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國家必須確立整全性與主導(dǎo)性的支配價值

──“政治儒學(xué)”對自由主義學(xué)理的回應(yīng)之一：以陳祖為教授為例

作者：蔣慶

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

時間：西歷2016年7月27日

【儒家網(wǎng)編者按：此文首發(fā)于2016年7月26日澎湃新聞“思想”版，全文被拆分為兩部分，分別命名為《政治儒學(xué)回應(yīng)自由主義：國家須確立整全性與主導(dǎo)性的支配價值》（http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1503425）
《政治儒學(xué)回應(yīng)自由主義：儒學(xué)不是一種意識形態(tài)》（http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1503402）。根據(jù)蔣慶先生要求，儒家網(wǎng)現(xiàn)將全文完整發(fā)表，以饗讀者?！?br />

【作者按：二零一零年五月三日至五日，由范瑞平教授與貝淡寧教授發(fā)起，在香港城市大學(xué)舉辦了“儒教憲政與中國未來”國際學(xué)術(shù)會議。在會議上，我基于“政治儒學(xué)”的義理，提交了一系列關(guān)于“王道政治”與“儒教憲政”的主題論文供與會者討論。會上，與會學(xué)者對我提交的主題論文進行了熱烈的討論；會后，與會學(xué)者又對“王道政治”與“儒教憲政”的基本義理提出了嚴肅認真的批評。對于這些批評，我認為言之成理，持之有據(jù)，必須認真系統(tǒng)地回應(yīng)。故我為此撰寫了一系列回應(yīng)文章，進一步申明了“政治儒學(xué)”的基本看法。

而在當時的與會者中，大多是通曉西學(xué)又對儒學(xué)抱有同情理解態(tài)度的學(xué)者。但是，不可否認的是，這些對儒學(xué)抱有同情理解態(tài)度的學(xué)者，在批評“政治儒學(xué)”時，往往會不自覺地基于自由主義的學(xué)理，以之作為自己立論的理論預(yù)設(shè)。這完全可以理解，因為近百年來自由主義一直是中國的顯學(xué)，其影響中國人的思想至深至巨自不待言。時至今日，當時的與會學(xué)者們在思想感情上發(fā)生了很大的變化，我回應(yīng)的許多學(xué)者現(xiàn)在已經(jīng)自我認同為儒家或被他人視為儒家，但在當時的情況下，這些學(xué)者論辯的立場確乎是依于自由主義學(xué)理。所以，我回應(yīng)他們的文章通名為《“政治儒學(xué)”對自由主義學(xué)理的回應(yīng)》。由于這些學(xué)者對儒學(xué)抱有同情理解的態(tài)度，他們的自由主義學(xué)理預(yù)設(shè)顯得隱微難知，與純粹的自由主義相比更容易模糊儒學(xué)的義理，因而更需要認真細致的學(xué)理辨析。荀子曰：君子必辯。在今天我們這個價值混淆學(xué)理多歧的時代，只有通過認真細致的學(xué)理辨析才能如實彰顯儒家的基本義理，從而才能真正回到所謂“本真的儒學(xué)”。當然，我對這些學(xué)者自由主義學(xué)理的回應(yīng)，自認是基于儒學(xué)的基本立場，若回應(yīng)的觀點今天諸與會學(xué)者不能接受，還望多加海涵。

此外，還須說明的是，本文甚長，有六萬余字，曾全文譯成英文收入本人英文版《儒教憲政秩序》一書，2012年由美國普林斯頓大學(xué)出版社出版，書名為A CONFUCIAN CONSTITUTIONAL ORDER ──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future，而中文版則一直未在國內(nèi)刊出，現(xiàn)因國內(nèi)儒學(xué)論辯的需要，將中文版全文在國內(nèi)刊出，以了一場學(xué)術(shù)公案也。唯因本文太長，乃分為四個部分陸續(xù)刊出。這四個部分的名稱分別為：《國家必須確立整全性與主導(dǎo)性的支配價值──“政治儒學(xué)”對自由主義學(xué)理的回應(yīng)之一：以陳祖為教授為例》；《儒學(xué)的最高合法性是“主權(quán)在天”而非“主權(quán)在民”──“政治儒學(xué)”對自由主義學(xué)理的回應(yīng)之二：以白彤東教授為例》；《儒教超越形上之“天”是政治主權(quán)的基礎(chǔ)以及“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”不相容──“政治儒學(xué)”對自由主義學(xué)理的回應(yīng)之三：以李晨陽教授為例》；《在“古今中西之爭”中以“政治傳統(tǒng)性”對治“政治現(xiàn)代性”──“政治儒學(xué)”對自由主義學(xué)理的回應(yīng)之四：以其他學(xué)者為例》。丙申夏蔣慶謹識?！?/p>

照片說明：2010年5月4日至5日，一場旨在討論儒教憲政與中國未來社會發(fā)展的國際學(xué)術(shù)研討會在香港城市大學(xué)舉行。

【提綱】

【正文】

香港大學(xué)政治與公共行政學(xué)系陳祖為教授在《儒家憲政的合法性問題》一文中對本人提出的“儒教憲政”構(gòu)想提出了系統(tǒng)批評，因為陳教授批評的理據(jù)是建立在自由主義理論的基礎(chǔ)上，特別是建立在羅爾斯政治自由主義理論的基礎(chǔ)上，故要回應(yīng)陳教授的批評，必須首先回應(yīng)陳教授所依據(jù)的政治自由主義理論。

一、關(guān)于政治自由主義多元社會理論的虛偽問題

陳教授與其它自由主義甚至新儒家后學(xué)不同，而是認為儒學(xué)不必只限于批評社會的功能，而應(yīng)該具有參與政治的功能，即能夠“在一定程度上參與社會和政治的建設(shè)”。儒學(xué)參與政治的功能按陳教授的話來說就是：“儒學(xué)可以作為立法以及制定政策的理論基礎(chǔ)；我們不妨稱之為‘儒家憲政’”。從這些話可以看出，陳教授確實與視儒學(xué)為政治上的專制幫兇、現(xiàn)代的無用“游魂”以及社會政治的“純批判者”的人不同，而是承認儒學(xué)在現(xiàn)代社會中具有某種積極的政治實踐上的正面價值。陳教授作為一位服膺自由主義的學(xué)者，對儒學(xué)有如此的認識，實在是難能可貴。這正是吾人欣賞陳教授的地方。

但是，陳教授基于其自由主義的立場，特別是基于羅爾斯政治自由主義的立場，對儒學(xué)作為立法與制定政策的功能進行了分類，即分為兩種儒家憲政：一種是全盤推廣儒家價值的極端圓善主義憲政，一種是溫和推廣儒家價值的溫和圓善主義憲政。前者的特征是“國家應(yīng)采納某套關(guān)于美好人生的整全性理論作為立法與施政的理論基礎(chǔ)，并對這些價值作高低的排列”；后者的特征是“國家不應(yīng)以任何整全性理論作為立法的依據(jù)，而應(yīng)訴諸具體而零散的價值判斷”。按照陳教授的這一分類標準，本人所提出的“儒教憲政”屬于前者，即屬于全盤推廣儒家價值的“極端圓善主義憲政”，陳教授所理解的“儒家憲政”屬于后者，即屬于溫和推廣儒家價值的“溫和圓善主義憲政”。然而，陳教授作這樣的區(qū)分并非是出于“類型學(xué)”上的學(xué)術(shù)興趣，而是要證明全盤推廣儒家價值的“極端圓善主義憲政”不可取。首先，陳教授說明了什么是“極端圓善主義”，并列舉了所謂“極端圓善主義”的五大特征：

1、 整全性理論源自某套系列性說明美好人生價值的傳統(tǒng)思想；

2、 對美好人生價值的傳統(tǒng)思想作高低的排列；

3、 指出實現(xiàn)這些美好人生價值的方法；

4、 國家推廣儒學(xué)中關(guān)于美好人生和社會秩序的整全性理論；

5、 國家以儒學(xué)整全性理論作為立法和制定政策的根據(jù)。

正是根據(jù)這些特征，陳教授認為國家推廣儒學(xué)中關(guān)于美好人生和社會秩序的整全性理論以及國家以儒學(xué)整全性理論作為立法和制定政策的根據(jù)不可取，因為這種儒學(xué)的全盤推廣損害了社會中的重要價值——“公民和諧”。陳教授的具體理由是：在“多元社會”中市民的生活方式、生活理念與宗教看法不同，只能尋找彼此共認的價值才能減少彼此的道德分歧，而在無法達到共識時則要彼此讓步，否則社會就會出現(xiàn)沖突，從而破壞“公民和諧”。

（一）全盤推廣倡導(dǎo)和諧與寬容的儒家“整全性價值觀”可以帶來社會的和諧與寬容

然而，全盤推廣儒家價值就必然會導(dǎo)致社會沖突而損害“公民和諧”嗎？我的看法是否定的！以下就從學(xué)理與歷史兩個方面來加以證明。

從學(xué)理來看，任何一個社會都需要一套整全性、系統(tǒng)性、主導(dǎo)性、正統(tǒng)性的關(guān)于美好人生與社會秩序的支配性價值，以這套支配性價值來達到社會的基本共識，從而維系社會的穩(wěn)定和諧。我們知道，人的本性天生就傾向于自主、自由、自尊、自用、自義乃至自圣，具有強烈的“自我中心主義”傾向，故在關(guān)于美好人生與理想社會的價值觀念、道德信念與哲學(xué)思想上，也必然存在著自主、自由、自尊、自用、自義乃至自圣的強烈自我傾向與個人主觀意愿。這無疑是人類作為個體存在的一種基本的本能特性，這一基本的本能特性反映到社會生活中，就形成中國古人所說的“一人一義”、“十人十義”乃至“百人百義”的“無統(tǒng)”狀態(tài)，即形成陳教授所說的關(guān)于“生活方式、生活理念與宗教看法”的“無統(tǒng)”狀態(tài)。這種“無統(tǒng)”狀態(tài)因為社會價值的多元分歧，再加上人類個體存在的強烈“自我中心主義”，必然會導(dǎo)致社會整體性的“人人自義”與“人人自圣”，即必然會導(dǎo)致社會整體性的價值相對主義。而這種整體性的價值相對主義如果發(fā)展到極端，則必然會形成整個社會的價值虛無主義——即由社會價值的“無統(tǒng)”必然會導(dǎo)致社會價值的“多元”，由社會價值的“多元”必然會最終導(dǎo)致社會價值的“無義”。

夫如是，在一個“一人一義”的整體性價值相對主義社會中，必然存在著“人人自義”與“人人自圣”的永無休止的價值沖突；而在一個毫無價值的虛無主義社會中，則必然是人的利欲惡念缺乏正統(tǒng)主導(dǎo)價值的有力約束而使社會陷于最原始的永恒利欲沖突中。是故，為了對治這種基于人類“自義”本性所導(dǎo)致的永恒價值沖突與利欲沖突，人類任何社會都需要建立一套整全性、系統(tǒng)性、主導(dǎo)性、正統(tǒng)性的關(guān)于美好人生與社會秩序的支配性價值，以這套整全性的支配性價值來使社會達到基本的共識，化解“一人一義”的價值相對主義乃至價值虛無主義所造成的整體性的社會永恒沖突，從而維系社會最基本的穩(wěn)定與秩序。

這是因為如果一個社會在整體上缺乏整全、系統(tǒng)、主導(dǎo)、正統(tǒng)的支配性價值，這個社會就會由“人人自義”進而“人人無義”，處于全面而劇烈的永恒價值沖突中，而這種在價值上全面劇烈沖突的社會當然無穩(wěn)定與秩序可言，更無和諧可言，隨時都面臨著崩潰的可能。因此，在一個社會中建立一套整全性、系統(tǒng)性、主導(dǎo)性、正統(tǒng)性的關(guān)于美好人生與社會秩序的支配性價值，不僅不會損害陳教授所說的“公民和諧”，恰恰相反，建立這種整全性的支配價值正是克服社會整體性價值沖突而實現(xiàn)“公民和諧”的基礎(chǔ)，即才是維系社會長期有序穩(wěn)定的前提條件。

（二）整體性的價值相對主義會形成整個社會的價值虛無主義和永無休止的價值沖突

不過，話又說回來，要實現(xiàn)這種社會的穩(wěn)定和諧，有一個實質(zhì)性的基本要件，就是這種克服社會整體性價值沖突的“整全性價值”必須在內(nèi)容上是具有“和諧價值觀”的“整全性價值”，不具有“和諧價值觀”的“整全性價值”的推廣落實當然只會造成社會沖突。比如，整全性的社會達爾文主義價值觀（民族國家價值觀）、階級斗爭價值觀（蘇俄式社會主義價值觀）、利益最大化價值觀（資本主義價值觀）與個人主義價值觀（自由民主價值觀）的推廣落實只會造成社會沖突。

相反，儒學(xué)是具有“和諧價值觀”的“整全性價值”，故推廣落實儒學(xué)的“整全性價值”不僅不會損害陳教授所說的“公民和諧”，恰恰是“公民和諧”的保障。也就是說，保障“公民和諧”，不在于價值觀的推廣方式，而在價值觀的具體內(nèi)容，如果推廣的是“和諧價值觀”或者“寬容價值觀”，恰恰全盤推廣這種“整全性價值”比零星推廣這種“整全性價值”，更能帶來社會的和諧與寬容。因此，由于儒家的價值觀是倡導(dǎo)和諧與寬容的“整全性價值觀”，全盤推廣這種“整全性價值觀”帶來的只能是社會的和諧與寬容，不會是對社會和諧與寬容的損害。

（三）美國乃至整個西方民主政治的歷史與現(xiàn)狀，都是建立在“整全性理論”的基礎(chǔ)上的，羅爾斯政治自由主義具有不符合現(xiàn)實的虛偽性

陳教授認為全盤推廣儒家價值不可取，遵循的基本理路是羅爾斯的政治自由主義。但是，羅爾斯的政治自由主義是虛偽的，因為西方自由民主社會在宗教信仰、價值觀念與政治思想上并非如羅爾斯所言是一個無高低主次之分的完全平面化的“平等而多元”的社會，而是一個在宗教信仰、價值觀念與政治思想上有高低主次之分的“一統(tǒng)而多元”的社會。

以羅爾斯生活的美國為例：在美國社會，宗教信仰、價值觀念與政治思想是自由的，但這只局限在個人的信仰、觀念與思想的私人領(lǐng)域，而在國家統(tǒng)治的公共領(lǐng)域，則非如此。我們知道，近代以來的任何社會，都是在國家統(tǒng)治下的社會，而國家對社會的統(tǒng)治，必須建立一整套整全性、系統(tǒng)性、主導(dǎo)性、正統(tǒng)性的關(guān)于美好人生與社會秩序的支配性價值，因為只有依靠這套支配性價值才能化解多元社會因“一人一義”的價值相對主義造成的整體性的社會永恒沖突，從而達到社會的基本共識以維系社會的穩(wěn)定秩序。故在美國，國家的正統(tǒng)信仰是基督新教，社會的主導(dǎo)價值是產(chǎn)生于基督新教的價值觀，而政治的支配思想則是建立在基督新教自然神論上的憲政民主思想（主要體現(xiàn)在美國憲法中），而這種建立在基督新教上的宗教信仰、價值觀念與政治思想都是整全性、系統(tǒng)性、主導(dǎo)性、正統(tǒng)性的關(guān)于美好人生與社會秩序的支配性價值。

美國學(xué)者羅伯特?貝拉（Robert N. Bellah）認為美國存在著一個全民性的國家宗教，稱之為“公民宗教”，這個整全性、系統(tǒng)性、主導(dǎo)性、正統(tǒng)性的“全民性國家宗教”在我看來是美國的基督新教，而不是貝拉所認為的廣義的猶太–基督信仰。盡管美國教派林立，存在著猶太教、天主教與無數(shù)新教派別甚至其它非西方宗教，但整個美國主流社會的政治價值觀都是基督新教的政治價值觀，其它基督宗教的價值觀與非西方宗教的價值觀雖能自由信仰，但只是私人性的個體信仰，而不是美國國家具有統(tǒng)治意義上的主導(dǎo)信仰，更不是被美國憲法固定下來的美國政治的憲政原則。因此，在美國，個人可以自由信奉不同的宗教信仰、價值觀念與政治思想，但在國家對社會的統(tǒng)治上只能整全性地建立在基督新教關(guān)于美好人生與社會秩序的支配性價值上。正是在這一點上，美國也沒有任何自由與多元可言，因為基督新教的宗教信仰、價值觀念與政治思想已在美國憲法中固定下來，成了美國受基本大法保護的根本憲政制度與最高政治原則，在價值上與制度上都具有了整全性、主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、獨一性、支配性與強制性。

我們可以想見，在美國每個個人可以選擇不同的宗教信仰、價值觀念與政治思想，但在國家對社會的統(tǒng)治上則不可能整全性地選擇用猶太教、天主教、伊斯蘭教、印度教或儒教的宗教信仰、價值觀念與政治思想來作為美國社會與美國政治的主流價值與憲政原則。正是在這一意義上，我們可以說，建立在基督新教上關(guān)于美好人生與社會秩序的支配性價值就是美國占統(tǒng)治地位的“一統(tǒng)”的“王官學(xué)”，而其它的宗教信仰、價值觀念與政治思想只是美國社會中個人自由信奉的所謂“多元”的“百家言”或“私家言”；亦即是說，美國在宗教信仰、價值觀念與政治思想上不是如羅爾斯政治自由主義所言是一個無高低主次之分的完全平面化的“平等而多元”的社會，而是一個在宗教信仰、價值觀念與政治思想上有高低主次之分的“一統(tǒng)而多元”的社會，即“一統(tǒng)”于基督新教“王官學(xué)”但允許其他價值作為“百家言”存在于私人領(lǐng)域的社會。所以，在這一點上，羅爾斯的政治自由主義關(guān)于“平等多元”的理論無疑具有很大的虛偽性，而亨廷頓關(guān)于“美國國家特性”建立在基督新教上的特殊主義思想倒是要真誠得多。

這里要再強調(diào)一點，陳教授認為在民主的多元社會中，推行的是溫和圓善主義（moderate perfectionism），即指“國家不應(yīng)以任何整全性理論作為立法的根據(jù)，而應(yīng)訴諸具體（specific）而零散（piecemeal）的價值判斷，藉此促進市民的美好人生”。但是，我們證諸美國乃至整個西方民主政治的歷史與現(xiàn)狀，我們發(fā)現(xiàn)民主政治都是建立在陳教授所說的“整全性理論”的基礎(chǔ)上的，因為民主政治的“主權(quán)在民說”本身就是一整套關(guān)于“政治合法性”的系統(tǒng)而整全的形而上學(xué)觀念體系，這套系統(tǒng)而整全的形而上學(xué)觀念體系已有幾百年歷史，由無數(shù)西方哲學(xué)家的系統(tǒng)理論證成，并且在現(xiàn)實政治中是西方民主國家的憲政基礎(chǔ)與立法根據(jù)，亦即是西方民主國家政治權(quán)力與統(tǒng)治權(quán)威的系統(tǒng)而全面的正當性法理依據(jù)。

此外，民主多元社會中關(guān)于自由、權(quán)利、平等的一系列思想都不是陳教授所說的“具體而零散的價值判斷”，而如同“主權(quán)在民說”一樣都是一整套系統(tǒng)而整全的關(guān)于美好人生與社會秩序的形而上學(xué)觀念體系，因而西方民主國家對社會的統(tǒng)治亦并非如陳教授所說是在關(guān)于自由、權(quán)利、平等的形而上學(xué)觀念體系中進行“具體而零散的價值判斷”與選擇，而是整全性地以自由、權(quán)利、平等的形而上學(xué)觀念體系來作為國家統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)。也就是說，羅爾斯政治自由主義認為西方民主的多元社會在國家統(tǒng)治上不存在“整全性價值”，而現(xiàn)實的西方民主多元社會在國家統(tǒng)治上則實際上存在著“整全性價值”，即實際上存在著系統(tǒng)性的形而上學(xué)觀念體系，而這種具有“整全性價值”的系統(tǒng)形而上學(xué)觀念體系在西方民主多元社會中實際上是處于主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、支配性、強制性的“王官學(xué)”憲政地位，而非僅僅是西方民主多元社會的“具體而零散的價值判斷”與選擇，而是“整全而系統(tǒng)”的價值判斷與選擇。

由于西方民主多元社會對自由民主價值的判斷與選擇是“整全而系統(tǒng)”的判斷與選擇，自由民主價值在西方民主多元社會中與其它價值的關(guān)系就不是相互平等的關(guān)系，即自由民主價值在西方民主多元社會中與其它價值相比其所處的地位就不是平面化的無主次偏正高低而一視同仁的對等地位，而是處在主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、支配性、強制性的“一統(tǒng)王官學(xué)”的憲政地位。因此，羅爾斯政治自由主義的多元社會理論與西方國家多元社會的實際狀況并不相符，這也說明羅爾斯政治自由主義的多元社會理論是不真實的哲學(xué)玄思，因而具有非現(xiàn)實的虛偽性。

當然，這里所說的虛偽不是道德譴責(zé)，而是指理論與現(xiàn)實的不一致。遺憾的是，陳教授礙于羅爾斯虛偽的政治自由主義多元社會理論，看不到西方民主多元社會在推廣落實自由民主價值上實際是整全性與系統(tǒng)性的，更看不到整全性的自由民主價值在西方民主多元社會中處于主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、支配性、強制性的“一統(tǒng)”的“王官學(xué)”憲政地位，而反過來認為不應(yīng)整全性地推廣儒家價值。如此簡單的事實竟被羅爾斯復(fù)雜的多元社會理論遮蔽了，這不能不使人感到難以思議！

《儒教憲政秩序》英文版，蔣慶著，

美國普林斯頓大學(xué)出版社2012年版。

二、關(guān)于儒學(xué)的“全盤推廣”與“公民和諧”問題

陳教授文章的核心是首先區(qū)別“儒學(xué)的全盤推廣”與“儒學(xué)的溫和推廣”，然后反對“儒學(xué)的全盤推廣”而推崇“儒學(xué)的溫和推廣”，其理據(jù)是多元社會因為存在著各種合理的價值，并且這些價值平等地處于多元分歧狀態(tài)，故不適合價值的整全性全盤推廣，否則就會引起各種價值的嚴重沖突而損害“公民和諧”。然而，上面已言，西方民主多元社會不管從歷史與現(xiàn)實來看都是在整全性地全盤推廣自由民主價值，而非“具體而零散”地溫和推廣自由民主價值，用儒學(xué)的話來說，西方民主多元社會仍然是一個“一統(tǒng)多元”的社會，即自由民主價值在“王官學(xué)”意義上是“一統(tǒng)”，其它非自由民主價值在“百家言”意義上是“多元”，二者的地位雖有主次偏正高低不同，并且在政治上均通過普遍性與強制性的憲政制度全盤推廣建立在基督新教信仰上的整全性的自由民主價值（如英美等國），但顯而易見的是，這種“全盤推廣”并沒有損害“公民和諧”。由此可見，全盤推廣某種主導(dǎo)性的整全性價值并不必然意味著損害“公民和諧”，故沒有理由認為在中國“全盤推廣”整全性的儒學(xué)價值就必然會損害“公民和諧”。

（一）西方的“一統(tǒng)”是建立在西方歷史文化傳統(tǒng)即基督新教傳統(tǒng)上的自由民主價值，中國的“一統(tǒng)”是建立在中國歷史文化傳統(tǒng)即儒教傳統(tǒng)上的“王道”價值。

另外，在美國或在西方，這種“一統(tǒng)多元”格局下的各種價值能夠和睦相處是有條件的，即非自由民主價值只能處在“私家言”意義上的“多元”地位，不能僭越自由民主價值處在“王官學(xué)”意義上是“一統(tǒng)”地位，即不能上升到國家政治中占主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、支配性、強制性的“王官學(xué)”憲政地位。比如，在美國或西方，伊斯蘭教的價值或其它宗教的價值就不能改變自由民主的憲政地位而上升為國家的“王官學(xué)”價值，即不能處于國家政治生活中的正統(tǒng)性與主導(dǎo)性的支配地位。否則，如果斯蘭教或其它宗教的價值企圖改變自由民主的憲政地位而上升為國家的“王官學(xué)”，力求處于國家政治生活中的正統(tǒng)支配地位，那結(jié)果可想而知：既無“多元”可言，更無“和諧”可言，伊斯蘭教或其它宗教的“王官學(xué)”訴求必然會被國家強行禁止，其價值也必然得不到應(yīng)有的傳播與推廣。

因此，既然西方社會也是一種“一統(tǒng)多元”的社會，存在著自由民主價值的整全性全盤推廣與自由民主價值的“王官學(xué)”支配地位，那么，中國社會的“一統(tǒng)多元”為什么就不能整全性地全盤推廣儒家價值而將儒家價值上升為“王官學(xué)”的支配地位呢？中國的“一統(tǒng)多元”社會與西方的“一統(tǒng)多元”社會相比，只是“一統(tǒng)”有別：西方的“一統(tǒng)”是建立在西方歷史文化傳統(tǒng)即基督新教傳統(tǒng)上的自由民主價值，而中國的“一統(tǒng)”則是建立在中國歷史文化傳統(tǒng)即儒教傳統(tǒng)上的“王道”價值。這里我們不禁要問：為什么只準西方政治整全性地全盤推廣其歷史文化價值——自由民主價值，而不準中國政治整全性地全盤推廣其歷史文化價值——“王道”價值呢？話又說回來，在政治理論上將價值的推廣區(qū)分為“整全性全盤推廣”與“零散性溫和推廣”而主張“零散性溫和推廣”，是不是在學(xué)理上掩蓋西方自由民主價值“整全性全盤推廣”的事實呢？是不是在為西方政治自由主義的虛偽作進一步掩飾呢？或者說是不是不便明言地希望在中國“整全性全盤推廣”自由民主價值呢？是不是“零散性溫和推廣”儒家價值才有利于“整全性全盤推廣”自由民主價值呢？對此吾人不能妄加論斷，唯愿陳教授進一步反思。

（二）西方把實質(zhì)性宗教價值的整全性轉(zhuǎn)變?yōu)樾问叫缘墓怖硇缘恼?，并形成憲政法律框架的普遍的整全性，但會?dǎo)致政治生活中的價值相對主義乃至價值虛無主義。

西方自宗教改革后，出現(xiàn)了很多教派，各個教派對《新舊約全書》的理解與崇拜禮儀產(chǎn)生了很多分歧，但這些分歧在人類存在著多種文明或多種宗教的大視野下來看，并不能改變西方社會與西方政治是一個“一統(tǒng)”的基督教社會與基督教政治這一歷史事實。經(jīng)過對教派分歧引發(fā)的政爭與戰(zhàn)爭的反思，近代西方哲學(xué)家們提出了“宗教寬容”與“良心自由”的主張，并在此基礎(chǔ)上建立了“信仰自由”的憲政原則，進而建立了“政教分離”的憲政制度，化解了因教派分歧而產(chǎn)生社會政治禍亂。然而，這里所謂的“政教分離”，只是政治與特定基督教教派的分離，而不是政治與基督宗教的分離，西方在政治上奉行的仍然是基督宗教（主要是基督新教）的價值觀，只不過西方在政治上把基督新教的價值觀通過理性化的哲學(xué)論證變成了一種普遍的政治原理（特別是洛克），從而在這一普遍政治原理的基礎(chǔ)上建立了理性的普遍政治法律架構(gòu)，以此來保障自由、民主、人權(quán)、平等等基督新教的政治價值觀能夠得到具體落實與制度體現(xiàn)。

也就是說，西方化解教派分歧的方式是把實質(zhì)性宗教價值的整全性，即把自由、民主、人權(quán)、平等等新教價值的整全性，轉(zhuǎn)變?yōu)樾问叫缘墓怖硇缘恼?，即轉(zhuǎn)變成新教政治哲學(xué)的普遍理性的整全性，并且在此普遍理性的整全性的基礎(chǔ)上形成憲政法律框架的普遍的整全性。正是因為這一轉(zhuǎn)變，在西方就形成了“一統(tǒng)”與“多元”的新格局：即在基督新教政治價值觀的理性哲學(xué)的合法性論證上，以及在憲政法律框架的形式性公共理性的整全性涵蓋上“一統(tǒng)”，而在承認此新教政治價值觀與理性哲學(xué)的合法性論證具有主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、支配性與強制性的憲政地位的前提下，則允許眾多實質(zhì)性的具體宗教價值“多元”。正因為如此，西方才能在整全性地“全盤推廣”基督新教的政治價值觀時實現(xiàn)社會的多元寬容。

但是，這一西方“一統(tǒng)多元”的新格局并非如西方自由主義者所認為是社會的理想狀態(tài)與政治的最高典范，在我看來則存在著嚴重的問題，這一嚴重問題就是：全盤推廣自由民主價值時在政治中通過公共理性的形式性架構(gòu)消解了宗教道德的實質(zhì)性價值，從而導(dǎo)致了政治生活中的價值相對主義乃至價值虛無主義，出現(xiàn)了當今美國保守派學(xué)者批評自由主義多元理論時所說的“公共領(lǐng)域空蕩蕩”的無價值狀況，亦即出現(xiàn)了施特勞斯批評西方“現(xiàn)代性政治”時所說的“只知主觀意愿不知是非善惡”的價值虛無狀況。

我們知道，凡是談到價值，價值就必然具有主次、偏正、高低、統(tǒng)屬、整零、強弱之別，這是我們談?wù)搩r值的事實背景，無法回避；并且，這種價值的主次、偏正、高低、統(tǒng)屬、整零、強弱不只具有社會的私人意義，更具有政治的公共意義，即政治權(quán)力與國家制度必須去維護與實現(xiàn)一國之中具有主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、整全性、支配性的處于高位的強勢價值，即必須去維護與實現(xiàn)一國之中屬于主、正、高、統(tǒng)、整、強的價值，而不是去維護與實現(xiàn)一國之中屬于次、偏、低、屬、零、弱的價值。如果通過形式性的公共理性與平面性的憲政框架（所謂“政教分離”）在政治中消解了價值的主次、偏正、高低、統(tǒng)屬、零整與強弱的自然區(qū)別或者說事實差異，就意味著在政治中消解了價值本身，因為價值的存在是以主次、偏正、高低、統(tǒng)屬、整零與強弱的方式顯現(xiàn)的，消除了這些差別，必然會導(dǎo)致政治中的價值相對主義與價值虛無主義。

西方的自由民主理論與憲政框架雖然在社會中維系了最基本的低線寬容，但同時又付出了在政治中“去價值化”的嚴重代價，使政治成了無價值的“白板政治”，這就是麥金泰爾與施特勞斯批評自由主義的根本原因。然而，吊詭的是：西方在整全性地全盤推廣自由民主價值時卻無意中導(dǎo)致了一個“無價值的政治”！究其原因，不在于推廣的方式，即不在于是“全盤推廣”還是“溫和推廣”，而在于自由民主的價值在本質(zhì)上乃是“無價值的價值”，即建立在理性、自主、啟蒙、平等、多元上的自由民主新教價值本身就是價值虛無主義之源，故在政治上整全性地全盤推廣“無價值的價值”，即整全性地全盤推廣自由民主價值，結(jié)果當然只能是“政治的無價值”或“無價值的政治”，所謂“公共領(lǐng)域空蕩蕩”即是此義。鑒于此，我們今天在思考儒學(xué)與憲政的關(guān)系時，就不能完全站在自由主義的立場與學(xué)理上來評判“儒教憲政”問題，因為自由主義的立場與學(xué)理本身就存在問題，盡管陳教授是同情儒家的自由主義者，或者說是自由主義的儒家，但是在根本的政治立場上，陳教授無疑仍然是一個自由主義者。

行文至此，需要說明一點：上面言西方政治亦是一種“一統(tǒng)多元”的政治，基督新教的自由民主價值觀乃是西方政治中占統(tǒng)治地位的整全性支配價值，又言西方政治“政教分離”，導(dǎo)致政治生活中缺乏宗教道德的指引而陷入價值虛無主義。這一看法表面上似乎矛盾，實則不然。這是因為，西方政治中占統(tǒng)治地位的整全性支配價值是自由民主價值，而自由民主價值在本質(zhì)上即是虛無主義價值，所謂理性、啟蒙、自主、平等、權(quán)利、民意正是產(chǎn)生虛無主義的根本源頭。所以，整全性地推廣自由民主價值，以自由民主價值作為政治的基本原則，即作為一國之內(nèi)具有主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、整全性、支配性的處于高位的強勢價值，必然會造成公共政治領(lǐng)域中缺乏實質(zhì)性的宗教道德價值，出現(xiàn)所謂“公共領(lǐng)域空蕩蕩”的狀況。是故，在虛無主義價值“一統(tǒng)”的整全性支配下，必然導(dǎo)致公共領(lǐng)域的“多元”而無價值，這就是西方自由民主的本質(zhì)。一言以蔽之：政治的虛無主義價值導(dǎo)致政治的價值虛無主義，就是近代以來西方政治的最大弊??！

以上所言以形式性之公共理性的整全性“一統(tǒng)”來化解社會價值的“多元”沖突，是西方近代以來的歷史事實，故其典范性當然只適應(yīng)于西方，是西方特殊歷史文化的產(chǎn)物，不具有普世性。因此，對中國的歷史文化而言，西方社會近代以來的“一統(tǒng)多元”模式并不適用于中國，中國社會的“一統(tǒng)多元”與西方的“一統(tǒng)多元”有很大不同，即中國社會的“一統(tǒng)多元”模式以一種特殊的方式實現(xiàn)了社會的多元寬容與民眾和諧。這種中國社會的“一統(tǒng)多元”模式我稱之為“實質(zhì)性主導(dǎo)價值模式”，這種模式本身就建立在“價值寬容”上，無須訴諸形式性的普遍理性或公共理性，而是直接訴諸實質(zhì)性的宗教道德價值。這即是說，在這種模式中，存在著一個“實質(zhì)性主導(dǎo)價值”，但這一“實質(zhì)性主導(dǎo)價值”并不在社會生活中排斥其它“實質(zhì)性非主導(dǎo)價值”，而是寬容其它“實質(zhì)性非主導(dǎo)價值”與之共處并存，使得社會不會因為“實質(zhì)性主導(dǎo)價值”與“實質(zhì)性非主導(dǎo)價值”的多元分歧而導(dǎo)致劇烈沖突，因而能夠維系社會的穩(wěn)定和諧。

但是，“實質(zhì)性主導(dǎo)價值”與“實質(zhì)性非主導(dǎo)價值”在社會中必須有其“定分”：“實質(zhì)性主導(dǎo)價值”是“王官學(xué)”，具有政治的公共主導(dǎo)意義；“實質(zhì)性非主導(dǎo)價值”是“百家言”，只具有社會的私人信仰意義；二者的“分”不同故不能僭越。如果“實質(zhì)性非主導(dǎo)價值”的“百家言”上升為“實質(zhì)性主導(dǎo)價值”的“王官學(xué)”，就意味著二者的“分”被顛倒打亂，這種“實質(zhì)性主導(dǎo)價值”支配下的“一統(tǒng)多元”模式就不復(fù)存在，因而社會就會因為缺乏“定分”而導(dǎo)致多元分歧與劇烈沖突，從而危害社會的穩(wěn)定和諧。

（三）在“獨尊儒術(shù)”的“一統(tǒng)多元”模式中，“實質(zhì)性主導(dǎo)價值”寬容其它“實質(zhì)性非主導(dǎo)價值”并與之共處，從而維系了社會的穩(wěn)定和諧。

從中國的歷史來看，“獨尊儒術(shù)”就是這種“實質(zhì)性主導(dǎo)價值”支配下的“一統(tǒng)多元”模式。我們知道，“獨尊儒術(shù)”就是儒學(xué)上升為“實質(zhì)性主導(dǎo)價值”，即“定分”為具有政治公共意義的“王官學(xué)”，但是“獨尊儒術(shù)”下的“罷黜百家”，并不是禁止百家的存在與傳播，而是“勿使并進”，即“實質(zhì)性非主導(dǎo)價值”不能同作為“實質(zhì)性主導(dǎo)價值”的“儒術(shù)”一樣“并進”（一起上升）為具有政治公共意義的“王官學(xué)”，只能“定分”為具有社會私人意義的“私家言”或“百家言”，不具有政治上普遍的公共意義，但能在社會中自由信仰與傳播。這種“實質(zhì)性主導(dǎo)價值”支配下的“一統(tǒng)多元”模式，既保證了社會有一主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、整全性、支配性、共識性的公共價值，同時又保證了社會中各種不同的私人價值在尊重主導(dǎo)性公共價值（“王官學(xué)”）地位的前提下能夠多元寬容與和睦共存，從而維系了社會的穩(wěn)定和諧。

證諸中國歷史，儒學(xué)作為“王官學(xué)”一直在歷史中“整全性地全盤推廣”，但儒釋道三教兩千年來卻能夠在中國社會中多元共存，并未出現(xiàn)陳教授擔(dān)心的儒家價值的“整全性全盤推廣”必然導(dǎo)致社會不和諧的狀況。究其原因，關(guān)鍵就在于釋道兩教從未企圖僭越儒家主導(dǎo)性公共價值的“王官學(xué)”地位，而是自甘處于非主導(dǎo)性私人價值的“百家言”地位，故而在中國社會中主導(dǎo)性的公共價值與非主導(dǎo)性的私人價值之間，即在作為“王官學(xué)”的儒家價值與作為“百家言”釋道價值之間，即使國家“整全性地全盤推廣”儒家價值，也不會引發(fā)生你死我活的價值沖突，更不會引發(fā)基于信仰的戰(zhàn)爭，因而各種價值均能長久地多元共存，不會像西方傳統(tǒng)社會因宗教價值的沖突造成社會的巨大戰(zhàn)亂與分裂。

照片說明：2001年9月，中國共產(chǎn)黨辦的第一所大學(xué)中國人民大學(xué)，

豎立起中國大陸高校第一尊巨大的孔子像。

再以當代中國大陸公立大學(xué)塑孔子像為例。當代中國大陸許多公立大學(xué)都在校園中的顯赫地段塑立了孔子像，由于中國大陸的大學(xué)是政府大學(xué)，在大學(xué)校園塑立孔子像的行為即屬于公共行為，具有政治意義。但是，我們發(fā)現(xiàn)，中國的佛教徒、道教徒、基督教徒并未就此行為提出抗議，不像新加坡學(xué)校開設(shè)儒學(xué)修身課而因其它宗教徒抗議而作罷。其原因是：在中國數(shù)千年來儒教“一統(tǒng)多元”文化模式的影響下，中國的非儒教信徒心中非常清楚，儒學(xué)是具有政治意義的公共價值，而自己信奉的宗教只是具有社會意義的私人價值，故儒學(xué)價值進入具有國民教育意義的公共政治領(lǐng)域理所當然，而自己信奉的私人價值不能進入具有國民教育意義的公共政治領(lǐng)域也理所當然，因而中國的非儒教信徒在公立大學(xué)校園內(nèi)塑立孔子像使儒學(xué)價值進入公共政治領(lǐng)域時不僅能夠安然受之，甚至還表示支持。我們可以想見，在中國大陸的公立大學(xué)塑立孔子像無爭議而可能，但若在中國大陸的公立大學(xué)塑立佛像或耶穌像就必然有爭議而不可能，因為佛教與基督教的價值在中國只是“私家言”而非“王官學(xué)”（佛教價值與基督教價值在其它國家則可以是“王官學(xué)”而非“私家言”，前者如在泰國，后者如在英國、北歐與希臘。），故佛教價值與基督教價值在中國不具有公共政治的意義，因而不能進入具有國民教育意義的公共政治領(lǐng)域。但這并不妨害佛教價值與基督教價值在中國佛學(xué)院與神學(xué)院內(nèi)研究講授，在佛學(xué)院與神學(xué)院內(nèi)塑立佛像與耶穌像則完全可能，因為佛學(xué)院與神學(xué)院屬于宗教教育意義上的私人信仰領(lǐng)域而非國民教育意義上的公共政治領(lǐng)域。

這說明一個社會中只要各種不同的價值能夠找到自己的“定分”，作為“私家言”的非主導(dǎo)價值能夠心悅誠服地尊重歷史地形成的主導(dǎo)價值（“王官學(xué)”）的正統(tǒng)公共地位，不挑戰(zhàn)僭越這一正統(tǒng)公共地位，不僅社會中的主導(dǎo)價值與非主導(dǎo)價值可以在“一統(tǒng)多元”的格局中長期和諧相處，各種非主導(dǎo)價值也可以在“一統(tǒng)多元”的格局中實現(xiàn)其自身的特有價值，從而能夠形成一個既存在正統(tǒng)主導(dǎo)價值又寬容各種私人價值的“一統(tǒng)”而“多元”的社會。

陳教授在文章中擔(dān)心本人提出的“儒教憲政”若實現(xiàn)，“以儒家的世界觀和人生觀作為憲政基礎(chǔ)，相信自由主義、社會主義、佛教或基督教等的中國公民在憲政上要全軍覆沒”。其實，陳教授大可不必擔(dān)心，若本人提出的“儒教憲政”真能實現(xiàn)，相信自由主義、社會主義、佛教或基督教的中國公民完全能夠在“私家言”的領(lǐng)域自由信奉其價值、傳播其思想，只是不能僭越儒學(xué)的“王官學(xué)”地位而已，就像在英美等西方新教國家相信伊斯蘭教、佛教與儒教價值的公民完全能夠在“私家言”領(lǐng)域自由信奉其價值、傳播其思想但不能僭越基督新教的“王官學(xué)”地位一樣。是故，儒家從不諱言社會中必須確立一種主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、整全性、支配性、共識性的公共價值——“王官學(xué)”，因為只有這種公共價值即“王官學(xué)”才能凝聚社會的實質(zhì)性共識，即才能克服社會因各種價值都企圖爭奪“王官學(xué)”地位（即所謂“諸神之爭”爭為公共價值）而造成的社會沖突、政治動亂與國家分裂。

在歷史上的中國，這種社會中占主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、整全性、支配性、共識性的公共價值即“王官學(xué)”就是儒學(xué)，在今天的中國，這種社會中占主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、整全性、支配性、共識性的公共價值即“王官學(xué)”也仍然必須是儒學(xué)。這不是社會中某些人的個人價值偏好，而是中華文明本質(zhì)特性的內(nèi)在要求，是中國歷史的必然選擇。然而，近百年來，西方傳來的各種主義一直企圖推翻儒學(xué)的“王官學(xué)”地位而自己上升為中國的“王官學(xué)”，即上升為中國社會與政治中占主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、整全性、支配性、共識性的公共價值。

但世轉(zhuǎn)運移，今天中國的各種主義已經(jīng)喪失了昔日的底氣，不再如往昔一樣公開宣稱自己有能力獨霸中國的“王官學(xué)”地位。以自由民主主義為例，自由民主主義已經(jīng)沒有昔日的底氣公開宣稱以自由民主的“王官學(xué)”直接地完全取代儒學(xué)的“王官學(xué)”，而是在羅爾斯政治自由主義的言說下以“具體而零散的價值判斷”來消解儒學(xué)在公共價值上的主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、整全性、支配性與共識性，即消解儒學(xué)在今后中國應(yīng)該取得的獨尊的“王官學(xué)”地位。陳教授雖然同情儒學(xué)，甚至提出了自己所理解的“儒家憲政”，但陳教授以一種新的“多元理論”來消解儒學(xué)的“王官學(xué)”地位的做法，實在與中國的老自由主義者以自由民主主義取代儒學(xué)的“王官學(xué)”地位的做法無本質(zhì)區(qū)別。只是老自由主義者以自由民主主義取代儒學(xué)“王官學(xué)”地位的做法直裁了當，而當代受羅爾斯影響的新自由主義者以自由民主主義取代儒學(xué)“王官學(xué)”地位的做法復(fù)雜而隱晦罷了。

《儒家憲政與中國未來》范瑞平、貝淡寧、洪秀平主編，

華東師范大學(xué)出版社2012出版。

三、關(guān)于陳祖為教授所理解的“儒家憲政”問題

（一）“儒家憲政”涉及到國家根本制度在價值與觀念上的合法性系統(tǒng)證成，而非政策執(zhí)定層面的功利性偏好選擇，“具體而零散”地接受儒家思想不足以稱為“儒家憲政”。

按照陳教授的分類，本人提出的“儒教憲政”構(gòu)想屬于陳教授所反對的“極端圓善主義”，故陳教授不接受本人“儒教憲政”的提法，因為“儒教憲政”一詞具有很強的“儒家整全性價值”的意味，而提出了另一種自己的“儒家憲政”的提法，以此來表明自己所主張的是“溫和圓善主義”，而不是“極端圓善主義”。具體來說，陳教授反對整全性地接受儒家思想，從而反對全盤性地推廣儒家價值，主張“具體而零散”地接受儒家思想，從而主張溫和地推廣儒家價值，并把在立法與制定政策時“具體而零散”地接受并選擇儒家思想稱為“儒家憲政”。然而，在我看來，在立法與制定政策時“具體而零散”地接受儒家思想不能稱為“儒家憲政”。

我們知道，憲政不只涉及到限制權(quán)力的技藝性安排，更重要的是涉及到國家根本制度在價值與觀念上的合法性系統(tǒng)證成，而“具體而零散”地接受儒家思想只是一種政策層面的功利性偏好選擇，缺乏對國家根本制度在價值與觀念上的合法性系統(tǒng)證成，故“具體而零散”地接受儒家思想不足以稱為“儒家憲政”，只有國家根本制度獲得儒家的整全性價值與普遍性觀念的系統(tǒng)性的合法性證成，才稱得上“儒家憲政”。

（二）西方自由民主憲政之所以稱為“憲政”，正是因為有一整套完備的整全性價值與普遍性觀念系統(tǒng)地作為其國家根本制度的合法性證成的基礎(chǔ)。

西方自由民主憲政之所以稱為“憲政”，正是因為有一整套完備的整全性價值與普遍性觀念系統(tǒng)地作為其國家根本制度的合法性證成的基礎(chǔ)，這套完備的整全性價值與普遍性觀念就是“主權(quán)在民說”、“社會契約說”、“天賦人權(quán)說”、“人民同意說”、“政教分離說”、“權(quán)力分立說”、“公民參與說”、“平等權(quán)利說”，等等，如果沒有這些系統(tǒng)而完備的整全性價值與普遍性觀念即“學(xué)說”作為自由民主憲政的合法性證成基礎(chǔ)，只是如陳教授所言“具體而零散”地依據(jù)不同的主觀偏好偶然選擇一些不相關(guān)聯(lián)的自由民主思想碎片來立法與制定政策，那也就不存在所謂“民主憲政”了。

因為我們看到，被西方斥為非民主的一些國家有的也搞選舉，也有議會，也有憲法，也在某些方面承認人民主權(quán)與平等權(quán)利，然而這些國家由于缺乏完備的關(guān)于自由民主的整全性價值與普遍性觀念系統(tǒng)地作為其國家根本制度的合法性證成基礎(chǔ)，所以這些國家不能稱為“民主憲政”國家。因此，“儒家憲政”（姑且用陳教授的術(shù)語）必須以儒家的整全性價值與普遍性觀念系統(tǒng)地作為憲政——國家根本制度——的合法性證成基礎(chǔ)，才稱得上“儒家憲政”，而儒家所提倡的“王道”，就是系統(tǒng)地證成“儒家憲政”合法性基礎(chǔ)的整全性價值系統(tǒng)與普遍性觀念，若非如此，就只能是其它形態(tài)的憲政而非“儒家憲政”了。

（三）任何政體都可能“具體而零散”地偶爾選擇儒家某些價值來為其制定特定政策服務(wù)，但這并不會改變這些政體的性質(zhì)

比如，自由民主憲政可以“具體而零散”地偶然選擇某些儒學(xué)思想碎片為其服務(wù)，如今日美國國會眾議院通過紀念孔子誕辰議案欣賞儒學(xué)的某些“具體而零散”的價值——忠誠、尊老等價值，以其作為美國政界人士的政治道德之用；權(quán)威政治也可以“具體而零散”地偶然選擇某些儒學(xué)思想碎片為其獨裁統(tǒng)治服務(wù)，如國民黨在其統(tǒng)治大陸與臺灣時期多次“具體而零散”地推廣儒學(xué)價值，用以反對社會主義和文化大革命。然而，“具體而零散”地偶然選擇推廣儒學(xué)的某些價值而回避儒學(xué)的整全性價值與普遍性觀念，并拒絕以儒學(xué)的整全性價值與普遍性觀念作為證成其“政治合法性”的基礎(chǔ)，如此，雖可選擇某些儒學(xué)思想碎片功利性地偶爾作為立法與制定政策之用，然何“儒家憲政”之有？難道陳教授沒有看見，當今具有中國特色社會主義的中國大陸不是也在“具體而零散”地推廣儒家的某些價值嗎？不是也在選擇儒家“具體而零散”的某些價值如“德治”、“和諧”等作為政府制定政策的基礎(chǔ)嗎？那么，按照陳教授的標準，中國大陸已經(jīng)是“儒家憲政”了！然而，不知這種社會主義的“儒家憲政”是不是陳教授心中的自由主義“儒家憲政”？也不知這兩種主義的“儒家憲政”有何區(qū)別？

由此可見，任何政體都可能“具體而零散”地偶爾選擇儒家某些價值來為其制定特定政策服務(wù)，但這并不會改變這些政體的性質(zhì)。所以，如果民主憲政“具體而零散”地偶爾選擇了儒家的“仁、智、勇”（陳教授稱為仁愛、勇毅、智慧三種美好人生所需德性）為其制定政策服務(wù)，民主憲政仍然是民主憲政，不會是“儒家憲政”；同理，如果權(quán)威政體“具體而零散”地偶爾選擇了儒家的“仁、智、勇”為其制定政策服務(wù)，權(quán)威政體也仍然是權(quán)威政體，不會是“儒家政體”。這是因為，政體性質(zhì)取決于作為其根本政治原則的整全性價值與普遍性觀念，而非取決于某些零散性的個別價值與思想碎片；也即是說，政體性質(zhì)取決于系統(tǒng)的合法性證成，而非取決于偶然零星的功利性價值偏好。

即如，自由民主政體的性質(zhì)取決于自由民主的整全性價值與普遍性觀念之系統(tǒng)性的合法性證成，而權(quán)威獨裁政體的性質(zhì)同樣也取決于權(quán)威獨裁的整全性價值與普遍性觀念之系統(tǒng)性的合法性證成。是故，依此理，不管是“儒家憲政”還是“儒教憲政”，其憲政性質(zhì)都必須取決于儒學(xué)的整全性價值與普遍性觀念，即取決于“王道”價值之系統(tǒng)性的合法性證成，而不取決于“具體而零散”的某些儒家價值與思想碎片，即不取決于對某些儒家價值的偶然而零星的功利性偏好與工具性選擇。這是判別何為“儒家憲政”的根本標準，是“儒家憲政”最基本的內(nèi)涵要求，否則，就不能稱為“儒家憲政”。

根據(jù)這一理由，我們可以肯定地說，陳教授提出的“儒家憲政”在性質(zhì)上不是“儒家憲政”，而是在“儒家憲政”掩飾下的“民主憲政”，只是這種“民主憲政”零星地承認并選擇了一些儒家的個別價值而已。這即是說，在“民主憲政”既定的整全性價值框架與系統(tǒng)的合法性證成下，“具體而零散”地選擇推廣儒家價值，儒家價值只能是實現(xiàn)“民主憲政”的整全性價值框架與合法性系統(tǒng)證成的工具，或者說是可多可少可有可無的功利性選項，故陳教授所說的“儒家憲政”，在本質(zhì)上只能是“民主憲政”，而不是“儒家憲政”。

四、關(guān)于儒學(xué)的全盤推廣與意識形態(tài)政治問題

（一）具有整全性理論或系統(tǒng)性形而上學(xué)并不就是意識形態(tài)，意識形態(tài)是“政治現(xiàn)代性”的產(chǎn)物，其特征是建立在近代以來西方理性哲學(xué)家推理基礎(chǔ)上的系統(tǒng)觀念體系。

陳教授在文章中認為：“整全性理論往往源自某套傳統(tǒng)思想”，并認為“儒家思想源于西周，歷經(jīng)超過二千五百年?！惫室狸惤淌诘睦砺罚寮宜枷牖蛉鍖W(xué)屬于具有整全性理論的傳統(tǒng)思想。陳教授進而認為：“儒學(xué)的全盤推廣屬于意識形態(tài)政治。如果我們重視公民和諧，就必須否定全盤推廣?！痹谶@里，我們必須辯明儒學(xué)究竟是不是意識形態(tài)，然后才能判定儒學(xué)的全盤推廣會不會損害公民和諧。

在我看來，儒學(xué)確實是一套具有整全性理論的傳統(tǒng)思想，儒學(xué)中系統(tǒng)地存在著關(guān)于“天道性理”的超越神圣的形而上學(xué)，但是，具有整全性理論或系統(tǒng)性形而上學(xué)并不就是意識形態(tài)。我們知道，所有人類傳統(tǒng)思想都具有整全性理論或系統(tǒng)性形而上學(xué)，但這些人類傳統(tǒng)思想并不是意識形態(tài)，原因在于意識形態(tài)是“政治現(xiàn)代性”的產(chǎn)物，其特征是建立在近代以來西方理性哲學(xué)家推理基礎(chǔ)上的系統(tǒng)觀念體系。因此，意識形態(tài)的本質(zhì)不是如陳教授所引希爾斯所言“糾纏于全盤性”，而是具有理性的“封閉性”與“排它性”，也就是說，“整全性”或“全盤性”不是意識形態(tài)的根本特征，理性的“封閉性”與“排它性”才是意識形態(tài)的根本特征。

證諸意識形態(tài)的歷史，在近代以前的人類社會與傳統(tǒng)思想中沒有意識形態(tài)，意識形態(tài)產(chǎn)生于西方近代以來以理性論證為特征的各種“主義”，如產(chǎn)生于民族主義、自由主義、民主主義、社會主義、資本主義、共產(chǎn)主義、國家主義以及右的與左的極權(quán)主義，爾后這些“主義”影響到整個世界，形成了不同國家在政治上的不同意識形態(tài)。是故，我們不能說中國傳統(tǒng)的儒學(xué)是意識形態(tài)，就像我們不能說西方傳統(tǒng)的神學(xué)是意識形態(tài)、穆斯林傳統(tǒng)的伊斯蘭教法學(xué)是意識形態(tài)一樣，盡管這些傳統(tǒng)的學(xué)問與思想中都具有某種強烈的“整全性”與“全盤性”特征。

（二）人類的傳統(tǒng)思想大都具有基于某種宗教的超越性與神圣性，意識形態(tài)則是哲學(xué)家們個人極盡世俗理性之能事的觀念構(gòu)造。

另外，人類的傳統(tǒng)思想大都具有基于某種宗教的超越性與神圣性，是人類心靈對超越神圣世界的體認與信仰，故人類傳統(tǒng)思想都是超越神圣的終極本源與絕對普遍的永恒真理在人類歷史中的某種顯現(xiàn)，盡管人類不同傳統(tǒng)思想對超越神圣的終極本源與絕對普遍的永恒真理的理解與解釋有不同；而意識形態(tài)則是近代以來西方思辨哲學(xué)家們個人極盡世俗理性之能事的觀念構(gòu)造，與超越神圣的終極本源與絕對普遍的永恒真理無關(guān)，只是思辨哲學(xué)家們個體理性中“二元對待”的“虛妄分別”而已（借佛學(xué)術(shù)語）。

（三）人類的傳統(tǒng)思想往往具有“包容性”與“開放性”，意識形態(tài)的各種“主義”具有強烈的建立在理性上的“封閉性”與“排斥性”。

最后，人類的傳統(tǒng)思想往往具有“包容性”與“開放性”，如儒家思想曾包容道家思想與佛家思想，基督教思想曾包容猶太教思想與古希臘羅馬思想，而伊斯蘭思想也曾包容猶太教思想與希臘思想。人類傳統(tǒng)思想的這種“包容性”向其它思想開放并吸納其它思想，故不同于意識形態(tài)的各種“主義”具有強烈的建立在理性上的“封閉性”與“排斥性”（因為理性的本質(zhì)就是“二元對立”與“非此即彼”）。

（四）體現(xiàn)“政治傳統(tǒng)性”原則的政治形態(tài)即“教化政治”完全可以并且絕對應(yīng)該吸納“政治現(xiàn)代性”形態(tài)的合理的工具性與技藝性制度成分為實現(xiàn)“政治傳統(tǒng)性”的根本原則服務(wù)。

是故，基于上述理由，作為人類傳統(tǒng)思想的儒學(xué)雖然具有“整全性”與“全盤性”，但這種“整全性”與“全盤性”同人類其它傳統(tǒng)思想中的“整全性”與“全盤性”一樣，并不妨礙儒學(xué)的“包容性”與“開放性”，即并不意味著儒學(xué)會像意識形態(tài)的各種“主義”一樣具有強烈的理性的“封閉性”與“排斥性”。其原因就在于，儒學(xué)不是建立在“政治現(xiàn)代性”即啟蒙理性上的意識形態(tài)（建立在“政治現(xiàn)代性”即啟蒙理性上的各種“主義”才是意識形態(tài)），而是建立在“天道性理”上的超越神圣價值（建立在“天道性理”上的超越神圣價值即是宇宙人生的終極本源與絕對普遍的永恒真理而不是意識形態(tài)）。因此，即使是儒學(xué)的全盤推廣也不同于意識形態(tài)的全盤推廣，不會如陳教授所言會損害“公民和諧”，因為儒學(xué)的全盤推廣體現(xiàn)的是儒學(xué)傳統(tǒng)思想所具有的“包容性”與“開放性”的特質(zhì)，即體現(xiàn)的是柔性的“上風(fēng)下草”的“德化”與“一貫同風(fēng)”的“王化”，即儒學(xué)所謂“教化”，而不是體現(xiàn)剛性的建立在“政治現(xiàn)代性”上的各種理性哲學(xué)其及落實到現(xiàn)實層面的各種“封閉性”與“排斥性”的“主義”。故儒學(xué)的全盤推廣并非如陳教授所言屬于損害“公民和諧”的“意識形態(tài)政治”，而是屬于尊重社會和諧的“包容性傳統(tǒng)政治”，即屬于中國儒家的“教化政治”而非屬于西方的“主義政治”。

以本人提出的“儒教憲政”構(gòu)想為例，“儒教憲政”構(gòu)想雖屬陳教授所說的“整全性理論”，但“儒教憲政”中“議會三院制”的制度設(shè)計與“太學(xué)監(jiān)國制”憲政安排包容并吸納了西方“議會民主”的某些制度內(nèi)容與立憲政體的某種制衡原則，并非如陳教授所言是與西方民主政治完全對立的嚴格區(qū)分“敵友”“我他”的意識形態(tài)政治?！敖袒巍迸c“主義政治”不同，這種不同體現(xiàn)的是“政治傳統(tǒng)性”與“政治現(xiàn)代性”的不同，即“教化政治”體現(xiàn)的是“政治傳統(tǒng)性”，“主義政治”體現(xiàn)的是“政治現(xiàn)代性”。但是，這種不同只意味著兩種政治形態(tài)的根本原則不同，并不意味著兩種政治形態(tài)在形而下的現(xiàn)實層面完全排斥完全對立，故在工具性或者說技藝性的制度層面，體現(xiàn)“政治傳統(tǒng)性”原則的政治形態(tài)即“教化政治”完全可以并且絕對應(yīng)該吸納“政治現(xiàn)代性”形態(tài)的合理的工具性與技藝性制度成分為實現(xiàn)“政治傳統(tǒng)性”的根本原則服務(wù)。這即是儒家政治與意識形態(tài)政治的根本區(qū)別，惟望陳教授能善解。

五、關(guān)于“道存乎人”與“天道握有者”的政治意義問題

（一）“天道”在終極存在上不“存乎人”，即“道”在民眾的“民意”之外，因為“道”是絕對的、外在的、超越的、神圣的終極存在。

陳教授在文章中認為儒家思想的原則是“道存乎人”，即存乎民眾的“民意”之內(nèi)，而反對“儒教憲政”“將人民置于‘天道’之外”，從而反對“儒教憲政”在制度設(shè)計上“把一部分人視為‘天道握有者’”，認為這種設(shè)計“偏離了儒家一貫的立場”。誠然，儒家確實認為“道存乎人”，但儒家對“道”的存在方式與人的存在狀態(tài)有明確的界定。在儒家看來，從究竟的意義上說，“道”是“天道”，“天道”是“人道”的本源，故作為“天道”的“道”在終極存在上不“存乎人”，即“道”不在民眾的“民意”之內(nèi)，而在民眾的“民意”之外。這是因為在儒家看來，“道”是絕對的、外在的、超越的、神圣的終極存在，這種絕對、外在、超越、神圣的終極存在就是儒教《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等經(jīng)典中頻頻出現(xiàn)的“昊天”、“上帝”與“天道”（“天道”就是“昊天”“上帝”的形而上學(xué)表述）。

正因為“昊天”、“上帝”與“天道”存在于民眾的“民意”之外，所以《詩·節(jié)南山》才說“昊天不惠，降此大戾”，《蕩》才說“蕩蕩上帝，下民之辟”；《書·湯誥》才說“天道福善禍淫”；《易》才說“殷薦上帝，以配祖考”，而《春秋》也才以“災(zāi)異說”指出天對人間統(tǒng)治者的行為能夠降災(zāi)異“賞善罰惡”。由此以觀，儒家所理解的“天道”不像陳教授所說存乎民眾的“民意”之內(nèi)，而是存乎民眾的“民意”之外。

（二）在儒家看來，只有圣賢君子才能體認與把握“天道”，而凡夫小人則不能體認與把握“天道”，即不能成為“天道握有者”。

此外，儒家認為在歷史現(xiàn)實中，“道存乎人”的“人”之存在狀態(tài)，有上智下愚與賢不肖之分，即有圣賢君子與凡夫小人之分，上智之圣賢的生命純乎天理，是天之木鐸，天不言而代天立言，故能夠體認、把握與宣講“天道”，而下愚之凡人的生命充塞人欲，不能體認把握“天道”，雖然有時視、聽、言、動能偶合“天道”，但本心多?；璞?，即使有時行為偶合“天道”也“日用而不知”，所以只能在政治上“治于人”而不能“治人”。正因為如此，孔子才認為“上智下愚不移”，認為“民可使由之不可使知之”，認為“中人以下不可以語上”，孟子才認為“物之不齊物之情”，只有“勞心者”能“知天”因而只有“勞心者”才有資格統(tǒng)治不能“知天”的“勞力者”，而董子干脆直言“民者暝也”，即指出民乃不知“天道”的蒙昧存在而不明義理，必須接受圣人的教化與統(tǒng)治。

因此，在儒家看來，只有圣賢君子才能體認與把握“天道”，即才能成為陳教授所說的“天道握有者”，而凡夫小人則不能體認與把握“天道”，即不能成為“天道握有者”。然而，盡管儒家的“學(xué)統(tǒng)”中有“政治儒學(xué)”與“心性儒學(xué)”兩大儒學(xué)傳統(tǒng)，這兩大儒學(xué)傳統(tǒng)對人性的看法不盡相同，但都認為圣賢君子不僅是“天道握有者”，更認為圣賢君子“握有天道”具有政治權(quán)力的意義與制度建構(gòu)的意義。也就是說，這兩大儒學(xué)傳統(tǒng)均認為：“王道政治”在本質(zhì)上是等級性的“圣王政治”、“圣賢政治”與“士人政治”，不是平面化的“民主政治”、“大眾政治”或“普通人政治”，而這種“握有天道”的政治意義不只體現(xiàn)在圣王、圣賢、士人掌握權(quán)力直接統(tǒng)治上（圣王掌握權(quán)力及身直接統(tǒng)治是“王道政治”在歷史中的最高理想與長久期盼，而圣賢、士人掌握權(quán)力直接統(tǒng)治則是歷史中可以實現(xiàn)的現(xiàn)實追求。），還體現(xiàn)在國家根本政治制度的建構(gòu)與運作上，即體現(xiàn)在“圣王政治”中的“王制”、“圣賢政治”中的“禮制”以及“士人政治”中的“科舉制”上。（“王制”、“禮制”與“科舉制”是“王道政治”在歷史中創(chuàng)立的階段性理想政制，即圣王雖待興，但可依圣王“王道”義理在“三代”后的歷史“義起”而創(chuàng)立適應(yīng)時代的“新王制”。）

是故，在本人“儒教憲政”的構(gòu)想中，“通儒院”握有議案的優(yōu)先權(quán)以及“太學(xué)”握有憲政的監(jiān)國權(quán)，就體現(xiàn)了這種“天道握有者”在儒教特有的等級性政治形態(tài)中擁有“知天者治人”與 “勞心者治人”的傳統(tǒng)統(tǒng)治特權(quán)。我清楚地知道，這種儒教特有的等級性政治形態(tài)是所有“現(xiàn)代性政治”（無論左右）最反對的具有實質(zhì)性宗教道德內(nèi)涵的政治形態(tài)，而陳教授作為自由主義者強烈反對這種政治形態(tài)無疑是可以理解的。然而，“儒教憲政”認為在究極意義上“道”不存在于民眾的“民意”之內(nèi)，并且在根本的合法性上“將人民置于‘天道’之外”，進而在制度設(shè)計上“把一部分人視為‘天道握有者’”，從而使“天道”具有政治統(tǒng)治的意義與制度規(guī)范的意義，這些，并非如陳教授所言是“偏離了儒家一貫的立場”，恰恰相反，這才是真正體現(xiàn)了儒教“圣王政治”、“圣賢政治”與“士人政治”的一貫立場。

六、關(guān)于儒家價值推廣的高低排列問題

（一）價值本身就是高低不同的，如果價值沒有高低不同，一切價值都平面化而彼此平等了，也就不存在價值了。

陳教授反對儒家價值推廣的“極端圓善主義”，主張儒家價值推廣的“溫和圓善主義”，其理由之一就是儒家價值推廣的“極端圓善主義”會“說明甚么是促進美好人生的價值，并對這些價值作高低的排列，以及指出實現(xiàn)這些價值的方法”。所以，陳教授主張：“國家在訴諸這些價值判斷的時候，既不預(yù)設(shè)整套儒家學(xué)說，也不對各種價值作高低排列”。然而，陳教授這種“溫和圓善主義”實質(zhì)上是自由主義在政治上“價值平面化”的基本思想，而這種政治上“價值平面化”的基本思想是對儒家政治的根本否定。

我們知道，儒家之學(xué)是“圣人之學(xué)”，儒家之道是“圣人之道”，儒家政治是“王道政治”或“圣賢政治”，故儒家在陳教授所說的關(guān)于“美好人生的價值”上是有高低之分的，這種具有高低之分的關(guān)于“美好人生的價值”體現(xiàn)在儒家對人物存在的類型分類上，就是周子所謂“士希賢、賢希圣、圣希天”的立體排列，而士之下還有“民”，即還有“凡夫下愚”。儒家之所以把人立體地分類為圣、賢、士、民四個等級，是因為每一個等級對價值的體認與把握存在著不同，這種不同不是平面的類型不同，而是高低的等差不同，即“圣”體認到與把握到的價值高于“賢”體認到與把握到的價值，“賢”體認到與把握到的價值高于“士”體認到與把握到的價值，“士”體認到與把握到的價值又高于“民”體認到與把握到的價值。這種圣、賢、士、民對價值的立體高低的不同體認與把握，不僅是因為圣、賢、士、民的等級是社會中的現(xiàn)實存在，還因為價值本身就是高低不同的，如果價值沒有高低不同，一切價值都平面化而彼此平等了，也就不存在價值了。

此外，儒家進一步認為價值的高低不同不只具有生命上的宗教意義與心性上的道德意義，還具有政治統(tǒng)治上的支配意義與制度建構(gòu)上的政制意義，這就是陳教授所說的“實現(xiàn)這些價值的方法”。也就是說，因為圣、賢、士、民體認與把握到的價值具有立體的高低不同，根據(jù)儒家“王道政治”在權(quán)力分配上向“有道者”傾斜的原則，即所謂“有道者有天下”的原則（“道”即當今所謂價值），即孟子“仁者宜在高位”的原則，故“把握高價值者”理應(yīng)比“把握低價值者”分配到更大的統(tǒng)治支配權(quán)力，具體說圣比賢、賢比士要分配到更大的統(tǒng)治支配權(quán)力，這才合乎“權(quán)力分配的正義”。

（二）價值的高低具有政治統(tǒng)治上的支配意義與制度建構(gòu)上的政制意義，保障政治權(quán)力的分配按照價值高低排列向“有道者”傾斜的國家根本制度就是“儒教憲政”。

此外，這種儒家“王道政治”權(quán)力分配向“有道者”傾斜的原則，還需要國家根本制度架構(gòu)的有力保障，否則，就不能必然實現(xiàn)“把握高價值者”比“把握低價值者”分配到更多更大的統(tǒng)治支配權(quán)力，即不能有效實現(xiàn)“天道握有者”等差性地握有國家政治權(quán)力。而這種保障政治權(quán)力的分配按照價值高低排列向“有道者”傾斜的國家根本制度，在古代中國就是所謂“王制”，就是各種國家“禮制”與各種“選賢舉能”之制，如薦舉制、察舉制、科舉制、詔舉制等，在現(xiàn)代中國就是本人提出的“儒教憲政”之制——“太學(xué)”在國家憲政制度中代表最高的天的價值，故“太學(xué)祭酒”擁有國家的最高監(jiān)國權(quán)；通儒院在議會中代表的“天道價值”高于國體院代表的“歷史價值”與庶民院的“世俗價值”，故通儒院議員擁有議案決議上的優(yōu)先權(quán)。

因此，我的看法正好與陳教授相反：儒家價值的推廣理應(yīng)促進關(guān)于“美好人生的價值”，故必須對這些“美好人生的價值”進行高低的排列，以及必須建立實現(xiàn)這些高低排列的“美好人生價值”的方法。就今日的中國而言，即必須建構(gòu)起實現(xiàn)這些高低排列的關(guān)于“美好人生價值”的國家根本制度——“儒教憲政”制度，而不是去建立“價值平面化”與“道德虛無化”的自由民主制度。

七、關(guān)于儒學(xué)的全盤推廣與儒學(xué)內(nèi)容的錯漏問題

（一）這種社會中占主導(dǎo)地位的思想和學(xué)說存在的某些局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏，并不影響這種主導(dǎo)思想和學(xué)說的地位，并對其有糾正和完善的作用。

陳教授反對儒學(xué)的全盤推廣，還有一個重要理由，就是認為“沒有理由相信整套儒家學(xué)說都是毫無錯漏的”，因為“古今中外，無數(shù)哲人圣賢，即使絕頂聰明，從沒一位人物的思想是未受質(zhì)疑和批評的。即使歷代儒者德學(xué)超群，難道他們的論述毫無錯漏”？因此，陳教授認為正是因為儒家學(xué)說存在著錯漏，所以不能全盤推廣儒學(xué)，否則推廣錯漏的儒家學(xué)說會損害“公民和諧”，陳教授進而以儒學(xué)中服從父母的“孝道”為例來指出儒家學(xué)說存在著錯漏而不宜全盤推廣。

在這里，陳教授沒有看到作為正統(tǒng)性、系統(tǒng)性、整全性、支配性的社會主導(dǎo)思想和學(xué)說與這種主導(dǎo)思想和學(xué)說中存在著的局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏不是一個層面的問題。我們當然知道，任何人類共同體中的正統(tǒng)性、系統(tǒng)性、整全性、支配性的社會主導(dǎo)思想和學(xué)說都如陳教授所言不可能是毫無錯漏的，確實會存在著一些局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏，因而都不是不容質(zhì)疑與不能批評的。中國社會中占主導(dǎo)地位儒家思想和學(xué)說如此，任何社會中占主導(dǎo)地位的思想和學(xué)說也都如此。事實上，儒家思想和學(xué)說二千年來一直存在著某些局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏，因而一直受到各種儒學(xué)內(nèi)部與儒學(xué)外部的質(zhì)疑與批評，迫使儒學(xué)不斷的自我糾錯與自我完善。

但是，這種社會中占主導(dǎo)地位的思想和學(xué)說存在的某些局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏，并不影響這種主導(dǎo)思想和學(xué)說在社會中占有的正統(tǒng)性、系統(tǒng)性、整全性與支配性的地位，就像現(xiàn)代西方社會中占主導(dǎo)地位的自由民主主義思想和學(xué)說存在著某些局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏，但并不影響自由民主主義思想和學(xué)說在西方社會中占有的正統(tǒng)性、系統(tǒng)性、整全性與支配性的地位一樣。反之，正是因為存在著對社會主導(dǎo)思想和學(xué)說中的某些局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏進行不斷的質(zhì)疑與批評，才加強了這種社會主導(dǎo)思想和學(xué)說的自我糾錯能力與自我完善能力，從而鞏固了其在社會中的主導(dǎo)地位與支配作用。資本主義在社會主義的不斷質(zhì)疑與批評下自我糾錯與自我完善鞏固了資本主義在現(xiàn)代世界中的主導(dǎo)地位與支配作用，應(yīng)作如是觀，而儒學(xué)的內(nèi)部反省與外部批評能夠使儒學(xué)自我糾錯與不斷完善，也應(yīng)作如是觀。

因此，儒學(xué)中存在的某些局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏不僅是可以質(zhì)疑與批評的，并且是必須質(zhì)疑與批評的。但是，盡管儒學(xué)中存在著某些局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏，但這些錯漏并不影響儒學(xué)的根本性質(zhì)或者說基本思想，因而并不影響儒學(xué)在中國社會中所占有的正統(tǒng)性、系統(tǒng)性、整全性與支配性的地位，否則儒學(xué)就改變了性質(zhì)而不再是儒學(xué)了。從儒學(xué)漫長的歷史來看，儒學(xué)內(nèi)部與外部的質(zhì)疑與批評并未改變?nèi)鍖W(xué)的根本性質(zhì)與基本思想，因而也不會因為儒學(xué)中存在著某些局部零散的錯漏而阻礙儒學(xué)的全盤推廣。實際上，在中國歷史上，儒學(xué)正是在不斷接受質(zhì)疑與批評的改正錯漏的過程中全盤推廣的。是故，在今天，吾人并不諱言儒學(xué)中存在著某些局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏，但這些錯漏并不影響我們今天在中國全盤推廣儒學(xué)，因為我們今天全盤推廣的是體現(xiàn)儒學(xué)本質(zhì)特征與根本精神的儒家基本思想，而不是不加選擇地全盤推廣儒學(xué)的所有內(nèi)容，更不是刻意推廣儒學(xué)中的某些局部錯漏。

（二）在涉及到如何理解儒學(xué)錯漏的問題上，不同的學(xué)術(shù)立場與思想傾向會導(dǎo)致對儒學(xué)錯漏理解上的差異。

當然，在涉及到如何理解儒學(xué)錯漏的問題上，不同的學(xué)術(shù)立場與思想傾向會導(dǎo)致對儒學(xué)錯漏理解上的差異。陳教授站在自由主義立場，依據(jù)啟蒙主義思想，認為儒學(xué)講子女服從父母的“孝道”是明顯的錯漏，因為子女服從父母違背了自由主義與啟蒙主義的根本原則——個人自主與服從理性，故今天不能再接受儒學(xué)的“孝道”，更不能全盤推廣儒學(xué)的“孝道”。反之，站在儒學(xué)自身的立場，子女服從父母的“孝道”不僅不是所謂錯漏，而是儒學(xué)的根本原則。在這里，由于陳教授對儒學(xué)“孝道”存有誤解，進行了不恰當?shù)呐?，故有必要對儒學(xué)的“孝道”作一簡單說明。

（三）儒學(xué)“孝道”包括五個方面，即以孝事親、以孝治國、以孝敬神、以孝祭圣、以孝待物，分別體現(xiàn)了家庭親子之孝、社會政治之孝、宗教超越之孝、圣賢文化之孝與自然生態(tài)之孝。

儒學(xué)“孝道”包括五個方面，即以孝事親、以孝治國、以孝敬神、以孝祭圣、以孝待物，分別體現(xiàn)了家庭親子之孝、社會政治之孝、宗教超越之孝、圣賢文化之孝與自然生態(tài)之孝，而陳教授對“孝道”的理解只屬第一個方面的家庭親子之孝。“孝道”這五個方面的內(nèi)容有機聯(lián)系，綜合地或者說整全地體現(xiàn)了儒學(xué)的根本特質(zhì)與根本精神，否定了這些“孝道”，即便否定了其中之一，即意味著否定了儒學(xué)的根本特質(zhì)與根本精神，也就意味著否定了儒學(xué)本身。故在今日復(fù)興儒學(xué)的過程中需要全盤推廣儒學(xué)，全盤推廣儒學(xué)當然也包括全盤推廣“孝道”，這是關(guān)系到儒學(xué)生死存亡的決不能讓步的根本義理問題，也是消除“五四”妖魔化儒學(xué)的最大時代課題，因為“五四”的“全盤反傳統(tǒng)”不僅首先對“孝道”開刀，并且對“孝道”的批判在對儒學(xué)的批判中除批判所謂“專制”外最為猛烈。

從陳教授的文章來看，陳教授把儒家“孝道”的根本精神化約為只是“服從父母的意愿”，這顯然是對儒家“孝道”的嚴重誤解，因為儒家所講的“孝道”不只局限在家庭親子的范圍，家庭親子性質(zhì)之孝《孝經(jīng)》認為只是“孝之始”，儒家所講的“孝道”如前所述還具有社會政治的性質(zhì)、宗教超越的性質(zhì)、圣賢文化的性質(zhì)與自然生態(tài)的性質(zhì)。比如，《孝經(jīng)》認為“行孝”除孝敬父母這一基本要求外，還要求盡到社會責(zé)任承擔(dān)起管理國家的社會政治義務(wù)，并且要通過實踐宗教道德價值以成就自己超越神圣的生命意義，《孝經(jīng)》言“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身” 即是此義。這體現(xiàn)的正是“孝道”的家庭親子性質(zhì)、社會政治性質(zhì)與宗教超越性質(zhì)，亦即體現(xiàn)的正是“以孝事親”、“以孝治國”與“以孝敬神”的“孝道”內(nèi)容。又《孝經(jīng)》復(fù)言“立身行道，揚名于后世，以顯父母”則是認為“行孝”是通過實踐宗教道德價值成就自己超越神圣的生命從而使父母的生命達到永恒，而《孝經(jīng)》中復(fù)言周公“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，《論語》中亦言禹“致孝乎鬼神”，這體現(xiàn)的也是“孝道”的宗教超越性質(zhì)，即“孝道”中“以孝敬神”的內(nèi)容。此外，《孝經(jīng)》的《孝治章》、《圣治章》、《感應(yīng)章》、《喪親章》分別講的都是履行社會公共責(zé)任與政治義務(wù)的“孝道”以及實現(xiàn)超越神圣價值與永恒生命的“孝道”，不勝枚舉。

復(fù)次，《大戴禮記》有“禮三本”之說，其中之一“本”是“君師者，治之本也”。此處的“君師”是指德位合一的圣王圣賢，此處的“治”是指社會政治的教化德化，而社會政治的教化德化就是上述的“圣賢文化”。儒家在此“禮三本”基礎(chǔ)上又形成了“禮三報”的思想，即通過祭祀天地、先祖與君師這“三本”來孝敬報答天地化生人類萬物之恩、孝敬報答先祖給予自己生命之恩、孝敬報答君師以圣賢文化教化德化社會政治使社會政治秩序和諧穩(wěn)定之恩。所以，“禮三報”中“報圣賢”就體現(xiàn)了“孝道”以孝祭圣的“圣賢文化之孝”的性質(zhì)，而“報天地”之郊禮與“報先祖”之祭禮則分別體現(xiàn)了“孝道”的“宗教超越之孝”的性質(zhì)。故我們可以說：報者，孝也，“禮三報”就是孝天地、孝先祖、孝圣賢，這“三孝”在中國漫長的歷史中最后在“天地親君師”的祭祀牌位中固定下來，成了中國人普遍而超越的神圣的“孝道”信仰。

再次，《大戴禮記·曾子本孝章》云：“草木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也’”。這里講的則是“以孝待物”的“自然生態(tài)之孝”，即作為“自然孝子”而“孝敬自然”之孝。此外，在“報天地”的“孝道”信仰中，“天地”既有超越神圣的宗教本源之義，又有日月星辰山河大地的自然生態(tài)之義，故“報天地”之孝中也包含有“以孝待物”的“自然生態(tài)之孝”的性質(zhì)。可見，儒學(xué)的“孝道”并非如陳教授那樣只化約為“家庭親子之孝”，更非如陳教授所言只是“服從父母意愿”之孝。盡管陳教授也知道儒學(xué)講子女服從父母是有條件的，但陳教授卻以偏概全地刻意強調(diào)“孝道”只是子女“服從父母的意愿”，這顯然有違儒家“孝道”的真實?！缎⒔?jīng)·諫諍章》載曾子問孔子：“子從父之令可謂孝乎？”孔子回答：“父有諍子，則身不陷于不義。故當不義，則子不可以不諍于父。故當不義則諍之。從父之令又焉得孝乎！”可見，即使在家庭親子范圍內(nèi)，儒家“孝道”對父母的服從也不是無條件的，即父母的行為必須符合道義情理子女才服從，并不是如陳教授所言“孝道”是一味“服從父母的意愿”?？傊词谷鍖W(xué)在今天存在著某些局部性、具體性、零散性與過時性的錯漏，也并不妨礙儒學(xué)的全盤推廣。不過，何者為儒學(xué)的錯漏，要由儒學(xué)自身的標準來判斷，不能由自由民主思想來判斷，因為自由民主思想很可能會按照自己的義理邏輯把儒學(xué)的根本原則與正面價值評判為錯漏。也許，陳教授就是一個顯例。

以上從七個方面回應(yīng)了陳祖為教授對“王道政治”與“儒教憲政”的批評，通過這些回應(yīng)，我的結(jié)論與陳教授的結(jié)論正好相反：在當今儒學(xué)復(fù)興的進程中，儒學(xué)的“具體而零散”的溫和推廣不可取，儒學(xué)的“整全性全盤推廣”才可取。

（四）所有人類的根本性價值沖突最終都不是通過理性的平等協(xié)商來解決的，這一價值沖突的解決要看今后天運的往復(fù)、世道的轉(zhuǎn)移、人心的向背、力量的消長以及文化權(quán)力與政治權(quán)力最終站在哪一邊。

綜合以上七個方面的回應(yīng)，此處還有三點理由需要再進一步強調(diào)：

第一，儒學(xué)價值與其它價值不同，如與強調(diào)個人自由、權(quán)利本位與階級斗爭的價值不同，儒學(xué)最核心的價值是關(guān)于“自我克制”、“德治禮讓”與“執(zhí)中用和”的實質(zhì)性價值，并且這些實質(zhì)性價值是圣人所確立的優(yōu)先于其它價值的“高位價值”，即是體現(xiàn)“圣人之道”的“圣人價值”，當社會所有的人都普遍接受這種“圣人價值”時，“社會和諧”或者陳教授所說的“公民和諧”就實現(xiàn)了。因此，要實現(xiàn)“社會和諧”，就必須自上而下地“整全性全盤推廣”儒學(xué)價值，因為儒學(xué)價值就是追求“社會和諧”的“圣人價值”。

其次，儒學(xué)價值因為是實質(zhì)性的道德價值，因而是“普遍性價值”，人人都應(yīng)該接受，并且接受的人越多給社會帶來的正面作用就越大，即接受的人數(shù)與社會的福利成正比。如果全人類都接受了這種“普遍性價值”，則全人類都能獲得普遍的福祉。這種“普遍性價值”就是儒家所講的仁、義、禮、智、信、中、和、孝、慈、誠、恕、謙、讓、廉、恥等價值。儒家的這種“普遍性價值”不同于其它救贖性宗教推崇的價值，因為救贖性宗教推崇的價值是“特殊性價值”，不可能要求人人都接受，如信仰特殊神祇、教義、儀式等。故全盤推廣儒家具有實質(zhì)性道德的“普遍性價值”，不僅不會造成社會沖突，反而是實現(xiàn)“社會和諧”或“公民和諧”所必須，比如，全盤推廣仁、義、禮、智、信、中、和、孝、慈、誠、恕、謙、讓、廉、恥等價值，帶來的只會是“社會和諧”，不會是“社會沖突”，即不會是陳教授擔(dān)心的“公民沖突”。反之，全盤推廣救贖性宗教推崇的“特殊性價值”，帶來的就不會是“社會和諧”或“公民和諧”，而是“社會沖突”或“公民沖突”，比如，全盤推廣對某種特殊神祇、教義與儀式的信仰而否定其他信仰。

因此，西方社會所謂的多元價值沖突，主要是產(chǎn)生于救贖性宗教的“特殊性價值”，而不是人人都必須接受的具有實質(zhì)性道德的“普遍性價值”，因而西方思想對多元價值沖突的解決方案——以形式性的公共理性消解實質(zhì)性的道德價值——實在不可為典要，因為這一解決方案只適應(yīng)于具有獨特歷史文化傳統(tǒng)的西方社會，而不適應(yīng)于具有其他歷史文化傳統(tǒng)的非西方社會，即這一解決方案不具有全人類意義上的普適性。是故，儒學(xué)的全盤推廣與陳教授的理解剛好相反，儒學(xué)的全盤推廣不是對“公民和諧”的損害，恰恰是建立一個“和諧社會”的必要條件。理由很簡單：儒學(xué)價值是具有實質(zhì)性道德而人人都必須接受的區(qū)別于“特殊性價值”的“普遍性價值”。

最后，因為只有儒學(xué)的“整全性全盤推廣”才能克服儒學(xué)百年來被徹底打倒與徹底解構(gòu)的厄運，才能全面而系統(tǒng)地實現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興，即才能實現(xiàn)陳寅恪先生所說的以中國文化為本位吸取外來文明重建中國文化的時代使命。反之，儒家價值“具體而零散”的所謂“溫和推廣”不可能全面而系統(tǒng)地實現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興，即不可能實現(xiàn)陳寅恪先生所說的以中國文化為本位吸取外來文明重建中國文化的時代使命。這是因為受到毀滅性摧殘而崩潰了百年的支離破碎的現(xiàn)代儒學(xué)，不可能靠“具體而零散”的推廣方式得到全面的復(fù)興與徹底的重建，只能靠“整全而完備”的推廣方式才能得到全面的復(fù)興與徹底的重建。因此，正是在這一意義上，我基于儒家“王道政治”的理念提出了“儒教憲政”的構(gòu)想，這一構(gòu)想用陳教授的術(shù)語來說就是希望通過“整全性地全盤推廣儒家價值”來重建百年來崩潰了的儒學(xué)，從而實現(xiàn)儒家價值在當代中國社會生活與政治生活中的整全性復(fù)興。

當然，我非常清楚，中國的自由民主主義者不會接受“整全性全盤推廣儒家價值”的這一“儒教憲政”構(gòu)想，因為這一構(gòu)想是對自由民主主義的否定。不過，這沒關(guān)系，所有人類的根本性價值沖突最終都不是通過理性的平等協(xié)商來解決的，這一價值沖突的解決要看今后天運的往復(fù)、世道的轉(zhuǎn)移、人心的向背、力量的消長以及文化權(quán)力與政治權(quán)力最終站在哪一邊。

商討正未有窮期，我們現(xiàn)在就各自努力，窮理明道，等待著歷史的最終決定吧。

（注：小標題系編者所加）

責(zé)任編輯：吹劍 重陽