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舊邦新命與天下公民

——現(xiàn)代認(rèn)同問(wèn)題的憲制視野

作者：任鋒

來(lái)源：原載《知識(shí)分子論叢》第11輯，華東師范大學(xué)出版社2013年版。

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申五月十一日戊辰

           耶穌2016年6月15日

內(nèi)容提要：在自由主義、民族主義與儒家之間圍繞現(xiàn)代認(rèn)同問(wèn)題展開(kāi)的討論，可以放在一種憲制會(huì)話的視野中進(jìn)行良性整合。儒家自身可以生發(fā)出一套國(guó)族論述，并且為自由民族主義提供支援與批評(píng)資源。更重要的是，受儒家文明的天下理念啟發(fā)，兼顧傳統(tǒng)治理智慧與自由根基的舊邦新命還會(huì)獲得一個(gè)超越性的世界主義遠(yuǎn)景，最終指向?qū)τ诂F(xiàn)代國(guó)族弊癥的約制與克服。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代認(rèn)同  憲制會(huì)話  民族主義  儒家

作為世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代性現(xiàn)象，認(rèn)同問(wèn)題在中國(guó)語(yǔ)境中的復(fù)雜性需要得到人們的持續(xù)重估。它不僅源于認(rèn)同的文化、政治與族群這幾個(gè)主要層面在當(dāng)代中國(guó)的高度交錯(cuò)與纏繞，也在于由傳統(tǒng)變遷帶來(lái)的文明斷裂和回響以激烈而緊迫的方式不斷沖擊著認(rèn)同想象的邊界。

這一點(diǎn)在民族主義意義上的國(guó)族認(rèn)同中有著典型反映，它高度強(qiáng)化了文明訴求與政治訴求、國(guó)族訴求的一致性或緊張性[1]。在中國(guó)史學(xué)領(lǐng)域，我們會(huì)遭遇各種前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代的眾聲喧嘩，圍繞中國(guó)的國(guó)族想象進(jìn)行著回溯、確認(rèn)、抑或拯救與解構(gòu)的不同努力。在政治理論方面，現(xiàn)代立國(guó)與超越民族國(guó)家、大國(guó)崛起與天下秩序/王道世界的申說(shuō)，也是并行馳騁，各表承諾。在所謂民族學(xué)領(lǐng)域，國(guó)族/民族問(wèn)題、族群?jiǎn)栴}、文明問(wèn)題更是裹挾一體，其政治化蘊(yùn)涵聚訟紛紜，急需制度和政策的變革重構(gòu)。作為應(yīng)對(duì)這種復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的理論思索，晚近圍繞民族主義、自由主義和儒學(xué)的一些討論，或許可以推動(dòng)我們深入問(wèn)題的境域。

自由主義、民族主義與儒家：現(xiàn)代國(guó)族認(rèn)同的糾結(jié)

學(xué)界圍繞民族主義的探討自上世紀(jì)九十年代以來(lái)已經(jīng)比較活躍。其中很多論者從各自傾向的價(jià)值立場(chǎng)，把民族主義視為一種平臺(tái)式的話語(yǔ)，努力進(jìn)行自由主義、民主主義、新權(quán)威主義或傳統(tǒng)價(jià)值與它的嫁接[2]。從歷史反思來(lái)看，相當(dāng)多的論者對(duì)于民族主義與左翼思潮、民粹主義等的結(jié)合強(qiáng)調(diào)其消極影響，同時(shí)對(duì)中國(guó)文明持一種從文化主義向民族主義轉(zhuǎn)型的看法。就民族主義、自由主義與儒家的三角互動(dòng)而言，值得關(guān)注的討論可以盛洪與秦暉為例[3]。盛洪早在九十年代初期就提出文明意義上的現(xiàn)代反思，從儒家天下觀出發(fā)提出從民族主義向天下主義的轉(zhuǎn)變，強(qiáng)調(diào)民族國(guó)家思維對(duì)于世界秩序的根本損害。這方面，他與當(dāng)代新儒家的代表人物蔣慶形成了高度共識(shí)[4]。作為對(duì)此論述的回應(yīng)，秦暉認(rèn)同自由主義需要與一種道德理想、民族文化或合理的民族主義結(jié)合，但是對(duì)于盛洪提出的這種結(jié)合思路不表贊同。整體上，秦暉基于對(duì)于自由主義的純真理念，認(rèn)為文明、制度和利益在民族沖突中的地位是依次淡化的。以一種消極而模棱的方式，他把民族或文明認(rèn)同單純理解為偶然性主導(dǎo)的、只具審美價(jià)值的符號(hào)系統(tǒng)，或者只是在接引西來(lái)自由主義理念時(shí)具備形式工具的操作意義，強(qiáng)調(diào)制度和利益相對(duì)于文明文化的獨(dú)立價(jià)值。而自由主義如果說(shuō)要具備一種道德理想，那應(yīng)當(dāng)是基于普世性自由和公正競(jìng)爭(zhēng)的自由市場(chǎng)式大同主義，或曰超越民族文化的世界主義。在對(duì)民族國(guó)家形成的世界競(jìng)爭(zhēng)之威脅判斷上，秦暉并沒(méi)有盛洪那樣憂心忡忡，而是寄望于民主化保障的合理民族主義潛能。大體上，過(guò)往二十年基于儒家政治智慧的思考還只是處于邊緣地位，對(duì)于主流上將傳統(tǒng)視為文化主義的自由主義、民族主義并沒(méi)有形成真正深入的學(xué)理沖擊。

近期圍繞儒家民族主義和自由民族主義的一場(chǎng)討論顯示出問(wèn)題意識(shí)的深化[5]。作為一個(gè)近年來(lái)積極向西方推薦儒學(xué)的外籍學(xué)者，貝淡寧提出的儒家民族主義可以說(shuō)饒有象征意味：它旨在說(shuō)明一種立基于儒學(xué)價(jià)值的民族主義構(gòu)想不僅能夠消除西方人對(duì)于中國(guó)民族主義激情的憂慮，而且可以與自由主義的民族想象彼此包容，并進(jìn)一步提供更深刻的政治智慧。貝氏認(rèn)為，儒家對(duì)于身、家、國(guó)、天下的連續(xù)性承諾（依據(jù)等差之愛(ài)的邏輯）固然首重家庭，并且持有天下主義的理想，然而卻不會(huì)輕易放棄對(duì)于國(guó)家的承諾和認(rèn)同。在現(xiàn)代中國(guó)，儒家可以作為國(guó)族身份的核心。繼承歷史上重視文教文化的中心理念，儒家民族主義的真正基礎(chǔ)將會(huì)超越那種偏狹、危險(xiǎn)的種族民族主義。而與自由民族主義相比，雖然在價(jià)值哲學(xué)基礎(chǔ)上會(huì)擁有不同的理?yè)?jù)，在實(shí)踐上儒家民族主義同樣會(huì)承諾一個(gè)保護(hù)言論自由、宗教寬容的開(kāi)放社會(huì)。二者的關(guān)鍵差異在于，儒家民族主義在國(guó)內(nèi)的政體架構(gòu)上更希望包容賢能政治的因素，以克服選舉民主的代議偏狹性，同樣地對(duì)平等公民權(quán)的糾偏包括給與年長(zhǎng)者額外選票等；在國(guó)際政治中則嘗試建立一種層級(jí)性體系，大國(guó)獲得主導(dǎo)性地位的認(rèn)可、扮演更加積極主動(dòng)的角色并承擔(dān)更多的國(guó)際責(zé)任。這種儒家民族主義雖然目前還只是處于精英話語(yǔ)，相比傳媒、民間流傳的法家式、極權(quán)式民族主義，更有理由值得贏得人民支持和世界期望。

這種儒家民族主義的論述，由于牽涉到民族主義與認(rèn)同問(wèn)題、儒家和自由主義、以及中國(guó)的復(fù)雜歷史與現(xiàn)實(shí)狀況等多方面議題，很容易成為討論的引線。在已有評(píng)論中，我們可以看到國(guó)內(nèi)學(xué)人立場(chǎng)清晰的言說(shuō)（周濂、唐文明），也看到海外中國(guó)研究者相對(duì)客觀而未必超然的辨疑（安靖如、杜廷鍇）。

周濂提出了自由主義立場(chǎng)的一種代表性回應(yīng)，并十分敏銳地展示出這場(chǎng)討論所觸及到的諸多問(wèn)題層面（如憲法愛(ài)國(guó)主義與歷史維度）。他肯定無(wú)論是儒家抑或自由主義的民族主義，都是居于極端民族主義和反民族主義之間的穩(wěn)健立場(chǎng)。對(duì)于貝淡寧版本的儒家民族主義，周濂認(rèn)為其中的儒家政治論近于蔣慶，違背現(xiàn)代的政教分離原則。進(jìn)一步，貝氏主張的儒家民族主義與自由民族主義相容論，在理論辯護(hù)上對(duì)于儒家理念過(guò)于理想化，存在一味護(hù)短的缺陷。衡之歷史實(shí)踐，也得不到有力支持。關(guān)于政治不平等的主張，理論上違背了人民主權(quán)基礎(chǔ)上民族國(guó)家的人人平等信念，現(xiàn)實(shí)中得不到人們的公共理性認(rèn)可，反而會(huì)有籍強(qiáng)權(quán)貫徹的壓迫威脅。最重要的是，對(duì)于政治權(quán)力，特別是與民族主義緊密結(jié)合的政治權(quán)力，儒家不能夠提供強(qiáng)固有力的制約，這是最令人擔(dān)憂的。至于貝氏主張的國(guó)際政治秩序，周濂則認(rèn)為天下主義的想象，對(duì)于儒家民族主義其實(shí)是自我挫敗的提法，實(shí)際上取消了國(guó)族問(wèn)題的中心價(jià)值。

面對(duì)來(lái)自儒家民族主義的樂(lè)觀展望，周濂的回應(yīng)體現(xiàn)出自由主義本位的敏感，試圖抱持在個(gè)人理性和公共理性基礎(chǔ)上對(duì)于民族性等認(rèn)同問(wèn)題的超然與反思，強(qiáng)調(diào)公民社會(huì)問(wèn)題的優(yōu)先性。同時(shí)，也努力包容民族主義等認(rèn)同問(wèn)題的言說(shuō)價(jià)值，嘗試對(duì)自由主義進(jìn)行修正和調(diào)整?！拔蚁嘈?，重估民族性原則，它的內(nèi)涵與價(jià)值，將會(huì)改變我們對(duì)政治自由主義理論的預(yù)設(shè)前提、條件和框架的思考?！盵6]他依據(jù)一種“政治自由主義+多元共同體”的框架，主張依靠前者解決我們?nèi)绾紊钤谝黄鸬膯?wèn)題，依靠后者解決我們?nèi)绾我黄疬^(guò)上良善生活的問(wèn)題。為了應(yīng)對(duì)儒家民族主義的問(wèn)題，他提出在政治社會(huì)層面進(jìn)行修正：

在確保基本的國(guó)家統(tǒng)一性（以憲法和最抽象的正義原則為基礎(chǔ)）的前提下，為了強(qiáng)化政治社會(huì)的正當(dāng)性以及團(tuán)結(jié)（solidarity），政治自由主義無(wú)須也不應(yīng)該保證‘絕對(duì)的’中立性，而要和更厚的、屬于特定傳統(tǒng)的價(jià)值觀進(jìn)行融合，非如此，民族國(guó)家的向心力便不足以維系，各種離心離德最終會(huì)造成雪崩的效果。當(dāng)然，具體的制度設(shè)計(jì)是開(kāi)放的，它必須基于協(xié)商民主制度下充分有效的公共推理才有可能獲得正當(dāng)性與合法性。[7]

整體上，他承認(rèn)自由民族主義還是過(guò)薄，對(duì)于如何安置儒家代表的傳統(tǒng)價(jià)值缺少實(shí)質(zhì)性的制度設(shè)計(jì)。然而,儒家民族主義對(duì)于可能的極端民族主義與政治權(quán)力濫用提供不了有力的限制。兩害相權(quán)取其輕，他寧可選擇薄的自由民族主義。

唐文明的回應(yīng)更顯示出一種熱誠(chéng)而篤決的儒家立場(chǎng)。他指出貝淡寧的論述主要是向西方人指出儒家民族主義的良善和平愿景。而根本上說(shuō)，我們應(yīng)該做的是用儒家拯救民族主義，而非現(xiàn)代中國(guó)人追求的相反目標(biāo)。儒家是普世主義的，要從民族主義的現(xiàn)代宿命中解放出來(lái)。儒家內(nèi)在的民族主義主要是夷夏之辨中包含的華夏民族主義，其核心是一種文教理想。

只有當(dāng)這一文教理想因異族的侵略受到威脅的時(shí)候，華夏中心主義才表現(xiàn)為一種民族主義，且這種華夏民族主義要么是一種文化民族主義，要么是一種反抗性的政治民族主義，或者說(shuō)是一種反種族主義的民族主義。[8]

唐文明認(rèn)為，對(duì)于儒家復(fù)興，對(duì)于民族主義，我們不必?fù)?dān)心其危險(xiǎn)，這是文明覺(jué)醒、民族復(fù)興的必經(jīng)之路。同時(shí)也不存在貝淡寧指出的法家式民族主義。真正值得擔(dān)憂的是西方自身，特別是美國(guó)代表的國(guó)際霸權(quán)主義。在他看來(lái)，依據(jù)現(xiàn)代性的資本主義發(fā)展邏輯，中國(guó)民族主義是否會(huì)步其后塵，這才是真正值得世界和國(guó)人警惕的。

另外幾位評(píng)論者，除了對(duì)貝淡寧的儒家理解提出商榷，主要是從與自由主義、民族主義的關(guān)系視角提出了質(zhì)疑和建議。安靖如強(qiáng)調(diào)儒家對(duì)于公民權(quán)利和政治權(quán)利的保護(hù)一定要落實(shí)到一種混合政體層面，依靠法律規(guī)則確立堅(jiān)實(shí)保障。這種建議可能在儒家自身的歷史傳統(tǒng)中難覓蹤跡，可以從現(xiàn)代新儒家牟宗三的理論闡述中接著進(jìn)行論證。值得重視的是杜廷鍇咄咄逼人的質(zhì)疑。他強(qiáng)調(diào)儒家在言論自由、宗教寬容和其他自由權(quán)利方面，交出的歷史和現(xiàn)實(shí)答卷都不能滿足自由主義的要求。儒家民族主義的真正基礎(chǔ)到底是什么？依靠語(yǔ)言、文化或歷史認(rèn)同來(lái)泊定基礎(chǔ)，都面臨諸多麻煩。儒家民族主義是否能容忍、甚至支持一些地區(qū)的獨(dú)立要求，如何處理民族自決謀求分離的問(wèn)題？在這方面，如何確定與自由民族主義、極端民族主義的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)？在杜看來(lái)，貝淡寧的版本對(duì)于這些遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有提出有效的思路。

貝淡寧在對(duì)上述評(píng)論的回應(yīng)中，承認(rèn)“儒家民族主義也許確實(shí)與自由民族主義有更大的差異”。但是他認(rèn)為，

這種差異可以從道德觀點(diǎn)得到辯護(hù)，而對(duì)儒家民族主義為損害重大公民自由作辯護(hù)的擔(dān)憂也許是夸大其詞的?！寮颐褡逯髁x或許真的不能防止統(tǒng)治者違反社會(huì)生活諸般領(lǐng)域中的各種自由言論形式。但它確實(shí)可以防止那些試圖壓制批評(píng)錯(cuò)誤政策的言論的統(tǒng)治者，這是最重要的關(guān)切點(diǎn)。[9]

同時(shí)，他堅(jiān)持對(duì)于國(guó)內(nèi)民族主義的危險(xiǎn)面要警惕，努力克服其中民粹式的、怨恨型的、無(wú)道德的陰暗面。對(duì)于法家式的和美國(guó)霸權(quán)式的民族主義都要反對(duì)，這樣儒家民族主義才能真正捍衛(wèi)自己的道德吸引力與智慧。

現(xiàn)代認(rèn)同問(wèn)題的憲制視野

上述關(guān)于儒家、自由主義和民族主義的討論，切中的正是現(xiàn)代中國(guó)人的國(guó)族認(rèn)同問(wèn)題。顯然，關(guān)于這一問(wèn)題的處理，其實(shí)又是思想界內(nèi)部不同理論和意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)對(duì)于理想的政治—文化共同體構(gòu)想的具體展現(xiàn)。國(guó)族認(rèn)同，以及與其緊密聯(lián)系的各種政治認(rèn)同、文化認(rèn)同，彼此凝聚成多套選擇性集合，乃是我們各自關(guān)于共同體想象的身份標(biāo)識(shí)和意向現(xiàn)身。

對(duì)于當(dāng)代思想界諸種理論和意識(shí)形態(tài)表述的競(jìng)爭(zhēng)，我近來(lái)嘗試用一種憲制會(huì)話的視野來(lái)進(jìn)行會(huì)通和展望。尤其是對(duì)于再度興起的儒家論述和有待發(fā)展的中國(guó)自由主義，我特別期待在二者之間進(jìn)行一種開(kāi)放的憲制會(huì)話[10]。這種會(huì)話的遠(yuǎn)景理想是未來(lái)中國(guó)的理想憲制建構(gòu)（包含法治、政體機(jī)制、國(guó)族治理結(jié)構(gòu)與認(rèn)同建構(gòu)等主要方面）。它呼喚對(duì)于儒家代表的傳統(tǒng)資源與自由主義思考進(jìn)行一種開(kāi)放、審慎、合乎中道的溝通和反思綜合。透過(guò)這種憲制會(huì)話，儒家傳統(tǒng)與自由主義經(jīng)由對(duì)中國(guó)語(yǔ)境的高度自覺(jué)和實(shí)踐均衡，共同走向現(xiàn)代意義上的政治成熟。圍繞憲制意義上的民情禮俗與憲章政典，為中華文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供最具生命力和遠(yuǎn)見(jiàn)精神的思想資源。對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)人國(guó)族認(rèn)同等相關(guān)問(wèn)題的討論，在我看來(lái)，也可以放置在這種憲制會(huì)話的視野中來(lái)評(píng)估和推進(jìn)。也惟有如此，才能提供應(yīng)對(duì)現(xiàn)代認(rèn)同問(wèn)題所需的一種健全精神結(jié)構(gòu)與心智品性。

據(jù)此而言，我認(rèn)為當(dāng)前關(guān)于國(guó)族認(rèn)同的討論，無(wú)論儒家式的還是自由主義式的，都有必要進(jìn)一步深化我們對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代政治的理解，為雙方的可能共識(shí)挖掘更為深厚的基石與紐帶。

問(wèn)題的一個(gè)重要領(lǐng)域是如何圍繞國(guó)族認(rèn)同來(lái)理解中國(guó)的傳統(tǒng)？相對(duì)儒家民族主義更為本能地引用傳統(tǒng)資源作為自身認(rèn)同構(gòu)成的主干，中國(guó)的自由主義者似乎更多地疏離于這種“返祖沖動(dòng)”，或者說(shuō)對(duì)于處理中國(guó)傳統(tǒng)的認(rèn)知論問(wèn)題表現(xiàn)出某種困惑和糾結(jié)。如劉擎先生曾指出的，中國(guó)的民族主義者從來(lái)沒(méi)有發(fā)展出民族的“自由論述”，而中國(guó)的自由主義者也從來(lái)沒(méi)有發(fā)展出自由的“民族論述”[11]。在周濂看來(lái)，儒家傳統(tǒng)在保障自由的政治實(shí)踐上是孱弱的，貝淡寧式的效果趨同論是名不副實(shí)的。另外，他認(rèn)為，追溯我們的傳統(tǒng)來(lái)為現(xiàn)在的憲政愛(ài)國(guó)主義尋找基礎(chǔ)，在認(rèn)識(shí)論上充滿可疑之處。他暗示高全喜、姚中秋等人的努力，在一般的自由主義者看來(lái)，是在做“古為今用”的挪移。與自由主義者的“傳統(tǒng)認(rèn)知”（姑且不論這種認(rèn)知的意識(shí)形態(tài)陷阱）——一個(gè)與自由、憲政相去甚遠(yuǎn)的黑暗傳統(tǒng)——相比，這種工作很難經(jīng)受得住歷史學(xué)理性的嚴(yán)格檢驗(yàn)，存在對(duì)歷史用時(shí)下標(biāo)準(zhǔn)曲解附會(huì)的危險(xiǎn)，充其量是一種美化過(guò)去、意在當(dāng)下意識(shí)形態(tài)構(gòu)建的神話學(xué)建構(gòu)。周濂的觀感傳遞出自由主義的這樣一種困境：現(xiàn)代國(guó)族認(rèn)同的身份建構(gòu)需要一種蘊(yùn)含建構(gòu)意味的淵源敘事（起源敘事），另一方面自由主義的個(gè)體理性認(rèn)同強(qiáng)調(diào)對(duì)于這些敘事的反思、克制甚或解構(gòu)。而在當(dāng)下中國(guó)，前一方面的努力較之在自由主義原發(fā)地的經(jīng)歷，更容易讓人狐疑滿腹、言不由衷，從而難以獲得個(gè)體理性的積極支持。

對(duì)于五四新文化運(yùn)動(dòng)引發(fā)的全盤反傳統(tǒng)主義，晚近思想界已經(jīng)有了越來(lái)越多的反思，對(duì)于傳統(tǒng)的溫情和敬意逐漸增多。而如何認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)與現(xiàn)代價(jià)值的關(guān)系，還需要我們進(jìn)一步轉(zhuǎn)換思維方式。對(duì)于異常豐富和復(fù)雜的傳統(tǒng)機(jī)體，比如中華文明的五千年經(jīng)驗(yàn)，特別需要警惕一種本質(zhì)主義、化約主義的總括心態(tài)，用例如專制主義、封建壓迫、超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)這樣的模糊名詞就簡(jiǎn)單打發(fā)掉。無(wú)論是從人類行動(dòng)的生成語(yǔ)境，還是從后見(jiàn)詮釋的追溯視角來(lái)看，傳統(tǒng)本身包含著多主體、多場(chǎng)域、多層面以多種形式互動(dòng)影響的事實(shí)與價(jià)值之形成和演變，它內(nèi)在地蘊(yùn)涵了多重性、模棱性與擴(kuò)展性。以我們?nèi)祟愑邢薜睦硇哉J(rèn)知能力，很難自信滿滿地聲稱，充分把握住了傳統(tǒng)或曰歷史發(fā)展的真相（或曰“本質(zhì)”、“整體”、“主要方面”）。面對(duì)這種生生不已的傳統(tǒng)巨流，一種審慎而真誠(chéng)的立場(chǎng)或許是，承認(rèn)歷史真相的客觀存在與多重面相，努力呈現(xiàn)其中的動(dòng)力機(jī)制，試圖把握重要力量間的博弈張力。同時(shí)對(duì)自己的現(xiàn)代詮釋保持高度的自覺(jué)與節(jié)制，防止被過(guò)度詮釋的誘惑輕易捕獲，滑入曲解附會(huì)的淺薄境地。換言之，在本質(zhì)主義的歷史真相論與意識(shí)形態(tài)支配下的神話學(xué)建構(gòu)之間，尚存在著人類精神智識(shí)的廣袤可為之地。應(yīng)當(dāng)看到，歷史學(xué)的真相追求在現(xiàn)代深受政治意識(shí)形態(tài)的滲透，而法政學(xué)的建構(gòu)也不應(yīng)凌駕于歷史真實(shí)的邏輯之上。憑據(jù)對(duì)于歷史材料的堅(jiān)實(shí)運(yùn)用與融貫解釋，秉持積極而有節(jié)制的詮釋自覺(jué)，我們有希望接近對(duì)于傳統(tǒng)實(shí)相的均衡把握，從而穩(wěn)健處理傳統(tǒng)認(rèn)知與當(dāng)前認(rèn)同之間的張力。

落實(shí)到民族主義和國(guó)族認(rèn)同這個(gè)問(wèn)題上，自由主義者的確需要應(yīng)對(duì)自由的民族敘事問(wèn)題。面對(duì)中華文明的五千年經(jīng)驗(yàn)，我們需要更新或擴(kuò)展自己對(duì)于自由的理解，并把它與特定共同體的復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)結(jié)合起來(lái)考慮。如果拘執(zhí)于一種過(guò)于現(xiàn)代和西方化的自由觀（如個(gè)人主義本位的人權(quán)觀或平等主義的民主視角），很容易遺漏切割掉太多的東西（對(duì)于自由的豐富理解與自由之上的智慧和德性）。一個(gè)可以嘗試的思想轉(zhuǎn)換是，把關(guān)注的重心從個(gè)體自由轉(zhuǎn)向其所立身的秩序體制，尋繹在何種特定的秩序體制框架下人們?nèi)绾伟差D生命的諸層次活動(dòng)，或者說(shuō)人們?cè)谶@種框架下如何實(shí)現(xiàn)和保障個(gè)體與群體及其之間的活動(dòng)狀態(tài)與界限。這種轉(zhuǎn)換的意向是落實(shí)到法政意義上的秩序體制層面。就中國(guó)文明而言，我們需要關(guān)注周制代表的三代傳統(tǒng)、秦制代表的王權(quán)傳統(tǒng)與綜合二者的士大夫官僚帝國(guó)傳統(tǒng)，在政制視野中思忖秩序與自由的意涵和演變。這幾個(gè)政治亞傳統(tǒng)下的實(shí)踐與理論，以及它們之間的復(fù)雜關(guān)系，是需要認(rèn)真分疏、清理與反省的。需要思考的是，儒家傳統(tǒng)的精義為何以三代為其典范，據(jù)以批判和改造后世政制傳統(tǒng)，并在晚清接受西來(lái)自由理念的過(guò)程中積極肯認(rèn)三代典范與現(xiàn)代文明的神韻會(huì)通？除此以外，帝制傳統(tǒng)中比如處理族群關(guān)系的治理經(jīng)驗(yàn)是否有值得汲取的智慧？我相信，儒家為主的傳統(tǒng)資源面對(duì)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)不僅能做出承諾，而且還能夠提供啟示。

這方面的工作還剛剛開(kāi)始，先擇取幾個(gè)案例試加探討。關(guān)于三代傳統(tǒng)，我們看到孔子從其經(jīng)驗(yàn)中提煉出為政的基本原則，“導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”，強(qiáng)調(diào)政治統(tǒng)治中道德禮樂(lè)相對(duì)于強(qiáng)制性刑政的優(yōu)先性。一般意見(jiàn)雖然肯定其相對(duì)于法家權(quán)力統(tǒng)治的溫和性，卻容易將其想象為一種借助政治權(quán)力推行一元主義道德教化的支配政治，或者是流于形式主義且不諳政治現(xiàn)實(shí)的禮樂(lè)想象。這種意見(jiàn)大多是依據(jù)帝制傳統(tǒng)背景而進(jìn)行推理的錯(cuò)置型認(rèn)知。這里需要對(duì)于構(gòu)成三代傳統(tǒng)核心的封建制秩序有貼切的理解，需要把握其間“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”的根本法政精神，才不致發(fā)生誤解。扼要而言，儒家基于三代典范而主張的德禮原則，根本上是強(qiáng)調(diào)對(duì)于社會(huì)民間風(fēng)俗慣例的承認(rèn)和保護(hù)，將其間的合理因素吸納到一個(gè)相對(duì)超越的普通規(guī)則系統(tǒng)中，從而實(shí)現(xiàn)普遍規(guī)則（德、禮、法）與風(fēng)俗慣例等本源規(guī)則之間的協(xié)調(diào)融會(huì)，為國(guó)家天下秩序提供堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，并因應(yīng)世事變遷而進(jìn)行損益變革。因此，儒家主張的禮治傳統(tǒng)內(nèi)在地肯定人們的社會(huì)生存經(jīng)驗(yàn)及其規(guī)則，并強(qiáng)調(diào)政治權(quán)力對(duì)其自由的尊重和保護(hù)。法家主張的那種把人們視為國(guó)家工具、強(qiáng)調(diào)國(guó)家法條崇拜與權(quán)力至上的政治理念，也因此受到儒家傳統(tǒng)的長(zhǎng)期抵制和改造。二者的對(duì)抗博弈構(gòu)成了中華政治傳統(tǒng)的核心主線與動(dòng)力機(jī)制。關(guān)于三代傳統(tǒng)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，姚中秋先生的近著《華夏治理秩序史》（《天下》、《封建》二卷）進(jìn)行了頗富洞見(jiàn)的解釋與還原，進(jìn)一步使我們認(rèn)識(shí)到儒家理念的實(shí)踐根基與理論指向[12]。對(duì)于禮作為一種憲法傳統(tǒng)及其相應(yīng)的理念內(nèi)核，憲法學(xué)家張千帆的近著也進(jìn)行了有力的論證與發(fā)明[13]。對(duì)于這個(gè)傳統(tǒng)在近世以來(lái)的發(fā)展演變，筆者也曾進(jìn)行過(guò)初步的揭示[14]。這都可以為我們重新思考中國(guó)作為政治和文化共同體的自由傳統(tǒng)提供重要的啟示與線索。

我更傾向于把禮視作一種有效整合各種特殊身份與層級(jí)規(guī)則的公共性資源，經(jīng)由儒家的總結(jié)和發(fā)展，它蘊(yùn)含著優(yōu)良的文教精神和法政智慧，對(duì)于成就和維系中華民族的悠久文明發(fā)揮了核心的機(jī)制功能。在道與法、道與制、法之意與法之跡之間，禮作為協(xié)衡機(jī)制一方面維系著道的延續(xù)性和普遍性，一方面容納了法度的特殊性和變遷性，并適時(shí)地推動(dòng)二者之間的互動(dòng)回路。“夷狄之有君，不如諸夏之無(wú)也”，按照儒家的主流解釋，正是說(shuō)明優(yōu)良秩序的根本并不在于君主的有無(wú)，而在于是否維系了有效的禮教傳統(tǒng)。君主代表的政治權(quán)力對(duì)于禮教傳統(tǒng)的尊重、對(duì)于普遍規(guī)則下風(fēng)俗慣例的保護(hù)，才是儒家所真正關(guān)切的。一般所謂中國(guó)傳統(tǒng)的民族主義是儒家式的文化（民族）主義，其實(shí)未能真正揭明：傳統(tǒng)意義的國(guó)族認(rèn)同乃是泊定于禮法指示的法政秩序之上，其內(nèi)核乃具有高度的政治性，而不僅僅是衣冠文物器樂(lè)意義上的文化。誠(chéng)如何炳棣先生曾指出的，所謂“漢化”這種民族意義濃烈的概念，更準(zhǔn)確地說(shuō)是“華化”[15]。而禮教禮法傳統(tǒng)及其孕育的儒家，是這一華化機(jī)制的重要建設(shè)力量，它有效結(jié)合并調(diào)動(dòng)了佛老等宗教資源與各地區(qū)各階層各族群的社會(huì)力量，推動(dòng)了中華文明及其政治共同體的成長(zhǎng)。當(dāng)我們回溯傳統(tǒng)時(shí)，應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到以禮法禮教為核心的華化過(guò)程透過(guò)儒家的引導(dǎo)參與，以政治和國(guó)家認(rèn)同為核心有效應(yīng)對(duì)了各種社會(huì)、族群、文化、區(qū)域認(rèn)同的緊張性或沖突。在這一點(diǎn)上，我們應(yīng)該比一百多年前的梁任公有更為深入而清明的把握。

儒家汲取三代典范發(fā)展禮法文教傳統(tǒng)，這為中國(guó)后來(lái)的政治傳統(tǒng)提供了寶貴的智慧。我們可關(guān)注一方面是帝制傳統(tǒng)中漢唐明清的治理經(jīng)驗(yàn)，另一方面是從帝制傳統(tǒng)到現(xiàn)代中國(guó)的轉(zhuǎn)型經(jīng)驗(yàn)。前者可以最為強(qiáng)盛的唐帝國(guó)為例。唐太宗時(shí)期在處理族群關(guān)系、鞏固帝國(guó)上的成功，與其繼承儒家理念而能實(shí)踐擴(kuò)展的政治能力不可分離。儒家主張“四海一家”、“天下一家”，唐太宗提出“宏大道于四海，推至誠(chéng)于萬(wàn)類”、“四夷可使如一家”，主張對(duì)于其他族群“愛(ài)之如一”。他自陳：

朕于戎狄，所以能取古人所不能取，臣古人所不能臣者，皆順眾人之所欲故也。昔禹帥九州之民，鑿山搓木，疏百川注之海，其勞甚矣，而民不怨者，因人之心，順地之勢(shì)，與民同利故也。

“夷狄亦人，以德治之，可使如一家”。所謂“順眾人之所欲”、“因人之心，順地之勢(shì)，與民同利”，可以說(shuō)都是對(duì)于包括其他族群在內(nèi)的人民之根本自由權(quán)益的尊重，體現(xiàn)出儒家禮治傳統(tǒng)的精義。他還從人心人性的角度，肯定夷狄與華夏平等的人格地位，這一點(diǎn)在后來(lái)明清的統(tǒng)治理念中同樣有所繼承[16]。在這方面，高明的統(tǒng)治者都是以儒家的禮法道德傳統(tǒng)來(lái)消弭疆域內(nèi)族群部落之間的緊張，在實(shí)踐中按照“放任自由主義”（何炳棣語(yǔ)）、“文化自由主義”（趙汀陽(yáng)語(yǔ)）的精神容含維系政治共同體的團(tuán)結(jié)[17]。在這方面，雖然未必都能形成牢固明確的政治國(guó)家認(rèn)同，對(duì)于我們理解其機(jī)制的積極精神（如公共、自由）卻無(wú)疑提供了豐富線索。

另一個(gè)例子是辛亥革命時(shí)期沙俄策動(dòng)外蒙宣告“獨(dú)立”，民國(guó)三年內(nèi)蒙西盟王公聲明擁護(hù)五族共和，抵制外蒙獨(dú)立。在西盟會(huì)議形成的文件中，強(qiáng)調(diào)歷史形成的正當(dāng)性受到國(guó)際承認(rèn)，沙俄不可侵犯?！拔颐啥倌陙?lái)即為中華領(lǐng)土，環(huán)球各國(guó)共見(jiàn)共聞”，“我蒙同系中華民族，自宜一體出力，維持民國(guó)，與時(shí)推移”[18]。袁世凱致電庫(kù)侖活佛哲布尊丹巴，稱“外蒙同為中華民族，數(shù)百年來(lái)，儼如一家”。政權(quán)革命之際，《蒙古待遇條例》尊重原來(lái)王公的治理管轄權(quán)特權(quán)照舊，優(yōu)待禮遇蒙古王公，既體現(xiàn)了儒家政制的傳統(tǒng)精神，所謂“存二王之后”、“通三統(tǒng)”，另又發(fā)揮現(xiàn)代平等精神，以大同精神宣稱五族平等（袁世凱《勸諭蒙藏令》）。這一事件的處理體現(xiàn)出來(lái)的是傳統(tǒng)共治精神與現(xiàn)代共和主義的融匯，西盟方面表示“竭誠(chéng)扶助宗邦，尚收同舟共濟(jì)之益”，另一面中央政府承諾用共和精神更新之，破除專制陋習(xí)，改變清室統(tǒng)治者的不平等待遇，聲明在維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一的前提下保護(hù)人民自由乃是共和政體的真精神。如“向來(lái)游牧宗教諸習(xí)慣一體保存”，大總統(tǒng)不分族群進(jìn)行公選的平等公民權(quán)和政治權(quán)[19]。這種既延續(xù)傳統(tǒng)政治精義又引入現(xiàn)代政治精神的歷史啟示值得我們今天認(rèn)真吸取。

如果上述解釋能夠成立，那么我們有理由提出一個(gè)兼顧共同體秩序與自由的文明歷史敘事，并且呼吁一種現(xiàn)代中國(guó)的道統(tǒng)自覺(jué)。作為現(xiàn)代中國(guó)的公民，應(yīng)當(dāng)對(duì)此一政治共同體的文明傳統(tǒng)、對(duì)其文教精神和法政傳統(tǒng)，抱持堅(jiān)定的信念、熱誠(chéng)的擔(dān)當(dāng)與開(kāi)放的氣度。就像儒家在中國(guó)歷史上對(duì)于優(yōu)良秩序的守護(hù)與推新一樣，我們?cè)诂F(xiàn)代中國(guó)的轉(zhuǎn)型歷程中將文明的道統(tǒng)進(jìn)一步繼承并轉(zhuǎn)換新生，使它從儒家的公共性概念提升為現(xiàn)代中國(guó)的公共性認(rèn)同，為此認(rèn)同提供精神與智慧的內(nèi)核。秉持此道統(tǒng)自覺(jué)，現(xiàn)代中國(guó)人有可能以一種開(kāi)放、理性而審慎的態(tài)度參與到理想憲制建設(shè)的大業(yè)中，人民及其間的士君子精英能夠超越族群、宗教、區(qū)域的特殊限制而形成一個(gè)穩(wěn)定而靈活的憲政國(guó)家認(rèn)同。這可能是回向傳統(tǒng)后得到的重要啟示，是根據(jù)數(shù)千年中華文明經(jīng)驗(yàn)提出的一個(gè)可行性愿景。西哲有言，若非追求不可能之事，可能之事也不得實(shí)現(xiàn)。籍此文明自覺(jué)和道統(tǒng)意識(shí)，中國(guó)作為政治和文化共同體方可貞定信念之源，并以智識(shí)和理性的誠(chéng)實(shí)進(jìn)行周全穩(wěn)健的思索。

國(guó)族與天下：從新民到天下公民

在應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)同問(wèn)題時(shí)，儒家尤其是近世新儒學(xué)關(guān)注的“為己之學(xué)”可以作為一個(gè)有益的接引資源。學(xué)者們?cè)噲D用人格主義來(lái)指稱其不同于西方現(xiàn)代個(gè)人主義的致思邏輯[20]。扼要來(lái)說(shuō)，在為己之學(xué)中的主體身份確立，蘊(yùn)涵著超越之天、己我與社群三個(gè)基本層面。己我的主體意識(shí)，一方面與天命天理的超越界存在深遠(yuǎn)的關(guān)聯(lián)，經(jīng)由心性修養(yǎng)而有道德精神的篤定，另一方面又是在超越關(guān)照下的天下社群秩序中層層實(shí)現(xiàn)其社會(huì)政治屬性。因?yàn)橛星耙环矫娴幕?，己我不至于被社群集體所化約；而后一方面的社群面相又避免己我逃避于佛老空無(wú)，幫助人們?cè)诟鞣N具體的社會(huì)生存中確立認(rèn)同和德行。這種對(duì)于己我主體的理念，既具有深刻的自我自主精神，同時(shí)具有強(qiáng)烈的公人特征，在公共天理的背景下透過(guò)修身與家國(guó)天下的實(shí)踐確立一己性命所在。面對(duì)西方現(xiàn)代性的沖擊，我認(rèn)為這種己我公人的儒家理念仍然可以經(jīng)過(guò)調(diào)適轉(zhuǎn)換提供珍貴的認(rèn)同建構(gòu)資源，也是在西方現(xiàn)代性路徑之外提供替代、補(bǔ)充或批判的寶藏。一方面，在應(yīng)對(duì)個(gè)體之私的問(wèn)題上，公人理念自身具有開(kāi)放的彈性，可以容納現(xiàn)代權(quán)利話語(yǔ)允諾的個(gè)體正當(dāng)利益，把它作為現(xiàn)代認(rèn)同的必要條件。合私為公、義者利之合本就是儒學(xué)內(nèi)在之理。另一方面，公人理念更強(qiáng)調(diào)人的道德尊嚴(yán)、心性踐形，既為私我賦予更為積極的精神向度，也要在各層次的社群政治秩序中為此建立一套法政規(guī)則，以確保公人理念的充分實(shí)現(xiàn)。

公人理念的現(xiàn)代發(fā)展在梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f(shuō)》中有部分的體現(xiàn)。新民說(shuō)內(nèi)在延續(xù)了大學(xué)模式的思路，在對(duì)傳統(tǒng)和西方現(xiàn)代開(kāi)放吸收和綜合的基礎(chǔ)上，試圖塑造現(xiàn)代中國(guó)人的新認(rèn)同[21]。值得注意的是，這種新認(rèn)同的超越背景已經(jīng)逐漸退離，并且在公人理念上主要以現(xiàn)代西方民族主義的國(guó)族認(rèn)同為核心構(gòu)造，雖然任公思想中天下主義的一面始終并未喪失。我們現(xiàn)在身處二十一世紀(jì)初期，應(yīng)對(duì)國(guó)族運(yùn)動(dòng)與全球化的大勢(shì)，也應(yīng)在這個(gè)方面理清思路，形成認(rèn)同建構(gòu)的基本規(guī)模。在這方面，近期的新儒學(xué)與自由主義都有持續(xù)的思考，我試圖綜合兩造的意向觀念探索一個(gè)比較可行的中道構(gòu)想與認(rèn)同觀。

新民說(shuō)從中國(guó)傳統(tǒng)演進(jìn)來(lái)看，在近世新儒學(xué)中成為一個(gè)重要主題。在道德精神背景上具有強(qiáng)烈的儒家文教甚至道德宗教的形而上學(xué)內(nèi)涵，在秩序構(gòu)建上則開(kāi)拓出了自地方社群社團(tuán)至國(guó)家天下諸多層面。就我們關(guān)注的問(wèn)題而言，國(guó)家和天下自始至終就內(nèi)在于新民主題之中，自宋儒起就保持著國(guó)家認(rèn)同和天下認(rèn)同兩重關(guān)懷。在士大夫政治興起的推力下，近世的國(guó)家認(rèn)同產(chǎn)生了較高程度的政治主體意識(shí)，士大夫代表的平民社會(huì)結(jié)構(gòu)已漸然催生出一個(gè)公共性蘊(yùn)含濃厚的政治共同體構(gòu)想，這在“國(guó)是”、“公論”等政治議題的活躍中已顯露活力[22]。這種國(guó)家認(rèn)同具有儒家傳統(tǒng)的文教精神與法政特征，也蘊(yùn)含了深刻的近世精神（如君主王權(quán)相對(duì)于貴族門閥社會(huì)更為普遍和濃厚的公共性色彩），并且外向包含更為廣袤的天下世界。在實(shí)際政治格局中，國(guó)家認(rèn)同與天下認(rèn)同之間會(huì)有緊張或差距，如宋代所處的國(guó)際形勢(shì)導(dǎo)致國(guó)家認(rèn)同的實(shí)踐主導(dǎo)性更強(qiáng)，然而在理念構(gòu)想層面，二者高度關(guān)聯(lián)，并不剝離，甚至?xí)趯?shí)踐中高度重合，如清代的國(guó)家/帝國(guó)建構(gòu)。這種天下國(guó)家的二重認(rèn)同視野也是我們理解現(xiàn)代中國(guó)人對(duì)于國(guó)族和世界秩序問(wèn)題的重要前提。

誠(chéng)然，傳統(tǒng)的天下國(guó)家與三百年來(lái)的現(xiàn)代國(guó)家和國(guó)際秩序存在著重要差異，不能遽然等同于后者的主權(quán)國(guó)家與國(guó)際關(guān)系格局。然而，一個(gè)理想的角度可能是充分把握到二者的歷史連續(xù)性與理念異構(gòu)性，探求觀察視野的理念對(duì)話性與批判潛能，進(jìn)而規(guī)范并提升實(shí)踐及其愿景。我們應(yīng)該看到一百多年來(lái)中國(guó)努力融入現(xiàn)代世界秩序的歷史合理性、這一努力激活了同時(shí)并遮蔽了的復(fù)雜理論資源，并對(duì)其未來(lái)走向提出平正遠(yuǎn)大的規(guī)劃。

在現(xiàn)代中國(guó)轉(zhuǎn)型時(shí)代的早期，無(wú)論出于儒家抑或自由主義立場(chǎng)，像康梁、嚴(yán)復(fù)這些人物都深刻意識(shí)到了政治和文化共同體所經(jīng)歷的巨大變革，在政治上面臨現(xiàn)代立國(guó)的關(guān)鍵使命，涵攝了精神、政治法律與經(jīng)濟(jì)諸多秩序?qū)用娴闹亟?。追求富?qiáng)、實(shí)現(xiàn)憲政共和成為現(xiàn)代中國(guó)自由主義肇端的基調(diào)，也是國(guó)家建設(shè)的主題。而新儒若康有為更上層樓，遙望國(guó)家之上的大同世界，對(duì)于未來(lái)文明抱持一份烏托邦構(gòu)想。晚近以來(lái)的自由主義發(fā)展，在經(jīng)歷個(gè)人主義、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與自由民主等常識(shí)啟蒙的洗禮后，進(jìn)一步追溯問(wèn)題意識(shí)的根本，回歸轉(zhuǎn)型時(shí)代早期的洞見(jiàn)，從國(guó)家與憲制建設(shè)的角度提倡自身的政治成熟。從這方面說(shuō)，國(guó)族再造的問(wèn)題仍然是我們的實(shí)踐主題，基于自由原則的國(guó)家建設(shè)應(yīng)該是我們思考現(xiàn)代認(rèn)同問(wèn)題的體制前提，基于自由原則的政治和憲法認(rèn)同應(yīng)當(dāng)成為國(guó)家認(rèn)同的要核，以整合現(xiàn)代中國(guó)治理中的復(fù)雜地區(qū)、族群、社會(huì)與文化認(rèn)同。這個(gè)問(wèn)題的思考，一方面要認(rèn)真學(xué)習(xí)現(xiàn)代西方國(guó)家國(guó)族建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，把握其邏輯理路和實(shí)踐復(fù)雜性，另外同樣要貫通中國(guó)自身的古今脈絡(luò)，認(rèn)真清理和提煉傳統(tǒng)共同體對(duì)此問(wèn)題的智慧洞見(jiàn)與轉(zhuǎn)換契機(jī)。我們需要看到現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家的強(qiáng)大塑造力量，這種力量在國(guó)內(nèi)憲政民主體制上的政治進(jìn)步價(jià)值與國(guó)際無(wú)政府狀態(tài)中的尷尬境地。同時(shí)留意傳統(tǒng)中國(guó)在天下秩序方面的構(gòu)思異趣及其對(duì)國(guó)家建設(shè)方面的影響。西方的自由主義者面對(duì)國(guó)家建設(shè)問(wèn)題、帝國(guó)問(wèn)題與國(guó)際關(guān)系問(wèn)題的應(yīng)對(duì)當(dāng)然包含了對(duì)我們有益的現(xiàn)代性教誨[23]。而我們思考中國(guó)的類似問(wèn)題時(shí)也應(yīng)對(duì)自身所處的語(yǔ)境傳統(tǒng)具備深遠(yuǎn)的文明自覺(jué)，鑒于自由帝國(guó)主義的論述能夠嘗試更可取的自由天下秩序的理論構(gòu)造。這并不意味著回到傳統(tǒng)就可以解決現(xiàn)代中國(guó)的問(wèn)題，畢竟我們身處的境地由于現(xiàn)代性邏輯的支配而異常復(fù)雜。回到傳統(tǒng)，只是為了在這種境地中更深刻地了解自我，并進(jìn)而推進(jìn)傳統(tǒng)更新以發(fā)掘應(yīng)對(duì)新問(wèn)題的智慧。

應(yīng)對(duì)這種張力狀態(tài)的思路之一或許可以關(guān)注蔣慶、盛洪對(duì)話中提出的春秋筆法，即“實(shí)與文不與”[24]。這意味著對(duì)于現(xiàn)代國(guó)族政治邏輯的有限承認(rèn)，中國(guó)以主權(quán)國(guó)家的身份建設(shè)自己并參與到實(shí)際的國(guó)際政治游戲中去，這是所謂“實(shí)與”。是服從實(shí)踐語(yǔ)境的制約與從權(quán)。而所謂“文不與”，實(shí)際上蘊(yùn)含著理念層面對(duì)于這種實(shí)踐語(yǔ)境的批判和超越。盛洪對(duì)于社會(huì)達(dá)爾文主義宰制下的現(xiàn)代國(guó)際狀態(tài)有敏銳的批評(píng)，趙汀陽(yáng)關(guān)于世界制度圍繞天下主義的思考對(duì)于西方主權(quán)國(guó)家代表的敵我沖突政治思維也進(jìn)行了深刻的批評(píng)。干春松提出了應(yīng)對(duì)這種問(wèn)題的王道世界構(gòu)想[25]。這一層面對(duì)于我們的啟示是，中國(guó)即使在參與接受當(dāng)前的世界政治游戲規(guī)則之后，鑒于其文明理念與現(xiàn)實(shí)體量，也不應(yīng)拘于這種主權(quán)沖突的格局，而應(yīng)有更高遠(yuǎn)的使命抱負(fù)，去努力改進(jìn)和提升現(xiàn)有的游戲規(guī)則。不錯(cuò)，民主憲政國(guó)家對(duì)于國(guó)內(nèi)政治和文化共同體的構(gòu)建有益，在國(guó)際層面也可發(fā)揮譬如斯奈德等防御性現(xiàn)實(shí)主義學(xué)者指出的遏制大國(guó)過(guò)度擴(kuò)張、消解帝國(guó)迷思的積極功能[26]。這是當(dāng)下階段我們可以務(wù)實(shí)經(jīng)營(yíng)的目標(biāo)和持據(jù)。然而，也應(yīng)該看到，無(wú)論是國(guó)際關(guān)系理論中的防御性抑或進(jìn)攻性現(xiàn)實(shí)主義，都承認(rèn)這套秩序構(gòu)建的人性論基礎(chǔ)在于具有深刻西方文明特征的人際沖突論、尤其是霍布斯假設(shè)，其終極狀態(tài)是離康德夢(mèng)想遙遠(yuǎn)的民主國(guó)家均勢(shì)，充其量只是一種無(wú)奈境地的選擇。自由主義國(guó)際關(guān)系理論也是在近似的人性假設(shè)上強(qiáng)調(diào)相互依賴、國(guó)際合作和國(guó)際制度或合作法對(duì)于主權(quán)國(guó)家間獲益的重要性，而目前的國(guó)際局勢(shì)證明這方面的構(gòu)建仍然并不樂(lè)觀。因此，我們不必沿街托缽效貧兒，應(yīng)認(rèn)識(shí)到自身更為宏遠(yuǎn)的文明寶藏，同時(shí)積極提升、融會(huì)西方建立理想世界秩序的努力。趙汀陽(yáng)富有洞見(jiàn)地指出，天下秩序的構(gòu)想切實(shí)地以世界整體的公共利益為首要關(guān)懷，超越了國(guó)家本位的思維，試圖以和諧并存的思路來(lái)安置世界政治共同體。中國(guó)傳統(tǒng)的天下/帝國(guó)實(shí)踐可以說(shuō)是這一理念的部分實(shí)行[27]。因此，我們現(xiàn)在所處的階段，可以說(shuō)是實(shí)與的崛起時(shí)期，而其遠(yuǎn)景理想應(yīng)當(dāng)是文與天下的實(shí)現(xiàn)。在這種理念下，現(xiàn)代中國(guó)人的認(rèn)同在公共層面包含了舊邦新命的國(guó)族新民與天下公民兩個(gè)面相。

如何處理好舊邦新民與天下公民這兩種認(rèn)同，將是對(duì)于我們智慧和能力的長(zhǎng)遠(yuǎn)考驗(yàn)。從政治形態(tài)演進(jìn)來(lái)說(shuō)，將是由國(guó)家國(guó)族、經(jīng)由大型關(guān)聯(lián)的政治體治理、進(jìn)而推展至天下秩序的道路。一個(gè)強(qiáng)大而文明的現(xiàn)代中國(guó)，能夠依據(jù)其文明理念與堅(jiān)實(shí)國(guó)力，祖述堯舜三代，憲章漢唐英美，憑借其在地區(qū)和平和全球正義中的積極貢獻(xiàn)，實(shí)現(xiàn)“大邦畏其力，小邦懷其德”（《尚書(shū)·武成》）。首先在區(qū)域性范圍內(nèi)確立其領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，并積極推動(dòng)國(guó)際組織和機(jī)構(gòu)的發(fā)展，扮演維系世界公道的關(guān)鍵角色。在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步推進(jìn)天下理念的世界性擴(kuò)展，最終實(shí)現(xiàn)對(duì)當(dāng)前國(guó)際規(guī)則的更新和替換。《論語(yǔ)·堯曰》所謂“興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”，《禮記》所云“大道之行也，天下為公”，這是自由天下秩序或公道世界的真正實(shí)現(xiàn)。由王體霸用到王道天下，用文明教化來(lái)遏制文明沖突，這才是現(xiàn)代文明中的中國(guó)人啟示與中華使命。

而從主體認(rèn)同、擔(dān)綱者身份來(lái)說(shuō)，需要復(fù)活并推進(jìn)悠久的儒家公民傳統(tǒng)，在國(guó)家建設(shè)上確立國(guó)人國(guó)民認(rèn)同，在世界范圍內(nèi)樹(shù)立天下公民的擔(dān)當(dāng)。這兩方面是對(duì)傳統(tǒng)和近世文明的延續(xù)，也是對(duì)西方現(xiàn)代性的吸取與超越。具體地，其核心群體乃是抱持中道文明信念的君子精英群體，將仁義禮樂(lè)的文教精神、禮法憲政的治理技藝踐行于國(guó)族建構(gòu)和天下擴(kuò)展。需要指出的是，這個(gè)群體絕非等級(jí)性、封閉性的，而是依憑其道德與政治自覺(jué)，開(kāi)放地自一般公民群體中涌現(xiàn)出來(lái)，能夠?qū)崿F(xiàn)與普通公民群體的良性互動(dòng)，共同參與構(gòu)建以自由為基礎(chǔ)的共和憲政，并將其推展到盡可能廣袤的天下。在公民教育的德性層面，把儒家君子精神灌注入現(xiàn)代公民人格的培養(yǎng)中，鑄造一般大眾中的積極公民；在政制設(shè)計(jì)原則方面，以適宜的方式處理好精英制與民主制的關(guān)系，構(gòu)設(shè)適應(yīng)大型政治體的組織形式與精英理念，具體形式還需要進(jìn)一步的深思熟慮。需要強(qiáng)調(diào)的是，上述理念規(guī)劃應(yīng)當(dāng)具備足夠清醒和強(qiáng)勁的政治現(xiàn)實(shí)感。借用尼布爾的話，就是光明之子要深刻意識(shí)到黑暗之子的魅惑[28]。在實(shí)與和文與之間，要看到國(guó)族認(rèn)同形式的強(qiáng)大歸依力，在大國(guó)政治意義上的種種迷思陷阱對(duì)于世界共同體愿景存在有力的消解。而且，國(guó)族式政治構(gòu)思的非道德性，比如德國(guó)問(wèn)題中的群體性馬基雅維利主義，將使懷抱世界理想的光明之子身陷不義或偽善，推行征服排斥而缺乏反省力。這種政治現(xiàn)實(shí)主義的自覺(jué)和約制，對(duì)于真正有生命力的理想主義是永不可缺的警念。從權(quán)自立而求超越的境地極為艱危，也極為宏毅。借用釋家言，乃是佛現(xiàn)身無(wú)量鬼王而施救度，自身要避免永墮苦厄。對(duì)于目前政制挑戰(zhàn)重重而憧憬文明復(fù)興的中國(guó)來(lái)說(shuō)，共和憲政的國(guó)家建設(shè)與國(guó)族認(rèn)同，既是真正的為仁之本，也是通向天下文明的基礎(chǔ)要?jiǎng)?wù)。在這個(gè)意義上，以天下為己任的士君子認(rèn)同將是現(xiàn)代新民的先行與界標(biāo)。

【注釋】

[1] 對(duì)于目前中文學(xué)界把nationalism翻譯為“民族主義”的流行做法，筆者更傾向于使用“國(guó)族”而非“民族”一詞來(lái)對(duì)應(yīng)nation state中的nation概念，以此強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代國(guó)家認(rèn)同在其中的核心角色。在此意義上，“國(guó)民”也較“民族”更為可取。鑒于目前討論中民族主義用語(yǔ)的頻繁，本文在評(píng)介中援引未更。造成的表述不一，尚望讀者諒解。

[2] 相關(guān)論述參見(jiàn)李世濤主編：《知識(shí)分子立場(chǎng)：民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，時(shí)代文藝出版社，2000年版。

[3] 參見(jiàn)上注論文集中，盛洪：《從民族主義到天下主義》，第74-85頁(yè)；秦暉：《自由主義與民族主義的契合點(diǎn)在哪里？——回應(yīng)盛洪先生的挑戰(zhàn)》，第381-388頁(yè)。

[4] 參見(jiàn)蔣慶：《以善致善：蔣慶與盛洪對(duì)話》，上海三聯(lián)書(shū)店，2004年版。

[5] 相關(guān)討論，參見(jiàn)貝淡寧：《儒家與民族主義能否相容？》，《文化縱橫》2011年第3期；唐文明：《從儒家拯救民族主義》、周濂：《自由民族主義之“薄”與儒家民族主義之“弱”》、安靖如：《儒家民族主義與混合政體》、杜廷鍇：《儒家與民族主義：對(duì)貝淡寧的回應(yīng)》，《文化縱橫》2011年第5期；貝淡寧：《論儒家民族主義——對(duì)批評(píng)的回應(yīng)》、陳倩儀：《儒家與民族主義能否相容》，《文化縱橫》2011年第6期。

[6] 參見(jiàn)周濂：《自由民族主義之“薄”與儒家民族主義之“弱”》。

[7] 同上注。

[8] 參見(jiàn)唐文明：《從儒家拯救民族主義〉》。

[9] 參見(jiàn)貝淡寧：《論儒家民族主義——對(duì)批評(píng)的回應(yīng)》。

[10] 關(guān)于這一點(diǎn)，筆者曾進(jìn)行初步闡述，參見(jiàn)任鋒：《期待開(kāi)放的憲制會(huì)話：國(guó)族崛起下的儒學(xué)與自由主義》，《開(kāi)放時(shí)代》，2011年第11期。

[11] 參見(jiàn)劉擎：《伯林與自由民族主義：從觀念分析向社會(huì)學(xué)視野的轉(zhuǎn)換》，《社會(huì)學(xué)研究》2006年第2期。

[12] 參見(jiàn)姚中秋：《華夏治理秩序史》第一、二卷，海南出版社2012年版。

[13] 參見(jiàn)張千帆：《為了人的尊嚴(yán)：中國(guó)古典政治哲學(xué)批判與重構(gòu)》，中國(guó)民主法制出版社，2012年版。

[14] 參見(jiàn)任鋒：《憲政儒學(xué)的傳統(tǒng)啟示》，《開(kāi)放時(shí)代》，2011年第6期。

[15] 參見(jiàn)何炳棣：《捍衛(wèi)漢化——駁羅友枝之〈再觀清代〉》，載劉鳳云、劉文鵬編：《清朝的國(guó)家認(rèn)同：“新清史”研究與爭(zhēng)鳴》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年版，第51頁(yè)。

[16] 關(guān)于這方面，可參見(jiàn)崔明德、馬曉麗著：《隋唐民族關(guān)系思想史》第三章，人民出版社，2010年版。

[17] 第一個(gè)引語(yǔ)參見(jiàn)前引何炳棣：《捍衛(wèi)漢化——駁羅友枝之〈再觀清代〉》，第31頁(yè)；第二個(gè)參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇教育出版社，2005年版，第33頁(yè)。

[18] 參見(jiàn)西盟王公招待處編輯：《西盟會(huì)議始末記》，商務(wù)印書(shū)館天津印刷局，1913年版，第10、43頁(yè)。

[19] 前引書(shū)，第20、43-45頁(yè)。

[20] 可參見(jiàn)狄百瑞：《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》，貴州人民出版社，2009年版，第三講。

[21] 可參見(jiàn)任鋒：《人民主權(quán)與儒學(xué)的公共精神》，《文化縱橫》2012年第1期。

[22] 可參見(jiàn)余英時(shí)著：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究》，生活讀書(shū)新知三聯(lián)書(shū)店，2004年版；任鋒：《公論觀念與政治世界》，《知識(shí)分子論叢》第十輯，江蘇人民出版社，2012年版。

[23] 珍妮弗-皮茨的《轉(zhuǎn)向帝國(guó)：英法帝國(guó)自由主義的興起》揭示出了西方自由主義與帝國(guó)問(wèn)題之間的緊密關(guān)聯(lián)，19世紀(jì)末期的密爾與托克維爾不同于18世紀(jì)末期的自由主義者，在對(duì)內(nèi)的自由民主與對(duì)外的帝國(guó)征服擴(kuò)張上表現(xiàn)出更多的斷裂性。這提示我們應(yīng)更深刻地理解自由主義應(yīng)對(duì)國(guó)家建設(shè)之內(nèi)外層面的復(fù)雜性。珍妮弗-皮茨著：《轉(zhuǎn)向帝國(guó)：英法帝國(guó)自由主義的興起》，江蘇人民出版社，2012年版。

[24] 參見(jiàn)蔣慶著：《以善致善：蔣慶與盛洪對(duì)話》，上海三聯(lián)書(shū)店，2004年版，以及盛洪為該書(shū)作的序言《在儒學(xué)中發(fā)現(xiàn)永久和平之道》。

[25] 參見(jiàn)干春松著：《重回王道：儒家與世界秩序》，華東師范大學(xué)出版社，2012年版。

[26] 參見(jiàn)[美]杰克-斯奈德著、于鐵軍等譯：《帝國(guó)的迷思：國(guó)內(nèi)政治與對(duì)外擴(kuò)張》，北京大學(xué)出版社，2007年版。

[27] 參見(jiàn)趙汀陽(yáng)著：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇教育出版社，2005年版。

[28] 參見(jiàn)萊茵霍爾德·尼布爾著、趙秀福譯：《光明之子與黑暗之子》，北京大學(xué)出版社，2011年版。

責(zé)任編輯：葛燦