 但南宋閩學(xué)的興起和“紫陽過化”無疑是泉州歷史的一大亮點(diǎn)，朱熹對泉州民間禮俗產(chǎn)生了深刻的影響，“海濱鄒魯”也由此叫響[12]?！昂I鄒魯”意味著泉州并不是王銘銘所謂的“文化邊疆區(qū)”。夷狄入侵，北方胡化，攜帶中原文化的南遷漢人在移民開發(fā)過程中使華夏文化重新煥發(fā)生機(jī)，南宋時期，南方已經(jīng)開始在經(jīng)濟(jì)、文化上成為華夏文化的重鎮(zhèn)，以朱子為代表的閩學(xué)既是地域文化的產(chǎn)物，更是華夏文化自身的更新。而且，程朱理學(xué)本身并不是單純的學(xué)術(shù)思想，它包含著興禮樂、施教化的社會活動，重要的成果就是祠廟的興盛和儒教化。后來的官學(xué)化固然使理學(xué)僵化，但也使理學(xué)獲得廣泛傳播的助力，推動了中國的儒教化。明代正德年間官學(xué)外興起的陽明心學(xué)克服了程朱理學(xué)的僵化，促進(jìn)了儒教化的新發(fā)展。南宋以來，中國再沒出現(xiàn)長時期的分裂局面，儒教化構(gòu)筑了中華文化多元一體的基礎(chǔ)，離開這一點(diǎn)來談泉州歷史上的多種族、多文化是空泛、無根基的。當(dāng)然，經(jīng)過現(xiàn)代社會沖刷過的祠廟去儒教化，正如我們前面在蕭太傅信仰活動中所見的，儒教特征在淡化。

三

現(xiàn)有的關(guān)于富美宮蕭太傅信仰的研究幾乎不關(guān)涉儒教，分別從民間信仰、王爺信仰兩個個范式來研究，但都有著不可克服的困難。

先看民間信仰研究范式。富美宮1988年恢復(fù)時因與臺灣進(jìn)行宗教交流的需要，根據(jù)它歷史上曾有道士住持的事實(shí)劃歸了道教，但確定為道教，按照現(xiàn)行法規(guī)，就要由道教協(xié)會委派道士住持加以管理，這既不符合富美宮的傳統(tǒng)，也無法和臺灣宮廟進(jìn)行交流，所以在政府以民族宗教的方式確認(rèn)民間信仰的合法性后，蕭太傅信仰就成了民間信仰。按照蔡相輝的說法，民國成立國民政府建立后，政府施政排除既有祠祀政策，祠廟就變成了純粹民間的宗教行為，1960年代臺灣學(xué)術(shù)界在研究此領(lǐng)域時，開始以“民間信仰”稱之。[13]不過，據(jù)高丙中等的研究，約在1920年代，“民間的信仰”、“民眾信仰”、“民間宗教”常見于中國學(xué)者的文章中，至1930年代，“民間信仰”已成為一個相對穩(wěn)定的術(shù)語了。[14]但經(jīng)過學(xué)術(shù)斷層，文革后，大陸學(xué)界一開始多引進(jìn)西方宗教學(xué)理論，從原始宗教的遺留或小傳統(tǒng)（little tradition）的角度來研究民間信仰，將它看做儒釋道之外的信仰狀態(tài)或儒釋道在民間的雜糅，如王銘銘認(rèn)為獨(dú)立地存在一種民間宗教（Popular Religion），其內(nèi)容主要包括“1、神、祖先、鬼的信仰；2、廟祭、年度祭祀和生命周期的儀式；3、血緣性的家族和地域性廟宇的意識組織；4、世界觀和宇宙觀的象征體系”。[15]

王銘銘研究了包括蕭太傅信仰在內(nèi)的泉州民間神明崇拜營造的地域社會。泉州城廂民間祀神神誕日從正月到12月依次排列，沒有重合，使得每個月都有多起神誕活動；有神誕就有迎神賽會，就有敬神演戲，在神明構(gòu)筑的泉州城空間里，泉州人幾乎一年到頭都生活在神明帶來的日常生活的開解中。王銘銘借用英國人類學(xué)家特納的儀式理論，分析了泉州迎神賽會和節(jié)慶儀式的結(jié)構(gòu)-反結(jié)構(gòu)-結(jié)構(gòu)過程：日常社會結(jié)構(gòu)中，官紳與百姓、長輩與晚輩尊卑分明，但在迎神賽會中，官紳被要求出面、出錢組織，暫時驅(qū)除他們他們平日在民眾面前維持的士紳面子，與民同樂，在節(jié)慶時的家庭儀式中，長輩需要與晚輩展開較之日常時期多得多的溝通，甚至家里當(dāng)官的老爺，也要與其他家庭成員密切互動，于是日常狀態(tài)的階層和個人差異被儀式的凝聚力打破，造成了一個社會結(jié)構(gòu)差異的“空白期”，也就是反結(jié)構(gòu)，儀式過后，又重回日常結(jié)構(gòu)。這樣一個過程在定時釋放社會結(jié)構(gòu)帶給人的不適和壓抑的同時固化了社會結(jié)構(gòu)。但王銘銘也認(rèn)識到這個分析很難體現(xiàn)泉州地方社會的面貌。明清泉州社會有著多重的社會空間層次，包括家戶、宗族、地緣性社區(qū)（如鋪鏡）和城市整體空間單位，各個層次有著自己的儀式又彼此交叉，如“天和祖先的年度祭祀，促發(fā)的認(rèn)同感是以家戶（宗族）為單位的共同體意識；神明的祭祀，則可能在地緣性社區(qū)和城市整體空間單位中構(gòu)成其共同體的意識；鬼的祭祀，或成為家戶（宗族）共同體意識的象征機(jī)制，或成為地緣性社區(qū)共同體意識的營造手段”，而同時，“所有的社會空間單位都各自具有自己的‘核心區(qū)位’，如家戶有大廳，宗族有祠堂，地緣性社區(qū)有各自的神廟，而城市也同樣有核心的大廟”，賽會和節(jié)慶儀式的“反結(jié)構(gòu)”效力在這種多重交叉中被消弭，儀式用各種非正式的手段營造家戶、宗族、鋪鏡和城市共同體秩序，并沒有成為“亂”的根源，而是有著內(nèi)在的邏輯和秩序，它與官方正統(tǒng)體系所設(shè)計的秩序基本是對應(yīng)的，因此泉州民俗“多依朱子家禮”。王銘銘不能理解的是“這樣井然有序的制度卻被明清兩代的統(tǒng)治者稱為‘淫祠’或‘淫祀’”。[16]“非其所祭而祭之,名曰淫祀,淫祀無?！?，在儒教的話語里，淫祀并不等于異端，而指不合禮儀，缺乏節(jié)制或不在祭典，傳統(tǒng)中國大量淫祀的存在是一種日常狀態(tài)，代表著儒教內(nèi)部自我調(diào)整的張力[17]，當(dāng)然也有官府控制社會的需要。熟悉傳統(tǒng)社會的人都知道，正祀、淫祀之分并不是官方和民間、大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)之別。

楊慶堃希望以“中國宗教”的名目來克服上述問題。在《中國社會的宗教》一書中，楊慶堃全面論述了“中國宗教”如何成功地維持著中國文明的倫理與道德秩序的長久存續(xù)。他意識到區(qū)別宗教的精英形式和民間形式常常會對信仰與儀式的民間表達(dá)方式帶有偏見，他將宗教分為“分散型”（diffused）和“制度型”(institutional)兩種基本模式，并用前一種模式來描述“中國宗教”，認(rèn)為“中國宗教”在中國社會中的地位類同于制度型的基督教在西方社會的地位，并不因分散而不提供社會所需的宗教功能和不構(gòu)成宗教結(jié)構(gòu)體系。楊慶堃將自己的宗教定義限定在有神信仰上，斷定儒學(xué)是無神論，所以他在“中國宗教”外談?wù)撊鍖W(xué)的宗教性和儒學(xué)為“中國宗教”提供倫理價值。且不說楊慶堃的“中國宗教”包括國家祭祀體系這樣的制度型元素而使他的“分散型”說法有著內(nèi)在矛盾，他的立論實(shí)際還有其儒學(xué)非宗教說流行的時代背景，在今天宗教定義呈現(xiàn)多元、儒教是宗教也為更多人接受的情況下，仍舊將“中國宗教”與儒教相區(qū)別，只會使“中國宗教”與學(xué)界所論的小傳統(tǒng)意義上的民間信仰混為一談。

再看王爺信仰范式。臺灣王爺廟數(shù)量僅次于土地廟，臺灣學(xué)者也較早開始王爺信仰研究。關(guān)于王爺神的起源，劉枝萬、蔡相輝、康豹分別提出瘟神說、鄭王說、獨(dú)立說。王爺信仰起源的鄭王說只對臺灣王爺有一定解釋力，獨(dú)立說以“流”測“源”，難得要領(lǐng)，所以，學(xué)術(shù)界一般接受瘟神說。大陸在研究類似的民間信仰形式時借用了臺灣的概念。林國平認(rèn)為閩南地區(qū)的瘟神就是“王爺”，富美宮被稱為王爺廟的總部，其所奉祀的蕭太傅自然就是瘟神。泉州地方學(xué)者陳垂成、吳幼雄、鄭國棟、李玉昆、粘良圖等的文章利用第一手資料梳理了蕭太傅信仰在泉臺產(chǎn)生、傳衍、演變的過程和復(fù)雜而全面的社會功能，得出的較為一致的意見是：蕭太傅在泉州成王爺神，是由入閩蕭氏的祖先崇拜演變而來；王爺或有從瘟神轉(zhuǎn)變而來，但更多是“生為英杰，歿而為神”的歷代功臣烈士、英雄豪杰，王爺信仰的產(chǎn)生，是以上古厲鬼祭祀為基礎(chǔ)，貫穿《禮記•祭義》中“法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之”的精神，在官方教化和民眾需要的互動中孕育，在明中期以后民間造神運(yùn)動等錯綜復(fù)雜的社會背景下形成；王爺信仰是閩臺獨(dú)特的信仰，蕭太傅是福神、萬能神。[18]

瘟神崇拜源于上古厲祭。先民把造成大量人畜死亡的瘟疫與非正常死亡的厲鬼的作祟聯(lián)系在一起，中國古來歷朝都設(shè)有厲祭?！抖Y記•祭法》所言王立泰厲、諸侯立公厲、大夫立族厲的體系在明太祖年間得到有力的復(fù)興，鄉(xiāng)厲壇遍及鄉(xiāng)野，并與元代開始興起的里社制結(jié)合，同祀五土五谷之神的社壇一起成為社區(qū)的中心，意義已不限于驅(qū)瘟辟邪。后來壇慢慢變成了廟，供奉上鄉(xiāng)民崇拜的各色名號的神靈。鄭振滿對福建莆田江口平原的神廟研究，證實(shí)了神廟作為社區(qū)中心的地位，他認(rèn)為從明到清，閩南經(jīng)歷了一個由里社轉(zhuǎn)變?yōu)榇鍙R的過程，明初的社壇日益消解，形成大量以“社”為名的神廟。[19]閩南的王爺廟多是村廟、角頭廟或境廟，王爺神實(shí)質(zhì)上就是在里社轉(zhuǎn)村廟的過程中由瘟神轉(zhuǎn)變而來。而且由于早期中原移民在“邊陲狀態(tài)”下形成血緣與地緣緊密結(jié)合的生存方式，瘟神即后來的王爺神與祖先神也密切相關(guān)。華南單姓村眾多，村廟和唐末以來興起的宗祠常常形成緊密的關(guān)聯(lián)，廟宇的建造是福建宗族組織的一項重要任務(wù)[20]。廟與祠的關(guān)聯(lián)正是上古“社”的原意的復(fù)現(xiàn)?！抖Y記•祭法》說：“王為群姓立社，曰大社；諸侯為百姓立社，曰國社。”上古“社”原本包含內(nèi)祀祭祖和外祀祭土兩個內(nèi)涵，社神的最初形態(tài)是祖神，作為集團(tuán)的保護(hù)神，又帶有強(qiáng)烈的地域性色彩，社神的權(quán)限被看作是轄區(qū)內(nèi)的這塊土地及附著其上的自然界的陰性力量，兼有禳災(zāi)保民的職能。一直到明中后期，閩南都是瘟疫多發(fā)區(qū)，所以，祖神與瘟神交叉有著種種可能。

以上分析可見王爺信仰與儒教有著密切關(guān)聯(lián)，不過，研究者存在對儒教的誤解和對宋明理學(xué)在王爺信仰的形成和發(fā)展中的作用的忽視。粘良圖《王爺崇拜與儒教》一文認(rèn)為王爺神是由五帝、五通、五圣等瘟神轉(zhuǎn)變而來，在由以昊天上帝為首的神靈系統(tǒng)、祖宗神靈系統(tǒng)和以孔子為首的神靈系統(tǒng)構(gòu)成的政教合一的儒教的限制、排斥、打擊下，王爺神“改頭換面，冠以忠義節(jié)烈的名字得以保存”，并歸附到由家族神演變而來的蕭太傅的麾下；以“漢代儒臣”蕭望之為王爺之首表明了“王爺信仰主動向儒教歸順”，而“光緒年間，福建巡撫岑毓英向泉州‘王爺總部’富美宮敬獻(xiàn)‘日在天上’匾額一方，正標(biāo)志著王爺信仰正式納入儒教系統(tǒng)”。這種觀點(diǎn)有幾個問題：一、一部分王爺神本來就是歷史上的忠義節(jié)烈人物沒而為神，只是后世忘記了名諱而已，改頭換面的情況不具有普遍性；二、歸附蕭太傅的現(xiàn)實(shí)情況應(yīng)該更復(fù)雜，關(guān)于富美宮成為“王爺總部”，還有經(jīng)濟(jì)和地理的原因；三、僅從政教合一的角度去看儒教，會忽略宋明理學(xué)深耕民間、導(dǎo)民化俗而構(gòu)筑新的社會基礎(chǔ)的一面。

四

從儒教視域來考察蕭太傅信仰，我們會看到三個問題。

一、漢代儒教的興起伴隨民間信仰的泛濫，而宋明理學(xué)完成了對民間信仰的改造，形成新儒教。

儒學(xué)研究中有區(qū)分漢學(xué)和宋學(xué)的傳統(tǒng)，但很少有人去發(fā)現(xiàn)漢宋儒教之別。鐘國發(fā)《漢帝國宗教的儒化改革》一文寫到：“經(jīng)學(xué)大師后倉兼習(xí)詩、禮，自武帝末期至宣帝初期一直擔(dān)任博士，傳其禮學(xué)的主要是戴德、戴圣叔侄，而名臣蕭望之、翼奉、匡衡也都是教師后倉傳《齊詩》的弟子。以二戴的著述為基礎(chǔ)，翼奉、匡衡等相繼對國家宗廟、郊社祭祀禮儀發(fā)起批判，掀起了一場聲勢浩大的宗教改革運(yùn)動，幾經(jīng)反復(fù)，終于實(shí)現(xiàn)了帝國宗教祭祀體制的儒教化?！盵21]但祭祀制度的改革正如呂思勉曾指出的：“古人率篤於教，故其祭祀之禮甚煩。又各地方各有其所奉之神，秦、漢統(tǒng)一以后逐漸聚集于中央，其煩費(fèi)遂愈甚。經(jīng)元成之厘正，而其弊乃稍除。此亦宗教之一大變，不能不歸其於儒者之持正也?！倍偈?、蕭望之等漢儒關(guān)切的是周秦之變后國家政治的重建，祭祀和禮儀因為是古代國家政治的必然組成部分而受到關(guān)注，從賈誼的《治安策》到董仲舒的《天人三策》再到“宗教祭祀體制的儒教化”，無不體現(xiàn)的是如何應(yīng)對社會矛盾，從政治入手來解決問題。漢儒并沒有建立一個社會意義上的宗教，所以才會出現(xiàn)民間信仰失控，道教興起，佛教進(jìn)入，來滿足普通大眾的宗教需求。[22]蒙文通說：“漢儒言政，精意于政治制度者多，究心于社會事業(yè)者少。宋儒則反是，于政刑兵賦之事，謂‘在治人不在治法’。其論史于錢谷兵刑之故，亦謂‘則有司存’，而諄諄于社會教養(yǎng)之道?！盵23]宋明理學(xué)的興起，改造了泛濫的民間信仰，產(chǎn)生了一個以宗法和鄉(xiāng)社為依托的普泛于百姓倫常日用的宗教。理學(xué)有著豐富的內(nèi)容，既有知識又有實(shí)踐，既有哲學(xué)又有教團(tuán)[24]。如果說三代宗教文化為古儒教[25]，那么漢儒建構(gòu)并延續(xù)到清末的國家祭祀、禮儀體系和學(xué)校制度，可以說是舊儒教，而宋明理學(xué)，從其宗教意義上就是新儒教，建構(gòu)道統(tǒng)，形成學(xué)派（也可以叫教派，儒學(xué)的“學(xué)”原本就重在學(xué)習(xí)、操演禮儀），倡導(dǎo)祠祀先賢和理學(xué)前輩，以家禮、鄉(xiāng)約化民導(dǎo)俗就是理學(xué)家的宗教實(shí)踐。

二、祖先崇拜及宋儒宗法主義對之的改造。

祖先崇拜是世界宗教信仰的一種普遍形式，西方基督教在發(fā)展中走了一條特殊化的道路，敬天一維獨(dú)大，晚清康有為在模仿基督教構(gòu)畫孔教會時注意到這一點(diǎn)，認(rèn)為孔教應(yīng)是敬天與法祖并重。祖先崇拜，而且是不斷適應(yīng)新環(huán)境變化的祖先崇拜，在中國人的社會生活中發(fā)揮著重要功能。張載說：“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法，宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處，古人亦鮮有不知來處者。宗子法廢，后人尚譜牒，猶有遺風(fēng)，譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統(tǒng)，雖至親恩亦薄?！盵26]面對唐宋之變所造成的社會困局，宋儒以經(jīng)典為據(jù)，以現(xiàn)實(shí)為用，推行宗法主義[27]，實(shí)質(zhì)上是在貴族社會解體而平民社會還缺乏組織的情況下，以復(fù)古的姿態(tài)重構(gòu)社會的基礎(chǔ)，最終促進(jìn)了有別于宋以前的豪族共同體的平民化宗族形式的產(chǎn)生與發(fā)展，祠堂和宗族廟宇的建設(shè)使祖先崇拜有了神圣空間。蕭氏有蘭陵派、河南派等幾大支系，閩臺蕭氏多為蘭陵派，奉蕭曦為入閩始祖。據(jù)泉州多本蕭氏族譜記載，江南刺史蕭曦于唐末入閩卜居福建長樂大鱉坑，其后世分居福建各處。清嘉慶《鳳翼蕭氏大宗譜序》說：“曦公也立廟長樂，衍派蒲岱，分支泉郡，卜宅萼輝，美號鳳凰展翼，而子孫漸衍漸析，分居晉、南、惠、同、安、永、德，子姓蕃昌。”明代泉州蕭氏在蕭厝園一帶形成較大的宗族勢力，建立起鳳翼宗祠和眾多家族廟宇，包括奉祀蕭太傅的。據(jù)陳垂成考證，蕭姓族人分布城里居住地點(diǎn)之一是港仔乾，所建的崇奉蕭太傅的原始富美宮就在富美渡頭的大榕樹旁。蕭姓在泉州城中繁衍，曾達(dá)到“蕭半城”的盛況，但到清康熙年間便逐漸衰微了。港仔乾蕭氏族人星散以后，富美宮就落到轉(zhuǎn)到經(jīng)營富美渡頭的士紳、商人和腳夫等手中，蕭太傅也從祖先神演變?yōu)橥鯛斏?。分居各地的蕭氏聚居區(qū)至今還保留著對蕭太傅的祖先神崇拜。如晉江市安海鎮(zhèn)洋南村的蕭姓族人奉蕭太傅為保護(hù)一方的擋境神；安溪龍門鎮(zhèn)璞兜村蕭氏神廟稱“進(jìn)封廟”，中祀“蕭府夫子”（蕭太傅）神位和“奉王旨代天巡狩”木牌，右邊自右至左，祀報圣大帝，祖媽汪氏（蕭太傅的母親），蕭府夫子，蕭府三祖，蕭府二祖，5月17日為蕭太傅神誕，生日時祭品陳列中有文房四寶。

三、宋明儒者的鄉(xiāng)約運(yùn)動改造了公廟。

鄉(xiāng)約最早由陜西藍(lán)田呂大臨在北方實(shí)踐。朱熹增損《呂氏鄉(xiāng)約》成為后世儒者的范導(dǎo)，很多儒者把推行鄉(xiāng)約作為為官或居鄉(xiāng)的要務(wù)，并影響到官方施政。明代洪武年間，各地多以元代興起的里社為范圍建申明亭和旌善亭以為約所；清代顧炎武《日知錄》于“申明亭”條下有注：“洪武中，天下邑里，皆置申明、旌善二亭，民有善惡，則書之，以示勸懲，凡戶婚、田土、斗毆常事，里老于此剖決。今亭宇多廢，善惡不書，小事不由里老，輒赴上司，獄訟之繁，皆由于此?！焙槲湟院螅昝魍ず挽荷仆U多存少，且不同程度地轉(zhuǎn)變?yōu)楣┓蠲耖g俗神的村廟，但鄉(xiāng)約的影響得到了保留。明中期正德時，社會生活發(fā)生了巨大變化，很多文獻(xiàn)尤其是地方志和筆記中記載了當(dāng)時的變化，葛兆光將之概括為“南北之間、城鄉(xiāng)之間、貧富之間，知識階層內(nèi)部的觀念世界發(fā)生了斷裂”[28]。王陽明龍場悟道正在正德，致良知指導(dǎo)下的講學(xué)面向的是普通民眾，“要先做個愚夫愚婦”，所以有焦循“教天下之小人”之說，有泰州學(xué)派的儒學(xué)宗教化，這種宗教化不再是改造上層的國家祭典，也不再謀求共治天下而借助官方的力量推行，而是直接走到民眾中，啟迪覺悟，希望在變化的世界中重建集體的共同意識和其表現(xiàn)。王陽明打著興復(fù)太祖規(guī)程的旗號，重新重視鄉(xiāng)約；信奉陽明學(xué)的地方官與鄉(xiāng)紳，以學(xué)為政，推行鄉(xiāng)約，這個“學(xué)”就是講會。陽明學(xué)信徒的講會除了學(xué)術(shù)性的，很多都是作為變革社會的手段，地方祠廟是講會的一個重要場所，而且講會常與鄉(xiāng)約密切聯(lián)系在一起的，召集一方百姓講太祖圣諭六條，也傳播陽明學(xué)。泉州城內(nèi)的里社制“鋪境”體系，元代確立，明、清時期得到很大發(fā)展。不少境廟是由供奉儒者的先賢祠轉(zhuǎn)變而來，如云山鋪生韓境的境廟起先是韓琦祠，現(xiàn)在供的是秦大帝。境廟歷史上曾是講行鄉(xiāng)約之所，至今有境廟就叫約所宮。據(jù)汪毅夫統(tǒng)計，不少閩南祠廟都是約所所在地，約所以寺廟為之，其主要用意在于借助神明的威懾以強(qiáng)化鄉(xiāng)約的社會效能；而據(jù)泉州地方史家陳泗東介紹，泉州約所宮原是當(dāng)?shù)劁伨秤喠⑧l(xiāng)約和處理地方民事爭端的地方。富美境的境主原為文武尊王張巡、許遠(yuǎn)。張巡、許遠(yuǎn)宋代就備受崇祀，明清時期，張巡、許遠(yuǎn)一身兼有司瘟疫、祛瘟、冥判等功能，祭祀他們的“雙忠廟”在江南各地都可以見到。在富美境，境主被蕭太傅代替，文武尊王落為配祀。陽明弟子聶豹巡撫泉州，建一峰書院祀羅倫，當(dāng)?shù)厥咳艘砸环鍟簽閾?jù)點(diǎn)，倡講會行鄉(xiāng)約，后來一峰書院成為境廟，羅倫在民間成為王爺，并被收編到蕭王爺門下，同時收編的還有葉適這樣的儒者演變成的王爺，可以推想富美宮受到明儒鄉(xiāng)約運(yùn)動的影響。

五

晚清以來，隨著西方傳教士的大舉進(jìn)入和科學(xué)觀念的逐步流行，蕭太傅信仰被看做“封建迷信”，在泉州1923年打擊康王爺運(yùn)動、1929年破除寺廟偶像運(yùn)動和1932年阻止“關(guān)帝出巡”運(yùn)動中富美宮多次被沖擊。1934年，曾遒題寫大量取材于《漢書•蕭望之傳》的對聯(lián)，1947年題寫“漢代儒臣”，意在彰明蕭太傅信仰是圣賢崇拜而不是迷信嗎？在1980年代民間信仰復(fù)興的過程中，鄉(xiāng)村蕭太傅信仰率先復(fù)活，反過來促進(jìn)祖廟的恢復(fù)；而臺灣人1988年前后返鄉(xiāng)尋祖的熱潮更進(jìn)一步促進(jìn)了富美宮的恢復(fù)發(fā)展，使富美宮受到政府重視，各種傳統(tǒng)得到發(fā)掘，蕭太傅的圣賢形象得到有意突出，富美宮逐漸成為泉州傳統(tǒng)文化發(fā)掘的基地和閩臺文化交流的基地。在臺灣，經(jīng)過政府的引導(dǎo)，祠廟發(fā)展出適應(yīng)現(xiàn)代化的形式，在教育、文化、公益和慈善等方面發(fā)揮著一定的基礎(chǔ)性作用，也成為臺灣民主社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)之一。通過與臺灣分靈的交流中，富美宮獲得了一些適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展的經(jīng)驗，但是由于政府相應(yīng)引導(dǎo)支持不夠、自身人才匱乏，暫時不能達(dá)到臺灣的狀況而發(fā)揮構(gòu)筑現(xiàn)代社會的良性基礎(chǔ)的功能，處于散漫發(fā)展?fàn)顟B(tài)。

在關(guān)于儒教的討論中，陳明最早提出用公民宗教來描述或指稱儒教，他認(rèn)為：“從公民宗教角度討論儒教問題，在方法上是把儒教置于其與社會政治的關(guān)系中，考察儒教諸元素在實(shí)踐中的實(shí)際狀況和功用。從學(xué)術(shù)思想上講，它可以將儒教本身的形態(tài)結(jié)構(gòu)（如神祗、經(jīng)典、教士等）這個‘亞細(xì)亞式問題’姑且懸擱起來，排除先入之見的干擾進(jìn)入對儒教的歷史把握和分析；從儒學(xué)本身講，它可以通過對曾經(jīng)鮮活的儒教諸元素（表現(xiàn)為某種情感和價值原則）的激活，反過來刺激促成作為有機(jī)整體的儒教在其他方面的復(fù)興，如信仰、祭祀以及組織活動等。從文化發(fā)展戰(zhàn)略講，它可以避開所謂政教合一、儒教國教論等高調(diào)理論，使儒學(xué)儒教在今天的發(fā)展變得比較平穩(wěn)順當(dāng)?！盵29]以公民宗教來理解宋明理學(xué)，一個與政治存在距離而普泛化于百姓倫常日用間的新儒教才得以敞現(xiàn)?？梢哉f，歷史上的蕭太傅信仰是宋明新儒教的組成部分，今天的蕭太傅信仰是宋明新儒教的遺留，并在新環(huán)境下發(fā)展著新的內(nèi)容。將蕭太傅信仰這樣的公廟類民間信仰定性為儒教，有著多方面的意義，主要有兩點(diǎn)。

其一是對于構(gòu)建公民社會的意義。在1902年以“明夷”筆名發(fā)表的《公民自治篇》中，康有為設(shè)計了自鄉(xiāng)達(dá)省的公民自治體系，康有為倡導(dǎo)公民自治，有學(xué)習(xí)西方之意，但主要還是從研究傳統(tǒng)鄉(xiāng)治利弊和思考現(xiàn)代國家建設(shè)中生出。宋明儒者推動鄉(xiāng)約，目的主要在于地方自治[30]，最終形成了明清以士紳、鄉(xiāng)老、族正等為核心的地方自治局面，但康有為認(rèn)為傳統(tǒng)地方自治，“國家未為定制，而議員局長不由民舉，故時有世家巨紳盤踞武斷之弊，而小民尚蒙壓制愚抑之害而不得伸”[31]，他要在現(xiàn)代國家制度體系中為公民自治確立位置。在康有為的現(xiàn)代國家制度設(shè)計中，孔教會是另一個必要環(huán)節(jié)。托克維爾、韋伯觀察美國民主，認(rèn)為美國民主的基礎(chǔ)是村鎮(zhèn)，而村鎮(zhèn)的新教氛圍是民主成功的基礎(chǔ)?？涤袨樵凇豆埠推阶h》中談到中國沒有這樣的新教，更主要的是中國不像美國共和之初四無強(qiáng)敵、無須常備軍而無軍閥之虞，貿(mào)然學(xué)美國搞共和適成墨西哥地削土裂、成法國革命動亂，中國必須保持中央集權(quán)?；蚩纱y，康有為認(rèn)為，孔教會成立并國教化，方可行虛君共和，公民自治才更有基礎(chǔ)。但真實(shí)的歷史是另外的局面。孔教會沒成國教，發(fā)生革命了，但人民共和成了不能回轉(zhuǎn)的現(xiàn)實(shí)；西方民主的確沒能學(xué)來，但某種中國式的民主正在生動地實(shí)踐。王紹光研究建立一個強(qiáng)有力的民主國家[32]，越來越多的學(xué)者在肯定社會主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上研究中國式民主，但他們大都沒注意到宗教的意義?？禃怨庵鲝埲寤伯a(chǎn)黨，一定意義上延續(xù)的是康有為的思路，想使當(dāng)年沒能實(shí)現(xiàn)的政教合一的孔教會托身為共產(chǎn)黨。蔣慶主張另起爐灶，重建國家體制和儒教，但另起爐灶就意味著否定已有的實(shí)踐，缺乏可行性。宋明儒者沒有去摧毀專制君權(quán)，也沒去消解國家祭祀、禮儀體系，而是走向教育，化育君子，走向社會，在古儒教的遺留中重建普泛于百姓倫常日用間的新儒教，一定程度上重構(gòu)了宋以來國家和社會關(guān)系，影響了上層政治制度。今天從公民宗教的角度思考公民社會建構(gòu)，借鑒宋明新儒教的經(jīng)驗，開發(fā)宋明新儒教的遺存，會是更可行的道路。公廟類民間信仰就是這樣的遺存，定性其為儒教，然后儒教關(guān)心者自覺“使那些多少顯得離散的儒教元素重新集合，并發(fā)育出有機(jī)成熟的宗教形態(tài)”[33]，會有助于公民社會建設(shè)。經(jīng)過革命和現(xiàn)代文明的磨洗，公廟類民間信仰已經(jīng)祛魅，圣賢崇拜成為普遍接受的形式；這樣形式的民間信仰和各類紀(jì)念館、烈士陵園屬同一性質(zhì)，是公民宗教的有機(jī)組成部分，但更富有宗教性，能滿足信眾多方面的宗教需求。現(xiàn)在的制約是名分不對，人才匱乏。定性為儒教，解決了名分問題，可以使更多人參與此類信仰；有人才參與管理，才能使此類信仰擺正方向，成為公民社會的良性基礎(chǔ)，而不是淪為迷信的場所。

其二，定性為儒教，對于構(gòu)筑民族凝聚力，對于提升國家軟實(shí)力也有裨益。今天的中國，面臨著外來宗教的強(qiáng)烈沖擊，雖然從信仰自由角度來看，我們很難對外來宗教的發(fā)展指責(zé)什么，但我們以往人為打壓自己的傳統(tǒng)宗教，不給它們合法的地位和正常的發(fā)展，使國人喪失了信仰更貼近內(nèi)心需要的宗教的機(jī)會，不僅是妨礙了宗教信仰自由，也是人為地消解了民族凝聚力。一個民族的傳統(tǒng)宗教往往是民族凝聚力的重要載體，將公廟類民族信仰形式定性為儒教，推升它們的名譽(yù)，給它們以正常的發(fā)展空間，定然會有助于民族凝聚力的形成。一個國家的民族宗教同時是這個國家的軟實(shí)力，宗教昌，得到廣泛的傳播，則軟實(shí)力強(qiáng)。儒教正是我們的民族宗教，世界都說我們是儒教文明，但如果我們拿出來據(jù)以表現(xiàn)自己是儒教文明的東西都在博物館里，都在一些很模糊的所謂中國人與外國人的差別上，那實(shí)際上是很難說我們保持了我們的儒教文明。公民類民間信仰被定性為儒教，那我們就有了有形的、活著的、在發(fā)揮著功效且通過努力能使之發(fā)揮更大社會和文化功效的實(shí)體來證明我們是儒教文明。公民類民間信仰全國尚存和正在復(fù)興的良多，都能給它們正名，則定能提升中國軟實(shí)力。

總之，重建儒教有著多方面的意義，研究蕭太傅信仰之類的民間信仰形式有助于我們找到重建的基礎(chǔ)。

注釋：

[1] 80年代初,任繼愈發(fā)表了《論儒教的形成》(《中國社會科學(xué)》1980年第1期),《儒家與儒教》(《中國哲學(xué)》第3輯,三聯(lián)書店,19808月),《儒教的再評價》(《中國社會科學(xué)》1982年第2期),《朱熹與宗教》(《中國社會科學(xué)》1982年第5期)等一系列文章,論證“儒教就是宗教”，宋明理學(xué)是儒教

[2] 關(guān)于前兩階段分期，參看邢東田《1978-2000年中國的儒教研究：學(xué)術(shù)回顧與思考》，載《學(xué)術(shù)界》2003年第2期；2001年以來，隨著儒教爭論的再次興起，陳明發(fā)表《中國文化中的儒教問題：起源、現(xiàn)狀與趨向》（收入《儒者之維》，北京：北京大學(xué)出版社，2004.10），提出重建儒教問題，之后蔣慶發(fā)表《重建中國儒教的構(gòu)想》，陳明提出儒教公民宗教說，探索今天儒教重建的可能與方式。

[3] 陳明主編《原道》第14輯，首都大學(xué)出版社，2007

[4] 參看《云夢學(xué)刊》2005年第3期《把儒教放到更廣闊的視野里來考察——序李申著〈中國儒教論〉》

[5] 參看習(xí)五一《簡論當(dāng)代福建地區(qū)的民間信仰》，《世界宗教研究》2008年第2期

[6]廿四司王爺俱為歷史人物，其中有葉王爺，諱適，宋永嘉人，嘉泰間任泉州知府，著名儒家學(xué)者；羅王爺，諱倫，明吉安人，成化二年進(jìn)士第一，后謫提舉泉州市舶司，在泉州城北講學(xué)，世稱“一峰先生”。

[7] 陳明在調(diào)查閩南時提出這個概念

[8] 林耀華：《義序的宗族研究》，北京：三聯(lián)書店，2000.6，頁28，32

[9] 《臺灣民間信仰》導(dǎo)言，國立空中大學(xué)教學(xué)用書

[10] 如科大衛(wèi)、劉志偉：《宗族與地方社會的國家認(rèn)同—明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識形態(tài)基礎(chǔ)》，《歷史研究》2000年第3期；鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，湖南教育出版社，1992年；等等

[11]參看王銘銘《逝去的繁榮——一座老城的歷史人類學(xué)考察》引論及四、五、六章，杭州：浙江人民出版社，1999.8。書中作者將泉州稱做“文化邊疆區(qū)”

[12]朱熹與泉州有著很深的淵源，少年時隨父親朱松在晉江石井鎮(zhèn)度過；23歲初宦即在泉州同安（今屬廈門），在泉州遷延近5年之久；54歲重游泉州，招收諸多泉籍門生；61歲知漳州力推經(jīng)界，曾蒞臨泉州。泉州歷來被認(rèn)為是“紫陽過化之區(qū)，薪傳不絕”。今泉州開元寺保存一從傾圮的朱子祠移入的豎式石碑，上面所鐫楹聯(lián)是“接伊洛之淵源，開海濱之鄒魯”。關(guān)于朱熹對泉州禮俗的影響，參看方寶璋《閩臺民間習(xí)俗》（福建人民出版社，2003年）33、92、 297等頁 

[13] 《臺灣民間信仰》導(dǎo)言，國立空中大學(xué)教學(xué)用書

[14] 高丙中：《作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究課題的民間信仰》，《江西社會科學(xué)》2007年第3期

[15] 王銘銘：《社會人類學(xué)與中國研究》，北京：三聯(lián)出版社，1997

[16] 《逝去的繁榮》198到201頁

[17] 如宋明理學(xué)者并不以是否在國家祀典來判定某神明崇拜的合法與否（參看皮慶生《宋人的正祀、淫祀觀》，載《東岳論叢》2005年第4期），也屢屢以建立書院系統(tǒng)和儒者神明系統(tǒng)來擺脫官方學(xué)校和孔廟體系。

[18] 見《泉州民間信仰》蕭太傅研究專輯

[19] 鄭振滿：《明清福建里社組織的演變》，收入氏著《民間信仰與社會空間》，福州：福建人民出版社，2005.2

[20] 參看陳支平在《近500年福建的家族社會與文化》第十一章“家族的宗教信仰”及《福建族譜》

[21] 文章收在《福建論壇（人文社科）》2001年第2期

[22] 參看李零《中國方術(shù)考》序言

[23]蒙文通《儒學(xué)五論》論“宋明的社會設(shè)計”，，廣西大學(xué)出版社，2007.5

[24]理學(xué)家為中心形成的師生團(tuán)體，后來由陽明講學(xué)使這個團(tuán)體擴(kuò)展到一般群眾，比照基督新教而不是天主教，完全可以看作是教團(tuán)，儒家學(xué)派某種意義上就是儒教教派。關(guān)于教會與教派的區(qū)別，韋伯和特洛爾奇從傳統(tǒng)與現(xiàn)代的區(qū)分角度做了開創(chuàng)性的研究，西方已經(jīng)積累了大量文獻(xiàn)

[25]聞一多《神話與詩》127頁講到中國古代西方某民族的古道教和儒家所從導(dǎo)源的東方宗教，我以為后者就是古儒教。夏商周的傳統(tǒng)宗教信仰就是古儒教，它并沒有完全鋪展到春秋戰(zhàn)國時我們看到的中華全地。余敦康《宗教、哲學(xué)、倫理》82頁“如同《天下篇》所描述的，‘道術(shù)將為天下裂’，傳統(tǒng)宗教信仰體制的解體，產(chǎn)生了裂變，引起了諸子蜂起、百家爭鳴的輝煌燦爛的壯觀景象?！苯怏w的過程實(shí)際上是各種地方信仰、文化的自然發(fā)展過程，戰(zhàn)國時各個大文化圈已然形成，秦漢的宗教統(tǒng)一就是要把這各地的地方信仰統(tǒng)一起來，在統(tǒng)一的過程中，較好的保存周文化并經(jīng)孔門弟子反展的魯文化經(jīng)由進(jìn)入政權(quán)的儒士發(fā)揮了重大作用。

[26] 《張子全書》卷四

[27]參看井上徹《中國的宗族與國家禮制》一書論“宗法主義”，上海：上海書店出版社，2008.6，頁18-26

[28] 葛兆光：《中國思想史》第二卷，293-294頁

[29]陳明：《儒教之公民宗教說》

[30] 如黃佐《泰泉鄉(xiāng)約》指出的：“潤澤制宜，務(wù)合人心而官勿督焉”、“鄉(xiāng)約以司鄉(xiāng)之政事，鄉(xiāng)社以祀鄉(xiāng)之祀事，保伍以司鄉(xiāng)之戎事，社學(xué)以司鄉(xiāng)之教事，社倉以司鄉(xiāng)之養(yǎng)事”。王陽明提出建構(gòu)鄉(xiāng)約與保甲、社倉、社學(xué)配合的鄉(xiāng)治體系，后來陸世儀的《治鄉(xiāng)三約》將之系統(tǒng)化，提出“鄉(xiāng)約為綱而虛，社倉保甲社學(xué)為目而實(shí)”，鄉(xiāng)約“約一鄉(xiāng)之眾，而相與共趨于社學(xué)，共趨于保甲，共趨于社倉也”，“鄉(xiāng)正之職，掌治鄉(xiāng)之三約，一曰教約，以訓(xùn)鄉(xiāng)民；一曰恤約，以惠鄉(xiāng)民；一曰保約，以衛(wèi)鄉(xiāng)民”，“凡鄉(xiāng)之教事責(zé)教長，恤事責(zé)恤長，保事責(zé)保長”，若“長非其人，責(zé)約正”。

[31] 張枬、王忍之編《辛亥革命前十年時論選集》第一卷上冊《公民自治篇》，三聯(lián)書店，1963，頁182

[32] 王紹光：《安邦之道》，生活•讀書•新知三聯(lián)書店，2007

[33] 陳明：《儒教之公民宗教說》

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