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這是個名實乖離的時代。余英時研究儒學(xué)，著作等身，不少人以為他是新儒家，其實他只是一個歷史研究家；陳明希圖經(jīng)世，著作罕出，不少人看他出沒媒體便叫他活動家，其實他致力于建構(gòu)“一個可以叫做大陸新儒家的理論學(xué)派”（《文化儒學(xué)》Ｐ147，下引該書只注頁碼）。對于此，余英時很坦白，他研究古今儒家，雖頗有同情，但不愿用“儒家”的帽子來拖累自己出入中西的研究家的聲譽。而陳明很明白，他拈出王弼的“得意忘言”，就是為了應(yīng)對名實乖離：以貌似反儒家的方式來建構(gòu)儒家。提出“即用見體”，完成了解構(gòu)和建構(gòu)并舉的理論布局；闡發(fā)“公民宗教”，在理論上探索新的歷史情境下儒教復(fù)興的可能途徑。如果說陳明的第一本文集《儒者之維》如其自序所言是“迂遠(yuǎn)之思”、“如此保守”，那么這第二本文集《文化儒學(xué)：思辨與論辯》，則是改動“傳統(tǒng)儒學(xué)圖景”，多少有點“狂妄”地要為尚為幻影的儒學(xué)之新階段定盤安基了。

傳統(tǒng)儒學(xué)是什么樣，古代人言辭中模糊而生化和觀念意識中卻是自明的，不言而喻。相反，現(xiàn)代人言之鑿鑿，哲學(xué)觀是天人合一，倫理觀是三綱五常，人性論是性善，制度論是仁政，等等，讓人感覺概念明晰，實則丈二金剛摸不著頭腦。

西方人有強烈的傳統(tǒng)與現(xiàn)代斷裂的意識，因為他們借以走出中世紀(jì)基督教傳統(tǒng)的是幾近埋沒的古希臘文明和西漸的東學(xué)。即使作為傳統(tǒng)之自我更新的宗教改革，也是以一種相當(dāng)慘烈的方式進行，與其叫自我更新，不如說是浴火重生。而中國走入現(xiàn)代，不考慮日本學(xué)者的“近世說”，至少也要從康有為變法算起。在康有為那里，傳統(tǒng)以重新闡發(fā)的方式在新的歷史情境下更新而轉(zhuǎn)入現(xiàn)代，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系不是斷裂而是連續(xù)，有人形象地稱為“貍貓倒上樹”。雖然五四運動拉開了現(xiàn)代中國激進變革的序幕，西學(xué)對中國政治、經(jīng)濟、文化的影響與日俱增，傳統(tǒng)日漸式微，但早年引進西學(xué)著力甚勁的嚴(yán)復(fù)、章太炎等晚年都回歸傳統(tǒng)，馬克思主義也是在中國化之后才在中國站穩(wěn)腳跟。倒是1978年以來，西學(xué)才真正看上去控制了中國社會，于是才有了“斷裂的傳統(tǒng)”（鄭家棟）的提法，思考傳統(tǒng)成了“迂遠(yuǎn)之思”，認(rèn)同傳統(tǒng)成了“如此保守”，而傳統(tǒng)也就終于被解析成為了那明晰的幾條。可也就在這時，康有為漸漸成為學(xué)術(shù)界研究的重點，因為話語雖然迂回了很遠(yuǎn)，實際卻是中國社會百年變遷后的問題仍沒超出康有為當(dāng)年的思量。所以，陳明是不是真正改動了“傳統(tǒng)儒學(xué)圖景”還要另說，他可能只是改動了熊十力以來的幾代新儒家因應(yīng)世變、賡續(xù)宋明、參照西學(xué)而建構(gòu)出的儒學(xué)圖景。有別于康有為將西學(xué)只是作為一種資料來闡發(fā)中學(xué)，熊十力、馮友蘭、牟宗三等則是援用各路西方哲學(xué)來建構(gòu)哲學(xué)化的儒學(xué)圖景。康有為的公羊?qū)W路徑使他能夠容開新于舊途，熊馮牟的哲學(xué)化進路則消解了舊途的豐富性，以致要開新就要走別徑，離舊途越來越遠(yuǎn)，最終消失掉自己的特色，成為現(xiàn)代學(xué)科體系中的一個弱小分支，與進入博物館沒有什么大的差異。

大陸新儒家與港臺新儒家同歸，但在取徑上，卻與港臺新儒家殊途，他們無疑是要接著康有為來說，這一點在蔣慶和康曉光那里表現(xiàn)得比較明顯。陳明這里則顯得有些迂曲，因為他對“今天的問題包括現(xiàn)代性深入中的政治建構(gòu)、全球化沖擊下的文化認(rèn)同以及現(xiàn)代性和全球化雙重語境里的身心安頓”（Ｐ15）有著更深的焦慮，不能滿足于僅僅重新闡發(fā)傳統(tǒng)，竟至于要把傳統(tǒng)之“體”還原為含糊其辭的個體和民族之“生命的本真結(jié)構(gòu)”。較之他批評的新儒家之參照西方哲學(xué)，是更全面地引入西學(xué)如哲學(xué)、宗教學(xué)、人類學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、社會學(xué)等等來解釋（或解構(gòu)？）傳統(tǒng)，建構(gòu)新階段之儒學(xué)。從這個意義上看，他好像確實是改動了傳統(tǒng)儒學(xué)圖景，以致有人說他這樣建構(gòu)儒學(xué)實際上是在摧毀儒學(xué)。

陳明的迂曲是有道理的。公羊?qū)W太強的政治沖動使它很難結(jié)構(gòu)起龐大的儒學(xué)體系以應(yīng)對方方面面的挑戰(zhàn)。蔣慶抱怨過公羊?qū)W的被埋沒，殊不知從某種意義上說今文經(jīng)學(xué)以應(yīng)變，古文經(jīng)學(xué)才是以不變應(yīng)萬變的日常狀態(tài)的儒學(xué)。陳明將自己試圖建構(gòu)的儒學(xué)體系命名為“文化儒學(xué)”，正是要從根本上重新思考文化與生命的關(guān)系，為理解和評估張之洞、康有為熊十力、馮友蘭以降在中西古今糾結(jié)中縱橫捭闔或狼奔豕突的確立一個視角或尺度。由此確立的中體西用，其“中體”不再是就文化而言，而是就作為文化之創(chuàng)造者、選擇者的人及其意志而言。相對于這個體，儒家的、西方的文化符號都是“第二性的”。其突破性在于張之洞原命題吸納西方器物文化的含義被保留的同時，傳統(tǒng)文化符號的正當(dāng)性也不再是自明的前提。因為陳明不僅相信這是一種邏輯徹底性所要求的，事實上只有不斷的進行這一追問，儒學(xué)才能“日新，又日新，日日新”，才能成為國人永遠(yuǎn)的選擇。因此，陳明在傳統(tǒng)中所沒有的文化人類學(xué)的意義上解釋自己的“文化”概念，即“一個由人創(chuàng)造出來用以解決其生存、生活問題，協(xié)調(diào)其與自然、社會及自己身心關(guān)系的符號性、工具性或意義性的體系”；并把張之洞為批評康有為而提出的“中體西用”說作為自己新儒學(xué)之思的起點，他的“即用見體”說“不僅在問題意識和價值立場上與之銜接，其思想內(nèi)涵也可以視為‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’這一命題在當(dāng)代語境里的深化和拓展”（Ｐ5）。康德和馬克思晚期都走到了人類學(xué)，人類學(xué)建立之初的使命是取代曾經(jīng)是萬學(xué)之學(xué)的、面對現(xiàn)代政治和科學(xué)的沖擊已經(jīng)落沒的形而上哲學(xué)體系，重新成就包羅萬象的整體性學(xué)術(shù)體系；陳明理解的人類學(xué)當(dāng)是這個原初意義上的。張之洞力求調(diào)和因維新變法而加深的新學(xué)與舊學(xué)的矛盾，既因應(yīng)春秋以來未有之世變，又知本而不歧出，陳明提出“即用見體”，目的用心在此，價值意義也在此。

但這樣的努力無疑是要面對很多責(zé)難的。首先，將儒學(xué)看做符號性、工具性的文化，消解了董仲舒、程朱以及社會心理和意識形態(tài)所賦予的神圣性，以及“天不變道亦不變”的絕對性，而給人以淺薄的情境主義、實用主義的印象。其次，將中體西用轉(zhuǎn)換為即用見體以適應(yīng)進一步加深的現(xiàn)代性，也與世人及“國際友人”對東方“精神文明”的解讀和期待完全背道而馳——要知道把中華文化看作解救現(xiàn)代性的不二良方是從東到西貫穿二十世紀(jì)的一個既富影響力又十分迷人的理論論述。

很多人這樣批評陳明：你可以說你就是要為今天的中國提供一套話語體系，就是要實用，并且你的實用主義是杜威意義上的行動主義；你以儒教重建來解決神圣性問題，但這種割裂恰恰是傳統(tǒng)儒學(xué)所不能容忍的，傳統(tǒng)儒學(xué)是“一以貫之”，是渾圓的，孔子貫之以仁，董仲舒貫之以天，朱熹貫之以天理，陽明貫之以良知；而你這里只有分裂，任由西方的科學(xué)工具四處跑馬，最終內(nèi)容也不復(fù)全?！裉熘袊鴮W(xué)術(shù)發(fā)展的狀況不就說明了這一點嗎？你說你在問題意識和價值立場上和中體西用銜接，但中體西用本身就是割裂體用，為歷史證明是走不通的，不是有從學(xué)長計、學(xué)政制到新文化一步步改變的歷史定論嗎？五四之所以被后來的儒者批評，就是因為它把傳統(tǒng)給打破了。中國百年西化，今天正是要重新中國化，不僅要中體而且要中用，這是蔣慶諸說的核心價值，你陳明在今天仍舊要中體西用，甚至走得更遠(yuǎn)，即用見體，讓整個承載的、行動的全部是西方的，體只成了稀薄的生命意志，則更加是掛儒學(xué)羊頭賣西學(xué)狗肉了。更何況你的西學(xué)也是在西學(xué)的海洋里尋章摘句式的，跟今天的大多數(shù)中國學(xué)者一樣，不入西學(xué)門徑，以此魯莽滅裂之學(xué)而希圖經(jīng)世，那是癡心妄想；你動輒以缺乏操作性來批評蔣慶，恰恰是自相矛盾之處，你的即用見體導(dǎo)向的是分科之學(xué)，你作為學(xué)問家總想著操作性，替政治家擔(dān)憂，不是越俎代庖是什么？而且，如今之弊不是亡國亡種，而是亡教。只有像蔣慶那樣原教旨，才會有力量才能挽狂瀾于既倒。

顯然，上面的批評是過甚其辭了，但不能不做出回應(yīng)。因為陳明學(xué)問的指向不是只面對少數(shù)人，他說過“不主流，毋寧死”，學(xué)術(shù)意向所指正是讓儒學(xué)重新回到主流。陳明要找到的正是儒學(xué)作為百姓倫常日用所不離的狀態(tài)。宋代帝王崇道，清代以佛教為國教，都不妨礙儒學(xué)的主流和基礎(chǔ)地位，因為儒學(xué)形塑著士紳、民眾，是習(xí)焉不察的生活方式。

現(xiàn)代社會，理性是普遍的思維方式。當(dāng)天理轉(zhuǎn)變?yōu)楣?，論證的方法就要改變，空談心性轉(zhuǎn)變?yōu)榭紦?jù)之學(xué)，考據(jù)之學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榉挚浦畬W(xué)，有著中國學(xué)術(shù)內(nèi)在的演變機理。所以嚴(yán)復(fù)引進社會學(xué)，感覺似曾相識；康有為建構(gòu)實理公法，頗類西學(xué)演繹；章太炎也是欣然接受種種西學(xué)知識——換言之，學(xué)問上的古今銜接是沒問題的。質(zhì)疑者，是因為自己將古學(xué)形上化，不能把握中國學(xué)術(shù)演進的脈絡(luò)；而真正可能出問題的是價值立場，用源自于西方的科學(xué)方法來研究中國問題會不會喪失自身的價值立場？陳明提出即用見體說，首先就是要打消儒學(xué)引進現(xiàn)代科學(xué)或社會科學(xué)方法的顧慮，而逐步將“體”由生命的本真結(jié)構(gòu)慢慢規(guī)定為“仁”，越來越凸顯出主體性的價值立場；而提出儒教之公民宗教說，正是為了激活歷史上的儒教元素、喚醒知識分子重建儒教的自覺意識，恰恰是要在新的歷史情境下，探索儒學(xué)主流化的途徑。如果陳明的努力能使儒學(xué)重回主流，那么能調(diào)動百年來積累的學(xué)問來重新研究儒學(xué)，對于儒學(xué)來說，又有什么不好呢？那樣，不僅能打開對于歷史和傳統(tǒng)理解的新視野，而且會更快地催生出儒學(xué)之新階段。所謂淺薄的實用主義的批評，正是沒有明白人類學(xué)、知識社會學(xué)等等從工具和符號角度來理解文化所帶來的發(fā)人深省的領(lǐng)悟，而宗教學(xué)等的研究則讓人體會研究文化的工具性、符號性，并不會打消其神圣性?！熬右詾槲?，百姓以為神”，以為文的君子并沒有喪失對“文”的神圣性的敬畏。所謂屈服于現(xiàn)代性的批評，是沒有認(rèn)識到我們的古今斷裂雖然不如西方那么明顯而存在某種連續(xù)性，但古今差別是顯著存在的，從越來越多的關(guān)于復(fù)數(shù)現(xiàn)代性的研究來看，我們正處在中國特色的現(xiàn)代性之中，正視它的長處，研究它的問題，以探求解決之道，才是真正的儒家態(tài)度。把現(xiàn)代性簡單化為西方現(xiàn)代性，以為標(biāo)舉反現(xiàn)代性的旗幟就可一勞永逸地解決問題，那反而是陷入于西方現(xiàn)代性的悖反邏輯中不能自拔。而百年來學(xué)習(xí)、消融西學(xué)之用，固然使中學(xué)之體顯得有些模糊，但也給了我們超越漢宋，回到中學(xué)源頭處把握中學(xué)之體的機會，使我們有可能在變遷巨大的新歷史情境下建構(gòu)適合時代要求的新儒學(xué)。

當(dāng)然，正如文集名稱所標(biāo)示的那樣，陳明的文化儒學(xué)是以思辨的形式展開的，有著豐富的延展性。筆者的解讀可能只是切近了陳明文化儒學(xué)的某一方面，但筆者認(rèn)為這是以前別人所沒有發(fā)現(xiàn)的一方面。迄今為止，還沒有一個儒者或者是希望建構(gòu)體系的其他學(xué)者愿意這么做，因為這么做充滿著風(fēng)險，如被罵為偽儒，罵為狂妄。原教旨主義者抹殺百年來的積淀；自由主義者和新左派對這百年各取所需。而陳明正視這百年，認(rèn)為在這百年歷史情境中，中國人智仁勇相結(jié)合的實踐性、創(chuàng)造性活動使中國人的生命存在的內(nèi)在可能性實現(xiàn)出來，所積淀下來的學(xué)術(shù)，雖然呈現(xiàn)出種種西學(xué)面貌，但都不能完全作“西學(xué)”觀。新儒學(xué)的建構(gòu)要以此為基礎(chǔ)，并隨著對當(dāng)前問題的創(chuàng)造性解決而不斷得到完善。

“群學(xué)何？用科學(xué)之律令，察民群之變端，以明既往測方來也。肄言何？發(fā)?？浦既?，究功用之所施，而示之以所以治之方也。故肄言科而有之。今夫士之為學(xué)，豈徒以弋利祿、釣聲譽而已，固將于正德、利用、厚生三者之業(yè)有一合焉。群學(xué)者，將以明治亂盛衰之由，而于三者之事操其本耳?！憋@然，嚴(yán)復(fù)是把群學(xué)當(dāng)作了儒學(xué)新形態(tài)，以代替形而上的舊儒學(xué)。陳明有時說人類學(xué)，有時說社會學(xué)，主要是人類學(xué)和社會學(xué)在后來的發(fā)展中都被狹隘化了。陳明的意旨應(yīng)該是和嚴(yán)復(fù)一致的，但他相比嚴(yán)復(fù)的優(yōu)勢在于在他前面有了百年的積淀。所以，當(dāng)嚴(yán)復(fù)遇到問題會有所回頭的時候，陳明卻能勇往直前。這種勇往直前表現(xiàn)在他不斷地思考、推進自己的即用見體和公民宗教理論，還在于他總是站在時代的風(fēng)頭浪尖，對重大的文化問題論辯不已。

文集除了收錄陳明關(guān)于“得意忘言”、“即用見體”、“公民宗教”和儒家政治哲學(xué)的思辨外，還收錄了陳明關(guān)于近年來一系列文化事件的議論批評。陳明關(guān)心問題之廣泛，思考問題之深入，對話面向之全面，在同時代學(xué)者中是十分突出的?！坝柝M好辯哉，予不得已也?！贝箨懶氯鍖W(xué)的建構(gòu)必然與此在的時代氛圍、問題意識緊密相關(guān)，因為陳明德儒學(xué)首先是文化，而不是思想的把戲?！罢撧q”中的觀點立場是以“思辨”中的理論命題為基礎(chǔ)的，讀者不妨把它作為考?！拔幕鍖W(xué)”的思想實驗?zāi)嫘蜷喿x。與之對壘的人物有學(xué)院派李零、自由主義者秋風(fēng)、原教旨主義者蔣慶等等，如光譜般赤橙黃綠青藍(lán)紫一應(yīng)俱全。

這是一個名實乖離的時代。書中“希望產(chǎn)生什么宏大成熟的思想未免有些不切實際”的低調(diào)說明陳明清楚自己的理論探索還只是剛剛開始，但我們從中多少看到了一個宏大而頗具新意的愿景。智慧女神的貓頭鷹要到黃昏才起飛，我們應(yīng)該可以期待那黃昏的起飛。