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“現(xiàn)代新墨家”的文化解讀

作者：彭永捷

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申二月十六日乙巳

           耶穌2016年3月24日

在人類(lèi)思想的創(chuàng)新過(guò)程中，古老經(jīng)典總是如“源頭活水”，源源不斷地流出現(xiàn)代思想。法國(guó)哲學(xué)家笛卡兒曾說(shuō)過(guò)，我們現(xiàn)在所能想到的，無(wú)不是以往的哲學(xué)家以這樣或那樣的方式已經(jīng)說(shuō)過(guò)了的。如同西方人總是回溯到古希臘，印度人總是從古老的《吠陀》中尋找靈感，中國(guó)人則總是追溯到先秦文化。這些古老經(jīng)典，標(biāo)志著德國(guó)存在主義神學(xué)家亞斯貝爾斯以“軸心時(shí)代”的人類(lèi)幾大文明大體的文化成就，它們奠定各文明未來(lái)發(fā)展的方向。無(wú)論古老經(jīng)典是否本身就具有如此豐富的思想內(nèi)涵，但經(jīng)由各個(gè)文明體對(duì)古老經(jīng)典充滿(mǎn)洗力地不懈解說(shuō)，經(jīng)典本身逐漸開(kāi)顯著越來(lái)越豐富的內(nèi)涵和意義。在富有活力的解釋傳統(tǒng)與解釋活動(dòng)中，不斷整合已有的文化資源并加以創(chuàng)造性地解釋?zhuān)蔀槲幕l(fā)展的一種常規(guī)模式。

在當(dāng)前對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的解釋之中，由于儒、釋、道三家在中國(guó)文化中居于主干地位，歷史文本最為豐富，因而居于這種解釋活動(dòng)關(guān)注的焦點(diǎn)。其中儒家傳統(tǒng)居于核心地位，帶有認(rèn)同感的和持相對(duì)客觀態(tài)度的儒學(xué)研究者對(duì)儒學(xué)富有創(chuàng)造性的解釋活動(dòng)，使儒學(xué)成為現(xiàn)代文化中一個(gè)非常重要的構(gòu)成因素。儒學(xué)研究者的淑世情懷和對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的體認(rèn)與歸附，使得儒學(xué)在當(dāng)代仍然獲得了鮮明的理論形態(tài)。自20世紀(jì)30年代以來(lái)，一代以“文化托命人”自任的學(xué)者從宋明理學(xué)（或以訛傳訛、將錯(cuò)就錯(cuò)地稱(chēng)之為“新儒學(xué)”）的道學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)三系中分別開(kāi)出“現(xiàn)代三新學(xué)”：“現(xiàn)代新理學(xué)”、“現(xiàn)代新心學(xué)”和“現(xiàn)代新氣學(xué)其中現(xiàn)代新心學(xué)的力量最盛影響力最大、持續(xù)最久，在當(dāng)代兒乎已成為“現(xiàn)代新儒學(xué)”的代名詞佛教也是當(dāng)代文化研究的一個(gè)焦點(diǎn)，它一方面是作為佛學(xué)研究的一個(gè)領(lǐng)域而存在，同時(shí)又是信仰群體的關(guān)乎尋找朝圣路的精神活動(dòng)。道家和道教與佛教具有類(lèi)似的特點(diǎn)，只是由于中國(guó)文化向來(lái)具有儒、道互補(bǔ)的文化功能，道家的文化精神不僅直接契人現(xiàn)實(shí)的心靈，還被用來(lái)與存在主義、后現(xiàn)代主義等各種反技術(shù)、反異化、反人類(lèi)中心主義的后現(xiàn)代思想對(duì)接。其中一些解釋者竟然是西方科學(xué)界或哲學(xué)界的重要人物（于是，中國(guó)的研究者不管對(duì)方是否曾自我標(biāo)榜，都開(kāi)始使用“現(xiàn)代新道家”的學(xué)術(shù)標(biāo)簽來(lái)指稱(chēng)這批道家的西方“信徒”。

儒、釋、道三家不僅在中國(guó)歷史中是不絕如縷的顯學(xué)，在當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)中也顯示出成為“在場(chǎng)”的顯學(xué)的趨勢(shì)。這種相對(duì)富有成效的解釋和創(chuàng)造活動(dòng)，一方面形成了文化發(fā)展多元化和多元化的“返本開(kāi)新”的文化發(fā)展態(tài)勢(shì)，另一方面對(duì)中國(guó)文化中的“小傳統(tǒng)”提供了刺激、喚醒和示范的效應(yīng)。于是，“現(xiàn)代新墨家”作為回溯占典以賦“新命”的潮流中獨(dú)樹(shù)一幟的一家也現(xiàn)身于學(xué)術(shù)舞臺(tái)。它的出現(xiàn)應(yīng)該引人注目，但事實(shí)上又悄無(wú)聲息；足以攪動(dòng)整個(gè)思想界的深潭，然而卻并未泛出多少漣漪。本文嘗試從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度予其若干介紹和分析，無(wú)論是贊同還是批評(píng)，都期以與之積極呼應(yīng)，樂(lè)觀其成。

（一）誰(shuí)是文化續(xù)命人——現(xiàn)代新墨家的宣言

“現(xiàn)代新墨家”的正式提出，可以追溯到《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1997年第12期上發(fā)表的一篇名為《新墨學(xué)如何可能？》的文章。這篇以康德式發(fā)問(wèn)為題并發(fā)表在中國(guó)哲學(xué)界頭面刊物上的文章，可以看作是現(xiàn)代新墨家的宣言書(shū)。如果“新墨學(xué)”的說(shuō)法可以成立的話(huà)，那么“現(xiàn)代新墨家”的說(shuō)法也就是順理成章的了。之所以加上“現(xiàn)代”二字，是與近墨學(xué)的短“復(fù)興”相區(qū)別。文章的作者時(shí)在湖北大學(xué)政治行政學(xué)院任職（現(xiàn)已調(diào)南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)系任職）的張斌峰博士和山西教育出版社的張曉芒博士，在這份宣言書(shū)中共同聲明：“目前新儒學(xué)的研究正全面展開(kāi)，新道家的研究亦初見(jiàn)端緒，唯獨(dú)墨學(xué)思想的創(chuàng)發(fā)尚少有人問(wèn)津。而傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，過(guò)于偏向儒學(xué)、新儒學(xué)、道家思想、佛家思想的研究，這也許是因?yàn)槟珜W(xué)在先秦以后的中國(guó)文化的發(fā)展中缺乏軸心地位，未能得到封建政治的重視與強(qiáng)化，曾一度中絕。但文化的發(fā)展與傳承的斷裂并不意味其價(jià)值的長(zhǎng)久失落，墨學(xué)在上一世紀(jì)末的第一次‘復(fù)興’便是一個(gè)明證。那么墨學(xué)能否再次復(fù)興而走上‘顯學(xué)’的地位呢？對(duì)此，我們深信不疑!”墨學(xué)的中絕或許并不能像這兩位博士所說(shuō)的歸之于封建政治，據(jù)現(xiàn)存史料的記載，墨家的滅亡乃是“自取滅亡”：墨子主張“非攻”，墨子后學(xué)身體力行“非攻”的政治主張，在一場(chǎng)無(wú)法取勝的幫助防守方的守城戰(zhàn)中，幸存的墨家人物信守與城池共存亡的承諾，集體自殺。這正如格外認(rèn)同韓愈“道統(tǒng)”說(shuō)的宋明理學(xué)家們所深刻體悟的學(xué)術(shù)發(fā)展法則——“道待人而后傳”。無(wú)論墨學(xué)斷絕的原因究竟是什么，這并不影響現(xiàn)代新墨家像距孟子千余年的理學(xué)開(kāi)山周敦頤一樣，以“心傳”的方式，得“千載不傳之秘”，上接孔、孟的道統(tǒng)——按照韓愈的說(shuō)法，這個(gè)堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟一脈相承的道統(tǒng)，“柯之死，不得其傳矣”[①]。

現(xiàn)代新墨家的創(chuàng)始人（如果現(xiàn)代新墨家能夠在將來(lái)形成氣候以使我們能夠用“創(chuàng)始人”的概念的話(huà)，我們期望著新墨學(xué)不會(huì)僅停留在創(chuàng)始的階段）還自信和樂(lè)觀地聲稱(chēng)：“無(wú)論從現(xiàn)時(shí)代來(lái)看，無(wú)論是從中國(guó)傳統(tǒng)文化的人文精神的重構(gòu)和科學(xué)理性精神的確立，還是從社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化的現(xiàn)代化的現(xiàn)實(shí)價(jià)值層上，抑或是從世界的角度來(lái)看墨學(xué)，墨家學(xué)說(shuō)在建立新的全球社會(huì)時(shí)，將會(huì)比儒學(xué)和道家之學(xué)可能提供得更多?！盵②]在這份宣言書(shū)中，現(xiàn)代新墨家也重視到了墨學(xué)與墨學(xué)之外的子百以及界哲學(xué)和種文化學(xué)說(shuō)之間多元并存、并包互融的關(guān)系，’他們倡導(dǎo)超越“文化山頭主義”，把墨學(xué)作為一種“復(fù)合的思想類(lèi)型”，“融人多元化的思考格局之中”，促進(jìn)墨學(xué)與其他文化的平等對(duì)話(huà)。

在近代，墨學(xué)曾有過(guò)短暫的“復(fù)興”局面?，F(xiàn)代新墨家在提到這次“復(fù)興”時(shí)，總是打著引號(hào)。墨學(xué)的這次復(fù)興曾受到人們的嘲笑和批評(píng)。例如現(xiàn)代新儒學(xué)的重要代表人物牟宗三就曾說(shuō)：“五四前后，講中國(guó)思想的，看中了墨子，想在墨子里翻筋斗，……原來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)思想中，合乎西方哲學(xué)系統(tǒng)的微乎其微，當(dāng)時(shí)人心目中認(rèn)為只有墨子較為接近美國(guó)的實(shí)驗(yàn)主義。實(shí)則墨學(xué)的真精神，彼等亦不能了了，彼等又大講《墨辯》，蓋因此篇實(shí)含有一點(diǎn)粗淺的物理學(xué)的知識(shí)，又含有一點(diǎn)名學(xué)與知識(shí)論。雖然這些理論都極為粗淺，而又語(yǔ)焉不詳，不甚可解，但在先秦諸子思想中，單單這些已經(jīng)足夠吸引那些淺嘗西方科學(xué)哲學(xué)的中國(guó)學(xué)者。因此，研究墨子，其實(shí)是《墨辯》，一時(shí)蔚為風(fēng)氣。鉆研于單詞碎義之中，校正訓(xùn)話(huà)，轉(zhuǎn)相比附。實(shí)則從這里并發(fā)現(xiàn)不出真正科學(xué)的精神與邏輯的規(guī)?！盵③]這樣的批評(píng)足以引起現(xiàn)代新墨家的注意，他們已然明確認(rèn)識(shí)到近代的墨學(xué)復(fù)興終歸是西方文化對(duì)墨家文本的“翻新”和演繹。他們?cè)谏院蟪霭娴摹督?lt;墨辯>復(fù)興之路》（山西教育出版社1999年版）中，對(duì)其歷史經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)做了詳細(xì)的考察。至于當(dāng)代墨學(xué)研究，他們也有相當(dāng)清醒的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為“從總體上未能突破文字?？薄⑿Ｗ?、白話(huà)今譯和分類(lèi)述釋?zhuān)淌赜凇畟鹘y(tǒng)漢學(xué)’的老路”[④]。他們提出要從義理上有所突破，對(duì)墨學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性和現(xiàn)代性的解釋。

在這份宣言書(shū)中，現(xiàn)代新墨家還提出了自己的工作思路。他們把新墨學(xué)的創(chuàng)制分為“建本”和“創(chuàng)新”兩個(gè)模塊。

所謂“建本”，就是對(duì)墨學(xué)作結(jié)構(gòu)上的解析與整體全觀和對(duì)《墨子》作意義解釋?，F(xiàn)代新墨家強(qiáng)調(diào)對(duì)墨學(xué)作整體的文化形態(tài)和內(nèi)在結(jié)構(gòu)的整體把握，并突出其與中國(guó)傳統(tǒng)中的主干文化—儒、釋、道三家進(jìn)行互補(bǔ)：依他們的說(shuō)法，儒、釋、道三家均屬于境界文化或主觀形態(tài)文化，忽略了主觀的客觀化、規(guī)范化、程式化，而這一忽略正是中國(guó)文化沒(méi)有形成近代民主與科學(xué)的精神因素。他們似乎已經(jīng)宣判，現(xiàn)代新儒家從儒學(xué)資源中由“內(nèi)圣”開(kāi)“新外王”（即民主與科學(xué)）的嘗試，原本就是“此路不通”?，F(xiàn)代新墨家已經(jīng)接過(guò)了繼續(xù)開(kāi)“新外王”的文化主題。他們強(qiáng)調(diào)，并非中國(guó)文化中沒(méi)有民主與科學(xué)的因素，而是具有這些因素的墨家、名家等文化沒(méi)有得到應(yīng)有的重視。墨家文化追求客觀的“法儀”，重視工具理性，因而具有走向科學(xué)的可能性。墨家文化的“兼愛(ài)”、“尚賢”、“尚同”，體現(xiàn)著人本、博愛(ài)、平等、民主的思想，因而具有走向民主的可能性。在對(duì)《墨子》的闡釋方面，他們提出對(duì)文本的三重解釋?zhuān)鹤髡咭狻⑽淖忠?、精神意，在具體的歷史情境中廓清文本的原始意義和文字意義，然后進(jìn)行創(chuàng)造性的解釋—“在現(xiàn)代社會(huì)意義價(jià)值層面上，作創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換與引申”[⑤]。

對(duì)于“創(chuàng)新”，他們一方面引用胡適在《先秦名學(xué)史》中主張的借用現(xiàn)代哲學(xué)來(lái)研究中國(guó)古代學(xué)術(shù)的會(huì)通之路，另一方面，又極力避免近代以來(lái)以西學(xué)解墨經(jīng)，然后又以解出的成果來(lái)證明墨學(xué)與西學(xué)的“若合符節(jié)”的荒謬。

在現(xiàn)代新墨家的學(xué)術(shù)發(fā)展藍(lán)圖中，他們力求通過(guò)建本與創(chuàng)造性的解釋?zhuān)瑏?lái)實(shí)現(xiàn)墨學(xué)在當(dāng)代的創(chuàng)新。他們強(qiáng)調(diào)墨學(xué)相對(duì)于過(guò)分重視人文而輕視科學(xué)、重視價(jià)值理性而輕視工具理性的中國(guó)傳統(tǒng)主流文化的健康與全面，通過(guò)傳統(tǒng)墨學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的“視域融合”，而使“現(xiàn)代新墨學(xué)”成為可能。

（二）“為往圣繼絕學(xué)”——現(xiàn)代新墨家的建設(shè)

在發(fā)表這樣一個(gè)本應(yīng)引起關(guān)注的“宣言”前后，現(xiàn)代新墨家開(kāi)始了他們的學(xué)術(shù)建設(shè)活動(dòng)，亦即具體實(shí)施《新墨學(xué)何以可能？》中擬定的學(xué)術(shù)工作大綱?！按嬖诰褪潜桓兄保麄円环矫嬉宰约旱膶W(xué)術(shù)活動(dòng)顯現(xiàn)著現(xiàn)代新墨家的“在場(chǎng)”，另一方面試圖向世人開(kāi)顯“什么是現(xiàn)代新墨學(xué)”。 他們的“在場(chǎng)”與“開(kāi)顯”主要集中在以下方面：

1．墨子兼愛(ài)學(xué)說(shuō)與現(xiàn)代社會(huì)公德的確立。

墨子本是學(xué)儒者之業(yè)，但后來(lái)對(duì)儒學(xué)學(xué)說(shuō)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的不滿(mǎn)，遂自創(chuàng)一家，所以在學(xué)說(shuō)思想上有許多專(zhuān)門(mén)批評(píng)儒家以及反其道而行之的地方?，F(xiàn)代新墨家在發(fā)揮墨家思想意蘊(yùn)時(shí)，也往往是同作為顯學(xué)的儒家學(xué)說(shuō)的比較來(lái)展開(kāi)的，當(dāng)然，在許多時(shí)候，他們是要證明墨家思想較之于儒家思想，是為殊勝?，F(xiàn)代新墨家認(rèn)為，儒家思想標(biāo)榜“仁愛(ài)”，仁愛(ài)思想是按照“愛(ài)有差等”的原則由內(nèi)向外、由遠(yuǎn)及近推行的。儒家的仁愛(ài)重視是個(gè)人“獨(dú)善其身”的私德，墨家的兼愛(ài)重視的是“兼善天下”的公德[⑥]；?，F(xiàn)代新墨家對(duì)儒學(xué)的這種批評(píng)，能否為支持儒學(xué)立場(chǎng)的學(xué)者所認(rèn)同，可能是成問(wèn)題的?，F(xiàn)代新墨家富有創(chuàng)見(jiàn)性的地方，在于他們關(guān)于墨學(xué)與社會(huì)公德之間關(guān)系的論證。他們認(rèn)為，兼愛(ài)學(xué)說(shuō)是現(xiàn)代人類(lèi)公德得以成立的基本價(jià)值，兼愛(ài)學(xué)說(shuō)的理性基礎(chǔ)和邏輯方法更是給現(xiàn)代道德的重建提供了一種新思路與新方法的傳統(tǒng)資源與依據(jù)。墨家兼愛(ài)學(xué)說(shuō)的論證方式是“實(shí)踐理性’，呀“實(shí)踐推理”（Practicaloasoning）的方法，儒家仁愛(ài)學(xué)說(shuō)的論證則是知性的、心理的方式或“道德形上學(xué)”的方法，現(xiàn)代社會(huì)公德的合理性論證不可能循著儒家道德形上學(xué)的論證或純心理的、情感的、內(nèi)在超越式的方法來(lái)論證，而是對(duì)普遍的社會(huì)道德經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的理性分析或推理來(lái)求得[⑦]。墨家文化顯然更契合于這種方式。

2．墨子兼愛(ài)說(shuō)與儒家仁愛(ài)和基督教博愛(ài)的比較。

兼愛(ài)說(shuō)是墨子學(xué)說(shuō)的一個(gè)核心，現(xiàn)代新墨家就此做了不少文章。他們將墨子的兼愛(ài)說(shuō)與儒家的仁家說(shuō)和基督教的博愛(ài)說(shuō)一一做了詳細(xì)的比較，提出墨家兼愛(ài)說(shuō)的特質(zhì)與勝義?，F(xiàn)代新墨家在比較了儒、墨兩家之后認(rèn)為，兼愛(ài)學(xué)說(shuō)體現(xiàn)了墨家人文精神的普世關(guān)懷，并沒(méi)有像儒家那樣去追求絕對(duì)的道德目標(biāo)，去脫離現(xiàn)實(shí)的功利世界，在內(nèi)心的道德領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)內(nèi)圣的理想。也就是說(shuō)，墨家沒(méi)有把通過(guò)道德救世的情懷與現(xiàn)實(shí)對(duì)立起來(lái)。由此，現(xiàn)代新墨家批評(píng)說(shuō)，“儒家和新儒家高喊出來(lái)的那種表面上充滿(mǎn)著普世關(guān)懷的道德熱忱的詞句里，所包裹的正是與現(xiàn)實(shí)生活不相容的、保守主義的、過(guò)時(shí)的東西”。[⑧]在與基督教的博愛(ài)比較中，現(xiàn)代新墨家強(qiáng)調(diào)二者雖有不少相通之處，如博愛(ài)、泛愛(ài)、平等地愛(ài)一切人，但有著本質(zhì)上的差別。墨家的兼愛(ài)具有較強(qiáng)的實(shí)踐性和現(xiàn)實(shí)性，而基督教的博愛(ài)只以信仰為依據(jù)，愛(ài)的力量源自于上帝的仁慈，停留在抽象性的范圍內(nèi)。在區(qū)別并在一定意義上排除了具有表面性的“家族相似性”的仁愛(ài)與博愛(ài)學(xué)說(shuō)之后，他們進(jìn)一步論證了墨家兼愛(ài)與現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代哲學(xué)意義上的“愛(ài)”的一致性，以及與中國(guó)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展需要的同步性。他們宣稱(chēng)，“現(xiàn)代中國(guó)，正處在一個(gè)由農(nóng)業(yè)化走向工業(yè)化、商業(yè)化的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變時(shí)期，在這一社會(huì)變動(dòng)與轉(zhuǎn)型之中要確立與此相應(yīng)的價(jià)值觀念、法理原則和基本公德，又要在中國(guó)古老的傳統(tǒng)文化中去尋求相類(lèi)似的觀念作為生長(zhǎng)點(diǎn)，那么可供選擇的只能是墨家的‘兼相愛(ài)、交相利’—這一平民觀念與倫理原則”[⑨]。

3．人與自然和平的重建。

人與自然的沖突成為現(xiàn)代哲學(xué)重點(diǎn)回應(yīng)的問(wèn)題之一，例如同是以中國(guó)傳統(tǒng)文化為主體和資源而成一家之言的張立文教授的“和合學(xué)”，便以“和合”思想和理念來(lái)回應(yīng)和化解人類(lèi)在21世紀(jì)所面臨的五大沖突：人與自然、人與人、人與社會(huì)、靈與肉、文明與文明。現(xiàn)代新墨家力圖從墨學(xué)中挖掘有益的文化資源，以求解決之道。他們認(rèn)為墨子的“兼相愛(ài)，交相利”應(yīng)該成為當(dāng)代調(diào)整人與自然的關(guān)系，恢復(fù)與自然和諧相處的最高原則和原理；以墨子崇“天志”、順“天意”的思想，恢復(fù)人對(duì)自然的敬畏；以墨家的節(jié)用、貴儉思想，來(lái)抑制人類(lèi)對(duì)自然的無(wú)度索取[⑩]。—墨家人文精神的現(xiàn)代價(jià)值。在由臺(tái)灣法鼓人文社會(huì)學(xué)院舉辦的“兩岸青年學(xué)者論壇—中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價(jià)值學(xué)術(shù)研討會(huì)”上，與會(huì)的張斌峰博士提交了一篇名為《墨家的人文精神及其現(xiàn)代價(jià)值》的論文。此文開(kāi)列了一份墨家智慧可以為當(dāng)代人文建設(shè)提供的豐富資源的總體“清單”。張斌峰認(rèn)為，在作為文化“小傳統(tǒng)”的墨家文化中，卻蘊(yùn)含著與現(xiàn)代人文精神內(nèi)在相容的“大傳統(tǒng)”。墨家的人文精神的基本內(nèi)涵被解釋為六個(gè)方面：“主力”、“賴(lài)力”、“強(qiáng)力”的能力本位觀；“強(qiáng)本節(jié)用”、“人給家足”的基本生存觀；“兼相愛(ài)，交相利”的人道觀；對(duì)待互報(bào)、“兼以易別”的平等觀；平等對(duì)話(huà)、言行一致的溝通觀；“有教無(wú)類(lèi)”、“有道相教”的教育觀。墨家的人文精神具有以下五個(gè)特征（“特征”在這里無(wú)疑是特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)的代名詞）：主體與互主體性的統(tǒng)一；價(jià)值理性與工具理性的合一；超越性與實(shí)踐性的統(tǒng)一；功利性與道義性的統(tǒng)一；人文性與科學(xué)性的統(tǒng)一。如果人們選擇墨家文化作為現(xiàn)代人文精神的生長(zhǎng)點(diǎn)，現(xiàn)代新墨家“許諾”人們將從中獲得五個(gè)方面的“實(shí)惠”：有助于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的能力本位觀的確立；有助于系統(tǒng)地建構(gòu)和確立基于平民精神、平民的生存哲學(xué)或公共哲學(xué)；有助于確立個(gè)體本位與重視社群相統(tǒng)一的新價(jià)值觀；兼愛(ài)理論的闡揚(yáng)可以作為當(dāng)代人文精神的傳統(tǒng)生長(zhǎng)點(diǎn)和極富原創(chuàng)性診釋元點(diǎn)；古典的平民教育觀可以啟迪我們確立以人為本的現(xiàn)代素質(zhì)教育觀[11]，堅(jiān)持素質(zhì)教育的人民性、全體性、平等性[12]。

（三）“人能弘道，非道弘人”——現(xiàn)代新墨家的展望

現(xiàn)代新墨家從發(fā)表“宣言”至今，已七年有余。七年的時(shí)間，對(duì)一個(gè)文化思潮來(lái)說(shuō)，或許是并不太短的時(shí)間。當(dāng)代的思想節(jié)奏同生活節(jié)奏一樣，都處于極速的變化之中，種種思潮在文化舞臺(tái)上的生命力越來(lái)越短，各領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)年而已。然而對(duì)一個(gè)曾經(jīng)斷絕了二千余年，留給傳統(tǒng)的影響和文本都相當(dāng)貧乏的學(xué)派，雖經(jīng)由幾位熱血澎湃的青年學(xué)者的創(chuàng)造性解釋與不遺余力的宣揚(yáng)，若想蔚成大觀，恐怕是需要相當(dāng)長(zhǎng)的積累，要走很長(zhǎng)的路?，F(xiàn)代新墨家的自任者，不妨以儒家的“道統(tǒng)”觀念為參照。[13]以儒家“人能弘道，非道弘人”而自勵(lì)，對(duì)古老的墨學(xué)作“高明”（義理或宋學(xué)）與“沉潛”（考據(jù)或漢學(xué)）兩方面的開(kāi)拓。

現(xiàn)代新墨學(xué)的學(xué)術(shù)事業(yè)，已經(jīng)有了一個(gè)較好的開(kāi)端。以張斌峰、張曉芒為代表的一批有文化使命感、有擔(dān)當(dāng)意識(shí)的中青年學(xué)者隊(duì)伍，具有著可貴的淑世情懷和人文精神，受過(guò)良好的哲學(xué)、邏輯和科學(xué)素質(zhì)的訓(xùn)練，具有一定的中西會(huì)通的知識(shí)背景，他們依據(jù)一定的學(xué)術(shù)資源，例如張曉芒曾經(jīng)任職的山西教育出版社，以及與臺(tái)灣墨學(xué)同仁的緊密合作，貢獻(xiàn)給世人一些富有成效的研究成果。我們似可對(duì)現(xiàn)代新墨家抱有樂(lè)觀的期望。

從“獻(xiàn)其否，以成其可”的建設(shè)性態(tài)度出發(fā)，本文也想從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度，指明現(xiàn)代新墨家存在的一些問(wèn)題。

第一，墨學(xué)的研究主要是由哲學(xué)學(xué)科的范圍內(nèi)展開(kāi)的，具體地說(shuō)是在中國(guó)哲學(xué)與邏輯兩個(gè)二級(jí)學(xué)科之內(nèi)。在邏輯學(xué)領(lǐng)域，它屬于中國(guó)邏輯史的三級(jí)學(xué)科，因此與中國(guó)哲學(xué)二級(jí)學(xué)科面臨著一些共同的問(wèn)題，最主要的問(wèn)題是中西問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科中，成了學(xué)科本身存在與否、存在是否具有合法性的根本性問(wèn)題。在墨學(xué)研究中，具體化為以何種方式來(lái)會(huì)通中西的問(wèn)題：現(xiàn)代新墨家一方面注意吸取近代墨學(xué)“復(fù)興”的教訓(xùn)，一方面再一次地提出以現(xiàn)代哲學(xué)來(lái)與墨學(xué)會(huì)通?！皶?huì)通”是個(gè)頗具模糊性的字眼，究竟如何會(huì)通呢？誰(shuí)與誰(shuí)會(huì)通呢？由于中國(guó)文化今天仍處在弱勢(shì)文化的地位，這種會(huì)通極可能再次成為西方學(xué)術(shù)對(duì)中國(guó)古典文本的又一次演繹。從現(xiàn)代新墨學(xué)的已有成果看，仍然存在著把“返本開(kāi)新”的創(chuàng)造演變?yōu)橐晕鲗W(xué)來(lái)重新包裝墨學(xué)的傾向。

第二，在強(qiáng)調(diào)中西會(huì)通時(shí)，現(xiàn)代新墨家的一些主要代表人物最重視與西方自由主義（包括自由主義在中國(guó)大陸和臺(tái)灣的代表）的會(huì)通[14]。新墨家的代表似乎并未注意到墨家思想基調(diào)中的“平等”思想與民主和自由思想之間的距離和沖突，并未從學(xué)術(shù)上對(duì)這種沖突有所交代。墨家的許多思想，例如尚同，對(duì)于現(xiàn)代有著相當(dāng)?shù)南麡O影響，也是需要進(jìn)行反思的。如果自由主義可以和墨家會(huì)通，那么應(yīng)當(dāng)就會(huì)通的根據(jù)與方式作出有說(shuō)服力的學(xué)理化的說(shuō)明。如果兩者根本無(wú)法會(huì)通，那么就意味著現(xiàn)代新墨家在同時(shí)鼓吹兩種相互反作用的學(xué)術(shù)主張，或許反映出他們尚缺乏成熟的思考，或許是他們徘徊于自由與平等兩個(gè)成為時(shí)代爭(zhēng)論焦點(diǎn)的主題之間的不確定心態(tài)，或許還多少有點(diǎn)無(wú)奈。無(wú)論如何，新墨家必須就此二者如何配置做出一個(gè)合理的安排和解釋。

第三，現(xiàn)代新墨學(xué)仍處于“草創(chuàng)而未明”的階段，與當(dāng)代文化中的各家顯學(xué)尚缺乏有力的互動(dòng)。由于缺乏這種互動(dòng)，現(xiàn)代新墨學(xué)就像互聯(lián)網(wǎng)上未被門(mén)戶(hù)網(wǎng)站收錄的“孤島”，“自發(fā)”、“自生”，如無(wú)改變，也許將來(lái)還會(huì)“自落”、“自滅”。相對(duì)于當(dāng)代影響較大的新儒家，新墨家本來(lái)具有一種立足點(diǎn)上的優(yōu)勢(shì)：作為中華傳統(tǒng)多元文化的一種現(xiàn)代補(bǔ)充，而不是作為一枝獨(dú)秀的主干，因而不具備新儒學(xué)存在的排他性。然而，這種趨向隨著現(xiàn)代新墨家對(duì)于墨學(xué)的不斷挖掘以及由之而來(lái)的文化自信心的擴(kuò)充，開(kāi)始把墨學(xué)變成一種可以獨(dú)立應(yīng)付萬(wàn)事并應(yīng)之無(wú)窮的“高大全”。這種傾向在2000年“兩岸青年學(xué)者論壇—中華文化的現(xiàn)代價(jià)值”學(xué)術(shù)會(huì)議上，就招致了前輩學(xué)者的嚴(yán)厲批評(píng)。另一方面，從儒學(xué)史上來(lái)看，孟子曾激烈地“辟楊墨”，指斥墨子之“兼愛(ài)”與楊朱之“為我”為無(wú)父與無(wú)君，繼而又謂之“無(wú)君無(wú)父，禽獸也”的批評(píng)。這表明，墨學(xué)的主張與儒學(xué)是有著嚴(yán)重的分歧與對(duì)立的，或許由此也與中國(guó)文化傳統(tǒng)有著尖銳的對(duì)立因素。現(xiàn)代新墨家在保持著樂(lè)觀和自信的同時(shí)，對(duì)此也不能輕視。不過(guò)，這也許為新墨學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)中心提供了某種方便法門(mén)—通過(guò)與儒學(xué)和新儒學(xué)的激烈論爭(zhēng)而不斷豐富和發(fā)展自己，展示自己。

第四，從現(xiàn)代新墨學(xué)的研究成果看，目前仍處于“……的現(xiàn)代價(jià)值”、“……現(xiàn)代意義”的層面上。這種研究方式仍然盛行于中國(guó)傳統(tǒng)文化研究領(lǐng)域，特別是儒學(xué)領(lǐng)域。然而，由于儒學(xué)研究具有相當(dāng)?shù)膹V度，因而這種方式成為深度研究的一種累積工作，在此基礎(chǔ)上可能涌現(xiàn)一些從深層、整體、系統(tǒng)上對(duì)儒學(xué)資源加以理解、貫通、創(chuàng)發(fā)的有能力的立說(shuō)者，如唐力權(quán)融會(huì)《周易》與懷特海的“場(chǎng)有哲學(xué)”、成中英的“本體診釋學(xué)”、張立文的“和合學(xué)”。在新墨學(xué)的領(lǐng)域，離這樣的成果的出現(xiàn)還有相當(dāng)?shù)木嚯x。然而，新墨家應(yīng)該明白，不能總是停留在不斷應(yīng)付當(dāng)前熱點(diǎn)題目的皮相化的水平上，而應(yīng)該朝深度研究與轉(zhuǎn)生的方向努力。

現(xiàn)代新墨家是一個(gè)非常年輕的學(xué)術(shù)派別，在全球化與多元化的時(shí)代，他們獲得了一個(gè)至少使中國(guó)文化重新受惠于墨家絕學(xué)的機(jī)會(huì)。正由于墨學(xué)相對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)主流文化的某種異質(zhì)性，才使我們可能更多地受惠。于此，我們?cè)诒磉_(dá)對(duì)這些獨(dú)行者的期望時(shí)，也表達(dá)對(duì)他們奉獻(xiàn)和創(chuàng)造的敬意。我們也希望借本文呼吁人們對(duì)現(xiàn)代新墨家予以相當(dāng)?shù)年P(guān)注。從對(duì)中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的前沿性的把握人手，我們也會(huì)繼續(xù)對(duì)現(xiàn)代新墨家的進(jìn)展進(jìn)行學(xué)術(shù)追蹤。

【參考文獻(xiàn)】

[①] 《韓昌黎全集》卷11《原道》

[②] 《新墨學(xué)如何可能？》．《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》．1997年第12期。

[③] 牟宗三．《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》．上海古籍出版社，1997年11月版。

[④] 《新墨學(xué)如何可能?》．《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》．1997年第12期。

[⑤] 同上

[⑥] 張斌峰．《墨子“兼愛(ài)”學(xué)說(shuō)的新透視》．《中國(guó)哲學(xué)史》1998年第l期。

[⑦] 張斌峰．《墨子的兼愛(ài)學(xué)說(shuō)與現(xiàn)代社會(huì)公德的確立》．《甘肅理論學(xué)刊》1997年第1期。

[⑧] 張斌峰．《墨子“兼愛(ài)”學(xué)說(shuō)的新透視》．《中國(guó)哲學(xué)史》1998年第l期。

[⑨] 同上

[⑩] 張斌峰、張曉芒．《墨家學(xué)說(shuō)與人類(lèi)和平理念的確立．《晉陽(yáng)學(xué)刊》1998年第4期．另見(jiàn)二人所撰《墨家學(xué)說(shuō)與人和自然和平的重建》一文。

[11] 張斌峰、張曉芒曾合撰．關(guān)于素質(zhì)教育．《墨子素質(zhì)教育的倫理觀及其現(xiàn)代意義》一文給予論述。

[12] 張斌峰．《墨家的人文精神及其現(xiàn)代價(jià)值》．《兩岸青年學(xué)者論壇—中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價(jià)值論文集》．法鼓人文社會(huì)學(xué)院叢刊，2000年12月.

[13] 參考拙文《論儒家道統(tǒng)及宋代理學(xué)的道統(tǒng)之爭(zhēng)》．《文史哲》2001年第2期.另可參閱拙著．《朱陸之辯—朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》．人民出版社，2002年5月版。

[14] 張斌峰、張曉光主編．《殷海光學(xué)術(shù)思想研究—海峽兩岸殷海光學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》．遼寧大學(xué)出版社2000年5月版．另外他們還在報(bào)刊上發(fā)表了不少單篇論文。

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