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略論中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的前景

作者：彭永捷

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申八月二十日乙巳

          耶穌2016年9月20日

中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科合法性問(wèn)題[1]討論展開后，在中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科內(nèi)部產(chǎn)生了廣泛而熱烈地討論，直至近期各地舉行的一些中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的學(xué)術(shù)會(huì)議，仍在反思和討論這一話題。在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部，某些研究者仍然沉浸在熱衷于模仿西方哲學(xué)的架式來(lái)談?wù)撝袊?guó)思想史料這樣一種看起來(lái)很“哲學(xué)”的游戲，也有某些研究者在與學(xué)術(shù)界的交流上相對(duì)封閉而尚未深入了解這一學(xué)術(shù)話題，他們?nèi)菀孜鋽嗟匕殃P(guān)于中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的這場(chǎng)論討斥為“無(wú)聊”的“偽問(wèn)題”。這種態(tài)度并無(wú)批駁的必要，因?yàn)椤罢妗?、“偽”?wèn)題在這里畢竟是個(gè)關(guān)于意義的問(wèn)題，屬于價(jià)值判斷，表明他不認(rèn)為這個(gè)話題對(duì)他有意義、有價(jià)值。除了他們之外，凡是參與這場(chǎng)討論的研究者，無(wú)論他們持何種觀點(diǎn)，都不否認(rèn)這個(gè)反思性的話題對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的意義。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科合法性問(wèn)題的討論，也自然而然地影響到中國(guó)哲學(xué)史教材的編寫。2004年3月21日在中國(guó)人民大學(xué)舉行的“重寫哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)學(xué)科范式創(chuàng)新”研討會(huì)上，部分與會(huì)學(xué)者就提出，破解中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科合法性問(wèn)題的一個(gè)重要標(biāo)志，就是通過(guò)重寫中國(guó)哲學(xué)史，以確立新的學(xué)術(shù)典范和學(xué)科范式。我對(duì)最近出版的兩部中國(guó)哲學(xué)史教科書很感興趣，一部是由郭齊勇先生編著的《中國(guó)哲學(xué)史》，該書于2006年5月由高等教育出版社出版（以下簡(jiǎn)稱“高教本”），一部是由張立文先生主編的《中國(guó)哲學(xué)史新編》，該書于2007年6月由中國(guó)人民大學(xué)出版社出版（以下簡(jiǎn)稱“人大本”）。這兩部教材，從體例和內(nèi)容編排上，都體現(xiàn)了學(xué)術(shù)創(chuàng)新。[2]兩部教材在導(dǎo)言或緒論中，都回應(yīng)了學(xué)術(shù)界關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科合法性問(wèn)題的討論，表明了他們對(duì)這場(chǎng)討論以及對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的看法，兩位主編也都參與了關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科合法性問(wèn)題的討論。在本文中，我分別以上述兩部哲學(xué)史教材對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科合法性問(wèn)題的回應(yīng)為例，分析這場(chǎng)討論對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的影響，并以此為基礎(chǔ)，嘗試探討中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科可能的發(fā)展前景。

（一）中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科合法性問(wèn)題辨析

高教本在《導(dǎo)言》中，開篇就直接回應(yīng)了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科合法性問(wèn)題的討論。“今天我們有的專家不承認(rèn)‘中國(guó)哲學(xué)’或‘中國(guó)有哲學(xué)’，認(rèn)為中國(guó)頂多只有‘思想’。這些學(xué)者不同程度地受到西方中心主義、黑格爾主義的影響。其中有的人的理?yè)?jù)是‘哲學(xué)只有一個(gè)’，他們把近代以來(lái)的歐洲哲學(xué)（或者將其追溯到古希臘亞里士多德）作為普遍的哲學(xué)，以此作為‘哲學(xué)’的唯一范式、標(biāo)準(zhǔn)、尺度，因而不承認(rèn)非西方的民族有哲學(xué)?！盵3] 讀到這一段論述，我感到很吃驚。從一個(gè)積極支持和參與中國(guó)史學(xué)科合法性問(wèn)題討論者的立場(chǎng)看，這一段不長(zhǎng)的文字里，包含著對(duì)這一討論話題及相關(guān)論點(diǎn)的好幾層誤解。

誤解之一：不承認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)”或“中國(guó)有哲學(xué)”，是受西方中心主義、黑格爾主義的影響。

高教本導(dǎo)言的上述論點(diǎn)，在學(xué)術(shù)界具有一定的代表性。不少學(xué)者認(rèn)為，承認(rèn)中國(guó)沒有哲學(xué)，是民族自卑的表現(xiàn)，是典型的歐洲中心主義或西方中心主義。憑什么只有歐洲人才有哲學(xué)，非西方的其他民族，包括我們中國(guó)人，為什么就不能有我們自己的哲學(xué)？對(duì)于這種觀點(diǎn)，我們很容易理解發(fā)言者的態(tài)度和感受，但我們也必須指出其中所包含的誤解。

首先，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題這場(chǎng)討論的起源，不僅不是西方中心主義，恰是解構(gòu)西方中心主義。中國(guó)本無(wú)“哲學(xué)”這樣一個(gè)名詞，也無(wú)“哲學(xué)”這樣一個(gè)學(xué)科，在瓦解了中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系而引入西方的學(xué)科制度后，忽然要編寫出一本“中國(guó)哲學(xué)史”，對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”的來(lái)歷是不能不交待的。中國(guó)有無(wú)哲學(xué)的問(wèn)題，從中國(guó)哲學(xué)史這門學(xué)科誕生起就一直存在。關(guān)于這個(gè)話題的追溯，已有學(xué)者詳盡地描述過(guò)了，在此不必贅述。而最切近的討論，無(wú)疑和德里達(dá)的中國(guó)之行有著關(guān)聯(lián)。我們知道，德里達(dá)是解構(gòu)主義哲學(xué)的代表人物，也是后現(xiàn)代哲學(xué)的代表人物，反歐洲中心主義是他的思想特質(zhì)之一。不僅如此，在他的中國(guó)之行中，當(dāng)他向中國(guó)學(xué)者談?wù)摗爸袊?guó)沒有哲學(xué)”時(shí)，還生怕中國(guó)同行誤解，當(dāng)即表態(tài)稱自己絕對(duì)不是文化霸權(quán)主義。[4]就國(guó)內(nèi)學(xué)者而言，認(rèn)同中國(guó)沒有哲學(xué)這樣一種觀點(diǎn)，也同樣不是基于歐洲中心主義，而是基于對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科中大行其道的歐洲中心主義的反思，即認(rèn)為在西強(qiáng)中弱的特定歷史條件下，國(guó)人自覺以西方哲學(xué)為范式，強(qiáng)行將中國(guó)“推天道以明人事”的“道術(shù)”傳統(tǒng)，納入西方思想范式—哲學(xué)—的柜架之下，這樣一種所謂中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的研究范式，是否是幫助我們研究、了解和講述中國(guó)自身思想歷史的恰當(dāng)方式？尤其是其作為惟一被學(xué)科制度所承認(rèn)的具有正當(dāng)性的范式時(shí)，中國(guó)哲學(xué)史這門學(xué)科的合法性就成了問(wèn)題。引用一位行內(nèi)學(xué)者的話說(shuō)，茅臺(tái)是我們中國(guó)最好的酒，但我們非要以XO為標(biāo)準(zhǔn)，那么中國(guó)最好的茅臺(tái)也不過(guò)是劣質(zhì)的XO！

其次，黑格爾所表現(xiàn)出的歐洲中心主義，并不在于他恰當(dāng)?shù)刂赋鲋袊?guó)沒有哲學(xué)。黑格爾從以西方思想范型為標(biāo)準(zhǔn)，指出所謂的“東方哲學(xué)”，即印度人和中國(guó)人的思想，更像是一種宗教，而絕不是“哲學(xué)”，即并不屬于希臘人所擁有的“哲學(xué)”這樣一種思想范型。黑格爾的看法是恰當(dāng)?shù)?，印度人和中?guó)人的思想，的確和作為西方人精神家園的古希臘的哲學(xué)，有著思想類型上的根本差異。中國(guó)人以治道和人事為核心的思想傳統(tǒng)，很難用追求純粹知識(shí)的“愛智”之學(xué)—譯為“愛知”更為恰當(dāng)—來(lái)比附。眾所周知，關(guān)于中國(guó)有無(wú)哲學(xué)的討論，也和黑格爾的這一觀點(diǎn)直接相關(guān)。我們并不否認(rèn)黑格爾帶有強(qiáng)烈的歐洲中心主義，但歐洲中心主義并不在于他認(rèn)為印度和中國(guó)沒有哲學(xué)，而在于他把產(chǎn)生于希臘的哲學(xué)，作為人類思想的最高形式，并以此渺視以印度和中國(guó)為代表的非西方民族的思想。當(dāng)我們批評(píng)黑格爾所代表的歐洲中心主義時(shí)，應(yīng)抓住其歐洲主義的要害。正如馮友蘭先生就曾反駁這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為中西思想之不同，只是“花樣之不同”，而并非“高低之不同”。否則，我們自以為是反擊歐洲中心主義，其實(shí)恰恰是陷入歐洲中心主義的立場(chǎng)之中。我們一定要證明中國(guó)有哲學(xué)，我們削足適履地把自己的思想納入到哲學(xué)的類型之中，恰是以歐洲中心主義的方式，失缺了對(duì)我們自身傳統(tǒng)的恭敬與尊重。

再次，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科合法性問(wèn)題的反思，也是國(guó)際中國(guó)哲學(xué)界對(duì)于歐洲中心主義的自覺清算。最近幾十年，國(guó)外漢學(xué)界關(guān)于中國(guó)的研究也有相當(dāng)大的進(jìn)展。從人員結(jié)構(gòu)上說(shuō)，更多的來(lái)自中國(guó)本土的人加入到這個(gè)行列，而到過(guò)中國(guó)甚至在中國(guó)留學(xué)、精通漢語(yǔ)的外國(guó)研究者比例也大幅上升，因此不再可能出現(xiàn)老一代一些人那種根本不懂漢語(yǔ)而竟然寫出關(guān)于中國(guó)專著的情況。他們?cè)诜此歼^(guò)去漢學(xué)研究的缺點(diǎn)時(shí)，也同樣感到以西方思想的經(jīng)驗(yàn)來(lái)武斷曲解中國(guó)思想的情況，既包括對(duì)中國(guó)典籍的翻譯，也包括對(duì)中國(guó)思想的研究和論述。這可以從國(guó)外漢學(xué)界關(guān)注、引介和參與中國(guó)學(xué)術(shù)界關(guān)于合法性問(wèn)題的討論得到印證。

可以說(shuō)，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性問(wèn)題的討論，無(wú)論是在中國(guó)國(guó)內(nèi)，還是漫延到國(guó)際漢學(xué)界，都是對(duì)關(guān)于中國(guó)思想研究領(lǐng)域中出現(xiàn)的歐洲中心主義的反思和清算，把這樣一場(chǎng)討論歸入歐洲中心主義，顯然是誤解。

從中國(guó)哲學(xué)學(xué)科史的角度來(lái)看，這樣一種誤解，是承繼了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科前輩學(xué)者們?cè)噲D擺脫歐洲中心主義的傳統(tǒng)做法。他們以為，在當(dāng)時(shí)的情形下，只有證明中國(guó)有哲學(xué)，中國(guó)文化才有地位，中華民族才能屹立于世界民族之林。無(wú)論是馮友蘭先生，還是張岱年先生，都曾經(jīng)指出這種用哲學(xué)的方式整理中國(guó)思想傳統(tǒng)的做法，在當(dāng)時(shí)的情形下是不得不然的。當(dāng)今一輩的部分中國(guó)學(xué)人，雖然和老一輩學(xué)人在中國(guó)有無(wú)哲學(xué)的問(wèn)題上有著迥異的看法，但背后的文化用心實(shí)際上是一樣，正如張法教授曾撰文指出的，老一代學(xué)人是想以普遍性來(lái)證明中國(guó)文化的價(jià)值，而年青一代學(xué)人是想以特殊性來(lái)證明中國(guó)文化的價(jià)值。[5]在今日學(xué)術(shù)界，兩種看法都有呈現(xiàn)，其共同之處，都試圖擺脫歐洲中心主義，試圖走向一種尊重中國(guó)思想文化自身特質(zhì)的方式，準(zhǔn)確地理解、把握和對(duì)待自身傳統(tǒng)，但怎么理解和看待中國(guó)自身的思想類型，弄清中國(guó)的思想類型和歐洲產(chǎn)生于古希臘的哲學(xué)這樣一種思想類型的差異何在，是需要在中國(guó)學(xué)人之間進(jìn)一步交流和討論的。

誤解之二：思想比哲學(xué)低？

前引高教本《導(dǎo)言》中的文字，透露了一種觀點(diǎn)，即“思想”比“哲學(xué)”要低，“中國(guó)頂多只有思想”。這也是誤解。

無(wú)論當(dāng)?shù)吕镞_(dá)稱“中國(guó)沒有哲學(xué)，只有思想”，還是當(dāng)中國(guó)學(xué)人贊同這一說(shuō)法，認(rèn)為稱“中國(guó)思想”比“中國(guó)哲學(xué)”更恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候，他們都沒有表露“思想”比“哲學(xué)”低或“哲學(xué)”比“思想”高的意思。在他們的觀點(diǎn)中，“哲學(xué)”只是在類思想的一種范型，由古希臘所生成的“哲學(xué)”的傳統(tǒng)，是人類思想范型的一種典范。但典范并不是惟一的，人類的思想并不是只有一種范型。什么是思想？ “當(dāng)我們?cè)诖耸褂谩枷搿@個(gè)概念的時(shí)候，既不是從認(rèn)識(shí)論上規(guī)定的，也不是從意識(shí)形態(tài)的結(jié)構(gòu)上說(shuō)的，亦與社會(huì)思潮和政治思想無(wú)關(guān)，而是一般地意指某一種文化的精神性的神韻和精髓。簡(jiǎn)言之，中國(guó)文明、西方文明乃至世界上所有民族的文明，其精神文明中的最高成就，作為文明的靈魂的東西，就是‘思想’”。[6]在這里，“思想”比“哲學(xué)”具有更為廣泛的含義，“哲學(xué)”亦不過(guò)是人類思想的一種范型而已。同時(shí)，“思想”也比“哲學(xué)”更本源，“哲學(xué)”只是“思想”發(fā)展的某種路向而已，但并不是思想發(fā)展的惟一路向。

“哲學(xué)終結(jié)論”是西方哲學(xué)界流行的一種論調(diào)。當(dāng)他們宣稱哲學(xué)應(yīng)當(dāng)終結(jié)的時(shí)候，絕不是說(shuō)人類的思想應(yīng)當(dāng)終結(jié)，而是指以西方的“哲學(xué)”為代表的這樣一種人類思想的范型應(yīng)當(dāng)終結(jié)了。哲學(xué)的傳統(tǒng)，亦即“愛知”的傳統(tǒng)，在思維方式上和科學(xué)相表里，都是一種主客二分式的認(rèn)識(shí)論模式。在人與自然的關(guān)系上，以人為主體，以自然為客體，作為主體的人依靠科技霸權(quán)，建立起人類宰制自然的秩序；在人與人的關(guān)系上，以自我為主體，以他人為客體，建立起以自我為中心的個(gè)體主義，形成人際關(guān)系中的主奴關(guān)系，“人對(duì)人是狼”、“他人就是地獄”。西方哲學(xué)家們，希冀從比哲學(xué)更本源的“思想”中，也從與“哲學(xué)”大異其趣的非西方民族的“思想”中尋找資源，克服“哲學(xué)”帶給人類的片面性。

當(dāng)使用“中國(guó)思想”這一概念時(shí)，顯而易見，是相對(duì)于“哲學(xué)”這一帶有地域性卻被不恰當(dāng)?shù)爻赜蚴褂玫母拍疃缘摹Ｊ褂谜咴噲D在表明，中國(guó)的思想，不應(yīng)當(dāng)被納入帶有地域色彩和類型特質(zhì)的“哲學(xué)”之中，應(yīng)當(dāng)從比“哲學(xué)”更廣闊的視野來(lái)看待人類的文明及其靈魂。哲學(xué)并不是人類思想金字塔中高高在上的頂尖，也不是人類思想的君王。不能說(shuō)“哲學(xué)”和“思想”哪個(gè)高哪個(gè)低。以今天人們的認(rèn)識(shí)來(lái)看，把我們自身的思想傳統(tǒng)比附為“哲學(xué)”，實(shí)際上并不能表明中國(guó)文化就更有地位。自如德里達(dá)所說(shuō)，思想不必使自己成為哲學(xué)，才配享有尊嚴(yán)！

以“思想”稱中國(guó)自身的思想傳統(tǒng)，是克服“哲學(xué)”這一概念所帶來(lái)的問(wèn)題而言的。但“中國(guó)思想”這一名稱畢竟過(guò)泛，亦如“印度思想”、“希臘思想”，并不如“哲學(xué)”一樣是對(duì)希臘思想帶有特質(zhì)性的稱呼。究竟怎樣稱呼中國(guó)自身的思想才更準(zhǔn)確？張岱年先生曾主張以《莊子·天下篇》中出現(xiàn)的“道術(shù)”[7]一詞來(lái)稱呼。稱呼上帶來(lái)的一個(gè)問(wèn)題是，中國(guó)自身的思想，如張志偉曾經(jīng)指出的，很難定性為就是哲學(xué)，或者就是倫理，或者就是宗教，同樣也很難納入現(xiàn)行體制的某一個(gè)學(xué)科來(lái)研究。當(dāng)人們自以為把中國(guó)的思想當(dāng)作“哲學(xué)”而“抬高了”中國(guó)思想的身價(jià)時(shí)，卻未必想到實(shí)際上是對(duì)中國(guó)自身思想理解上的一種狹隘和片面以及對(duì)繼承中國(guó)思想的一種損害。

在《論中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)》一文中，我曾經(jīng)總結(jié)過(guò)中國(guó)學(xué)人論證“中國(guó)有哲學(xué)”的兩條思路：一條是普遍性證明，一條是特殊性證明。人們也常將兩條思路兼用。兩條思路都信賴于給出一個(gè)普遍性的或特殊性的哲學(xué)含義。從論證的角度來(lái)說(shuō)，兩種論證都是同義反復(fù)。因?yàn)榻o出的關(guān)于“哲學(xué)”的定義，就已包含了所要論證的觀點(diǎn)。高教本《導(dǎo)言》也是將兩條思路兼用。一方面，采取和胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》相近的做法，給出一個(gè)帶有普遍性的定義，“哲學(xué)是人們關(guān)于宇宙、社會(huì)、人生的本源、存在、發(fā)展之過(guò)程、律則及其意義和價(jià)值等根本問(wèn)題的體驗(yàn)與探求?！庇终f(shuō)，“但凡思考宇宙、人生諸大問(wèn)題，追求大智慧的，都屬于哲學(xué)的范疇?！绷硪环矫妫仓赋鲋袊?guó)哲學(xué)有其優(yōu)勢(shì)和特長(zhǎng)，中國(guó)哲學(xué)有自己的特色?！耙话阏f(shuō)來(lái)，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)有很大的差異。”

可見，無(wú)論是堅(jiān)持認(rèn)為中國(guó)沒有哲學(xué)，還是認(rèn)為中國(guó)有哲學(xué)，都考慮到了中國(guó)思想傳統(tǒng)自身的特色。在堅(jiān)持中國(guó)有哲學(xué)時(shí)，也試圖把“哲學(xué)”建立在一種更廣泛的解釋上，使“哲學(xué)”這一概念具有更加廣泛的適用性，從而能把中國(guó)的思想也能夠納入到哲學(xué)中去，正如思想之于哲學(xué)更具廣泛性一樣。既然如此，稱“中國(guó)思想”也好，稱“中國(guó)哲學(xué)”也好，不就是殊途同歸了嗎？還有爭(zhēng)論和分別的必要嗎？在我看來(lái)，依然有仔細(xì)分別的必要?？鬃诱f(shuō)：“名不正則言不順，言不順則事不成”。關(guān)于中國(guó)自身的思想傳統(tǒng)的稱呼，必須要“名正言順”。理由何在？因?yàn)槲覀儽仨毎l(fā)問(wèn)：既然在使用“哲學(xué)”這個(gè)概念，在定義“哲學(xué)”這個(gè)概念時(shí)，就試圖使這個(gè)概念有超出狹隘歐洲經(jīng)驗(yàn)的廣泛適用性，那么為什么在中國(guó)哲學(xué)史這門學(xué)科內(nèi)，歐洲中心主義卻大行其道？西方哲學(xué)的柜架和話語(yǔ)宰制了對(duì)中國(guó)自身思想傳統(tǒng)的研究和解釋？為什么還要去根據(jù)西方近代哲學(xué)的特點(diǎn)去臆造中國(guó)唯物論與唯心論斗爭(zhēng)的歷史？為什么把中國(guó)思想中最有影響的經(jīng)學(xué)邊緣化而讓子學(xué)居于中國(guó)思想的核心？正如學(xué)者批評(píng)蔡元培給胡適的評(píng)語(yǔ)，胡氏所倡的中國(guó)哲學(xué)，并不是如蔡氏所云“截?cái)啾娏鳌?，而是不折不扣的“塞源”。說(shuō)到底，所謂東圣西圣，心同理同，皆是表面工夫，底子里實(shí)際是西方哲學(xué)的知識(shí)背景和學(xué)科范式，由此產(chǎn)生的所謂中國(guó)哲學(xué)史，離中國(guó)自身思想的歷史實(shí)際，有相當(dāng)遠(yuǎn)的距離。

高教本《導(dǎo)言》也對(duì)視“中國(guó)哲學(xué)學(xué)科”為“比較哲學(xué)”的說(shuō)法給予批駁?！敖裉煳覀冇械膶＜曳磳?duì)以任何西方哲學(xué)為參照，要講純而又純的中國(guó)古代哲學(xué)。他們認(rèn)為，近百年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)史的諸位專家、作者，只不過(guò)是用西方哲學(xué)的不同話語(yǔ)系統(tǒng)來(lái)宰割中國(guó)本土哲學(xué)，那至多只能算是某種比較哲學(xué)研究，并沒有發(fā)掘出中國(guó)哲學(xué)的真髓，需要反思甚至根本顛覆這種‘漢話胡說(shuō)’的處境，而建構(gòu)一種真正純粹的即用本民族的話語(yǔ)敘說(shuō)的‘中國(guó)哲學(xué)’學(xué)科。這些看法當(dāng)然有一定的合理性，但從解釋學(xué)的立場(chǎng)看，這是根本不可能的?！薄秾?dǎo)言》也批評(píng)了認(rèn)為中西哲學(xué)不可通約、不可相互詮釋的觀點(diǎn)，認(rèn)為“為些看法不免因噎廢食，恰好掉進(jìn)了中西隔絕的陷阱里”。為了支持上述論點(diǎn)，《導(dǎo)言》還引述了史華慈在《古代中國(guó)的思想世界》中所說(shuō)的話：“超越了語(yǔ)言、歷史和文化以及福柯所說(shuō)‘話語(yǔ)’障礙的比較思想研究是可能的。這種信念相信：人類經(jīng)驗(yàn)共有同一個(gè)世界?！?/p>

誠(chéng)然，人類思想可以相互詮釋、相互溝通、相互交流，但問(wèn)題在于，是否還要考慮詮釋的有效性？把“天”譯成“Heaven”或“God”，是對(duì)“天”的準(zhǔn)確有效的解釋嗎？反過(guò)來(lái)也一樣。思想和語(yǔ)言的交流，只是人際交流的表面現(xiàn)象，背后是人的生活經(jīng)驗(yàn)的交流?！叭祟惤?jīng)驗(yàn)共有同一個(gè)世界”也是片面的，人類經(jīng)驗(yàn)有相同之處，這使交流得以可能，但人類經(jīng)驗(yàn)也有不同，這使交流成為必要。人類經(jīng)驗(yàn)共有同一個(gè)世界只是理論上的，實(shí)際情形是每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)世界都有其獨(dú)特之處，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的理解和解釋也有獨(dú)特之處。再者，正如史華慈所說(shuō)的，“比較思想研究”是可能的，如果我們把中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科，從它誕生的第一天起，就意識(shí)到它只是一個(gè)“比較思想研究”，即試圖以西方哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)把握中國(guó)思想的傳統(tǒng)，那么它的合法性問(wèn)題也就迎刃而解了，因?yàn)槲覀円庾R(shí)到了這門學(xué)科的局限性，自覺意識(shí)到中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科不過(guò)是以西方哲學(xué)為參照的比較哲學(xué)研究而已，如果我們不是如此看重這種解釋范式的有效性，并更過(guò)分地是去取代和終結(jié)我們自身的思想傳統(tǒng)，那么合法性問(wèn)題也就無(wú)從談起了。

即使退一步講，我們承認(rèn)了以西方哲學(xué)柜架和話語(yǔ)去講述中國(guó)思想傳統(tǒng)的有效性，我們假定不用“削足”就能“適履”，因?yàn)檎瘛秾?dǎo)言》試圖證明的，那借來(lái)的“履”對(duì)于中國(guó)思想之“足”是完全合適的，我們即使暫時(shí)不考慮《導(dǎo)言》中剛剛做過(guò)的關(guān)于中西哲學(xué)如何有很大差異的分析，我們追問(wèn)這樣一個(gè)問(wèn)題：中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的使命是什么？難道它的使命就是成為一門“有效的”比較思想或比較哲學(xué)研究？成為西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)史料的演繹？中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)目的難道是幫助學(xué)生熟練應(yīng)用西方哲學(xué)于中國(guó)對(duì)象？凡哲學(xué)教師都知道恩格斯的名言，一個(gè)人想要學(xué)會(huì)從事哲學(xué)，除了學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)史外，別無(wú)良方。學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史，自然是使學(xué)生接受“哲學(xué)”的訓(xùn)練，掌握西方哲學(xué)的思維方式和哲學(xué)話語(yǔ)。同樣，學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)，難道不是幫助學(xué)生掌握中國(guó)思想的思維方式和思想話語(yǔ)嗎？在這里，“漢話胡說(shuō)”、“中學(xué)西范”的解釋模式和教學(xué)模式，雖然使得我們對(duì)中國(guó)思想的解釋看起來(lái)很“哲學(xué)”，但中國(guó)哲學(xué)史這門學(xué)科教學(xué)的目的和意義還存在嗎？通過(guò)中國(guó)哲學(xué)史的教學(xué)，如果不能使得同學(xué)在掌握西方思維和西方話語(yǔ)的同時(shí)，也掌握中國(guó)思維和中國(guó)話語(yǔ)，那么這種教學(xué)根本就是失敗的。在這種模式下，中國(guó)思想的資源性自然也被大大降低了。

《導(dǎo)言》還指出，“有的人甚至說(shuō)只能用古代的話語(yǔ)方式來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)，當(dāng)然他們沒有說(shuō)用哪個(gè)朝代、時(shí)段、地域的語(yǔ)言，也沒有說(shuō)是用官話抑或某方言?！边@樣的批駁，不僅歪曲了所批駁的論點(diǎn)，也相當(dāng)?shù)幕闹嚕狈W(xué)理性。試想，當(dāng)我們追問(wèn)當(dāng)代學(xué)人經(jīng)常掛在嘴邊的“以現(xiàn)代的語(yǔ)言”來(lái)詮釋古代思想時(shí)，人們只會(huì)追問(wèn)，所謂“現(xiàn)代的語(yǔ)言”，是西方的學(xué)術(shù)話語(yǔ)，還是中國(guó)的學(xué)術(shù)話語(yǔ)？有人會(huì)去追問(wèn)，你所說(shuō)的“現(xiàn)代的語(yǔ)言”，是指現(xiàn)代德語(yǔ)，還是現(xiàn)代法語(yǔ)呢？抑或追問(wèn)，是“現(xiàn)代湖南話”，還是“現(xiàn)代湖北話”呢？《導(dǎo)言》所試圖批駁的前引觀點(diǎn)，只不過(guò)是想強(qiáng)調(diào)通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)史課程的學(xué)習(xí)，把握以及學(xué)會(huì)運(yùn)用中國(guó)思想自身語(yǔ)言的重要性，努力克服中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)中普遍存在的“翻譯”—把中國(guó)思想語(yǔ)匯翻譯成“現(xiàn)代的語(yǔ)言”—即馬哲的語(yǔ)言或某種西方哲學(xué)的語(yǔ)言！

在前引《導(dǎo)言》論述中，也提到“從解釋學(xué)的立場(chǎng)看”。以“解釋學(xué)的立場(chǎng)”或“釋義學(xué)的循環(huán)”而否定追求中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科研究和教學(xué)的本源性或原生態(tài)取向，也是較為常見的觀點(diǎn)。的確，從解釋學(xué)的立場(chǎng)看，我們即使主觀上追求荀子“虛一而靜”所主張的“不以所以藏害所將受”，但我們客觀上仍然無(wú)法排除前見、前識(shí)、前結(jié)構(gòu)的影響，我們?nèi)匀灰萑雦“釋義學(xué)的循環(huán)”中去。解釋學(xué)當(dāng)然有助于防止我們武斷地宣稱得到了歷史學(xué)意義上的“真理”，得到所謂歷史的真相，得到了絕對(duì)的客觀，但同樣，解釋學(xué)也并非是要陷義主觀性的自負(fù)中，“怎么做都行”、“滿街都是圣人”。解釋學(xué)提醒我們?nèi)プ杂X反思前見、前識(shí)、前結(jié)構(gòu)，我們以什么樣的知識(shí)背景，作為理解和解釋的前提？中國(guó)哲學(xué)學(xué)科何以會(huì)陷入爭(zhēng)相比附西方哲學(xué)而遠(yuǎn)離中國(guó)思想自身？為什么離開“漢話胡說(shuō)”，我們就不知道怎樣去言說(shuō)中國(guó)思想了？這需要從解釋學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，反思我們所擁有的解釋學(xué)立場(chǎng)和知識(shí)背景。

高教本《中國(guó)哲學(xué)史》是目前出現(xiàn)的眾多版本中國(guó)哲學(xué)史教材中相當(dāng)不錯(cuò)的一本，對(duì)思想的描述少了中哲史研究中那種慣用的貼標(biāo)簽式做法，行文簡(jiǎn)潔明快，可讀性和實(shí)用性很強(qiáng)。但作為一部教材，對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性問(wèn)題出現(xiàn)重大誤解，且對(duì)學(xué)術(shù)界正在討論中的前沿問(wèn)題輕易武斷給出結(jié)論，而不是引導(dǎo)或留給學(xué)生們?nèi)ニ伎己吞剿?，在學(xué)科基本觀念上仍停留在合法性問(wèn)題討論前的狀態(tài)，我認(rèn)為這是很遺憾的。

（二）超越合法性危機(jī)？

人大本的《緒論》，以“中國(guó)的哲學(xué)”為題，也深度回應(yīng)了中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性問(wèn)題的討論。其中第一節(jié)的標(biāo)題，就是“危機(jī)與合法性”。文章介紹了“中國(guó)哲學(xué)的”合法性問(wèn)題產(chǎn)生的根源、歷史和最近的討論。我們知道，這本教材主編張立文先生是一位積極參加了中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性問(wèn)題討論的學(xué)者，而且是他們這一輩學(xué)者中對(duì)該問(wèn)題最為關(guān)注、發(fā)言對(duì)多的一位。張先生也曾撰文提出，“超越合法性危機(jī)”，走中國(guó)哲學(xué)自己的路。張先生對(duì)相關(guān)問(wèn)題討論的介紹，我認(rèn)為是很到位的。那么，接下來(lái)自然而然產(chǎn)生的問(wèn)題是：由張先生自己主編的這部中國(guó)哲學(xué)史的教材，也就為張先生本人出了一些需要去認(rèn)真回應(yīng)的題目：第一，中國(guó)有沒有哲學(xué)？有什么樣的哲學(xué)？二、如何克服中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的危機(jī)？種種關(guān)于超越合法性危機(jī)的主張，如何在這部哲學(xué)史里體現(xiàn)出來(lái)？這些問(wèn)題無(wú)疑是有挑戰(zhàn)性的，同時(shí)也多少帶有一些反諷意味：既然張先生本人也贊同中國(guó)哲學(xué)學(xué)科不合法之說(shuō)，那么為何還要去主編一部中國(guó)哲學(xué)史教材？除非編出的這部哲學(xué)史教材，在編者本人看來(lái)已經(jīng)具有“合法性”了，至少能夠從理論上說(shuō)服自我。

首先，中國(guó)有沒有哲學(xué)？《緒論》對(duì)此問(wèn)題的解答是很有意思的?！毒w論》先是把這個(gè)問(wèn)題虛無(wú)化，將它歸為無(wú)論是與否，都永遠(yuǎn)得不到解決的問(wèn)題，理由有二：一是中西學(xué)者沒有就“中國(guó)哲學(xué)是不是哲學(xué)”、“中國(guó)有沒有哲學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)獲得共識(shí)或取得最低限度的認(rèn)同。二是也沒有就這個(gè)問(wèn)題開展中西學(xué)者的直接對(duì)話和交流。同時(shí)，《緒論》也把這種爭(zhēng)論歸結(jié)為一種“表層的對(duì)話”，[8] 主張“我們可以暫且放置這種表層的對(duì)話，從中國(guó)哲學(xué)之是不是、有沒有中超越出來(lái)，從全球哲學(xué)（世界哲學(xué)）與民族哲學(xué)的沖突、融合而和合的視閾來(lái)觀照中國(guó)哲學(xué)，不管他人說(shuō)三道四，‘自作主宰’，自己走自己的路，不要因?yàn)閯e人說(shuō)中國(guó)哲學(xué)不是哲學(xué)、中國(guó)沒有哲學(xué)就不敢講中國(guó)哲學(xué)或不敢理直氣壯地講中國(guó)哲學(xué)”?！毒w論》也把中國(guó)學(xué)者認(rèn)同“中國(guó)沒有哲學(xué)，只有思想”，視為“圍著西方文明中心論（包括西方哲學(xué)）的指揮棒轉(zhuǎn)”。

中國(guó)有無(wú)哲學(xué)？這是幾乎是任何一部中國(guó)哲學(xué)史教材書都必須回答的首要問(wèn)題，而且我們也可以想見，無(wú)論回答者怎樣躲閃騰挪，也最終肯定會(huì)給出一個(gè)肯定性的回答。不然，局面不可收拾：既然沒有所謂中國(guó)哲學(xué)，還費(fèi)勁編寫一部中國(guó)哲學(xué)史教科書做什么？無(wú)論怎樣暫且擱置這個(gè)問(wèn)題，但最終給出回答是避免不了的。《緒論》稍后在討論怎么樣走中國(guó)哲學(xué)自己的路時(shí)，還是回到了這個(gè)問(wèn)題?！毒w論》對(duì)解決問(wèn)題的方式，說(shuō)的最為直接明白—“自我定義，自立標(biāo)準(zhǔn)”。實(shí)際上，正如前文所述，這也是每一部中國(guó)哲學(xué)史教材在回答該問(wèn)題時(shí)的一慣方式或曰伎倆。通過(guò)給出一個(gè)寬泛的、同時(shí)能涵蓋西方哲學(xué)和中國(guó)思想的定義，自然也就解決了中國(guó)有無(wú)哲學(xué)的問(wèn)題?！罢f(shuō)你有，你就有，沒有也有”。在下完定義之后，一切論證都顯得多余，因?yàn)槎x已經(jīng)包含了所要論證的一切。《緒論》為哲學(xué)下的定義是，“哲學(xué)是指人對(duì)宇宙、社會(huì)、人生之道的體貼和名字體系”。對(duì)于這個(gè)定義，《緒論》解釋說(shuō)，“‘道的道’它包括：一是指把人對(duì)宇宙、社會(huì)、人生的體貼、體認(rèn)導(dǎo)向某一方向的道路；二是指宇宙、社會(huì)、人生的根本道理；三是指不可言說(shuō)的、無(wú)名無(wú)為的、萬(wàn)物之奧的形而上之道，即萬(wàn)物的根據(jù)；四是指宇宙、社會(huì)、人生的必然性和理勢(shì)；五是指大化流行、惟變所適的過(guò)程；六是指知行及其關(guān)系的方法；七是指格致誠(chéng)正修齊治平所支撐的道理、規(guī)范及價(jià)值思想?！边@個(gè)解釋可以視作對(duì)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)容的一個(gè)規(guī)定?！暗馈本褪锹?，“道的道”就是對(duì)路之為必由之路的必然性之論證，用朱子的話說(shuō)，“道”相當(dāng)于朱子所說(shuō)的“所當(dāng)然之則”，“道的道”相當(dāng)于朱子所說(shuō)的“所以然之故”。簡(jiǎn)略地說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)也就是研究世間萬(wàn)物所當(dāng)然之則與所以然之故的學(xué)問(wèn)。

在這里，我們看到了和高教本，以及以前的許多中國(guó)哲學(xué)史教材共同的立場(chǎng)和做法，“中國(guó)哲學(xué)”通過(guò)定義的方式，被確立為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科研究的對(duì)象，以及中國(guó)哲學(xué)史教材所要講述的對(duì)象?！毒w論》輕易地越過(guò)中西思想在類型上的差異，也沒有詳細(xì)分疏中國(guó)思想究竟和西方思想有何根本性的差異。這些問(wèn)題之所以重要，是和《緒論》較為詳細(xì)介紹并贊同的中國(guó)哲學(xué)合法性的說(shuō)法是相應(yīng)的。如果沒有這種根本性的差異，那么套用西方哲學(xué)的柜架和話語(yǔ)來(lái)研究和講述中國(guó)哲學(xué)，就不存在所謂的合法性危機(jī)。所以，在《緒論》，中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題產(chǎn)生的歷史性背景和體制性根源被忽略了，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的產(chǎn)生與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的斷裂是相伴而生的，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科絕非是單純豐富了中國(guó)自身學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)，而是取代了中國(guó)學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)。正是由于引進(jìn)了建立在西方文化經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的哲學(xué)學(xué)科，才產(chǎn)生了依據(jù)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科而回溯式地制造出的所謂中國(guó)哲學(xué)的史。這樣一個(gè)影響深刻的歷史背景才是我們反思中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性問(wèn)題的歷史根源與文化根源。

《緒論》在反思自身提出的關(guān)于“哲學(xué)”的定義也是相當(dāng)謹(jǐn)慎和謙虛的，一再表明只是“自家體貼”，代表一家之言，各人體貼是見仁見智的。然而更進(jìn)一步的問(wèn)題是，我們是在什么樣的知識(shí)背景下“體貼”？雖然不同版本的中國(guó)哲學(xué)史教材的編者們都有各自的體貼，但都是在中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科業(yè)已形成的學(xué)科制度內(nèi)“體貼”，都在數(shù)十年的哲學(xué)教育與哲學(xué)研究的知識(shí)背景下“體貼”，都是自覺按照哲學(xué)的一般模式來(lái)“體貼”。所以，無(wú)論見仁見智，都是在西方哲學(xué)的“方”中來(lái)畫一個(gè)所謂中國(guó)哲學(xué)的“圓”。從學(xué)科史來(lái)看，雖然人們以為胡（適）著中國(guó)哲學(xué)史比謝（無(wú)量）著中國(guó)哲學(xué)史更像哲學(xué)，馮著中國(guó)哲學(xué)史比胡著中國(guó)哲學(xué)史更像哲學(xué)，可是他們對(duì)于哲學(xué)史人物思想的介紹，仍是大同小異，今人的講法也去他們不遠(yuǎn)。高教本和人大本兩位編者對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的看法距離很大，在一些問(wèn)題上觀點(diǎn)相左，可是兩部教材在具體講法上，與業(yè)已存在的教材也都大同小異。從根本上來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)史這門學(xué)科所形成的范式，已經(jīng)形成了一種禁錮，無(wú)論編者如何去定義中國(guó)哲學(xué)這一概念，都是按照由學(xué)科范式和建立于其上的哲學(xué)教育所形成的哲學(xué)觀念，去挑選中國(guó)思想的史料并進(jìn)行解釋。歸根到底不外乎馮友蘭先生所說(shuō)：“所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家者，即中國(guó)某種學(xué)者可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也?！盵9]

《緒論》關(guān)于“中國(guó)沒有哲學(xué)，只有思想”所引發(fā)的“指揮棒”的提法，筆者也不贊同。在德里達(dá)中國(guó)之行以前，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科內(nèi)部一直有關(guān)于中國(guó)有無(wú)哲學(xué)的討論，但從未像德里達(dá)之行后，討論和反思這樣深刻而熱烈。之所以會(huì)出現(xiàn)這樣一種情況，我認(rèn)為可以從兩個(gè)方向去看。第一，從中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性危機(jī)產(chǎn)生的歷史根源去看。中國(guó)哲學(xué)學(xué)科中產(chǎn)生的合法性問(wèn)題，并不是歐洲中心主義者強(qiáng)加給中國(guó)學(xué)人的，而恰恰是中國(guó)學(xué)人自覺自愿地堅(jiān)持的，例如王國(guó)維與張之洞辯論，力主“六經(jīng)皆哲學(xué)”。[10] 馮友蘭說(shuō)的很清楚，中國(guó)人也可以嘗試用義理之學(xué)的方法，寫了一本西方義理學(xué)史，但他也坦承，在當(dāng)時(shí)的情況下是不可能的。在特定歷史條件下形成的以西方文化為普遍文化的時(shí)代，秉持西方文化中心主義成了一種集體的自覺。而切近興起的關(guān)于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性問(wèn)題的討論，也從相反的方面對(duì)應(yīng)了這樣的歷史背景，即正好處于中國(guó)經(jīng)過(guò)多年改革開放，逐步走出積貧積弱、亡國(guó)滅種的歷史陰影，國(guó)人開始恢復(fù)對(duì)于中國(guó)文化的自信，開始自覺清算中國(guó)人文學(xué)術(shù)中的西方中心主義。中國(guó)社會(huì)的發(fā)展，逐步開始消解中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科所產(chǎn)生的歷史根源。與此相印證的是，發(fā)生在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科內(nèi)的問(wèn)題，會(huì)成為學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)問(wèn)題，而且還漫延到人文學(xué)術(shù)的其它學(xué)科或領(lǐng)域。第二，德里達(dá)所代表的解構(gòu)主義或后現(xiàn)代主義思潮，其反歐洲中心主義的文化立場(chǎng)，為中國(guó)哲學(xué)界消解自身的歐洲中心主義提供了思想資源。中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題討論本身，就不是一個(gè)自我封閉的事件，不僅其學(xué)術(shù)資源有借鑒西方思潮的方面，而且參與討論的學(xué)者和學(xué)術(shù)討論的影響，都超過(guò)本國(guó)學(xué)術(shù)界，漫延到海外漢學(xué)界。

在如何超越合法性危機(jī)，“自己講”和“講自己”的問(wèn)題上，《緒論》體現(xiàn)出探索的精神。被稱為“張門四論”（傳統(tǒng)學(xué)引論、新人學(xué)導(dǎo)論、中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論、和合學(xué)）的理論建設(shè)成果，為破解合法性危機(jī)的嘗試作了理論上的準(zhǔn)備。具體操作方法上，編者以和合學(xué)作為哲學(xué)指導(dǎo)，把整個(gè)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史看作是思想融突和合的歷史，對(duì)哲學(xué)史作了四階段五時(shí)期的劃分。在詮釋方法上，采取和合解釋學(xué)和邏輯結(jié)構(gòu)論的方法。這些方法論是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)字義方法的繼承和發(fā)展，如陳淳《北溪字義》所展現(xiàn)的字義研究法。《緒論》宣稱使用這些方法可以做到“以中解中”，即“是以中國(guó)哲學(xué)的核心靈魂解釋中國(guó)哲學(xué)”。根據(jù)是《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》中所提出的中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)研究法，提出了一個(gè)來(lái)自于中國(guó)哲學(xué)自身的“邏輯結(jié)構(gòu)”。此外，在如何更好地貼近中國(guó)思想自身時(shí)，《緒論》強(qiáng)調(diào)面向中國(guó)思想所討論的自身的問(wèn)題。

從上述探索中，雖然方法的有效性仍然有待于驗(yàn)證，但思考的路徑和努力的方向，對(duì)我是很有啟發(fā)的。實(shí)際上，《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》這本書，很早就指出以西方哲學(xué)為參照削足適履地剪裁中國(guó)思想史料的弊病，因而其宗旨在于構(gòu)建一套契合中國(guó)哲學(xué)自身的研究方法，希望籍由方法的獨(dú)立而達(dá)成學(xué)科的獨(dú)立。那么，經(jīng)由上述努力寫撰寫的一部中國(guó)哲學(xué)史，是否就奠定了新的學(xué)術(shù)典范呢？是否就真正超越了合法性危機(jī)呢？人大本中國(guó)哲學(xué)史，在《結(jié)語(yǔ)：與時(shí)創(chuàng)新的中國(guó)哲學(xué)》中，對(duì)此問(wèn)題做了進(jìn)一步回答。照我的理解，《緒論》和《結(jié)語(yǔ)》所要表明的一個(gè)意思是，這部哲學(xué)史是哲學(xué)家所編寫的哲學(xué)史，亦即建立了中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)—和合學(xué)—與我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)自身歷史理解的循環(huán)。而這一過(guò)程，其實(shí)就是超越合法性危機(jī)的根本所在，通過(guò)哲學(xué)創(chuàng)造，把思想歷史的思維與話語(yǔ)帶到了當(dāng)代，通過(guò)以作為傳統(tǒng)哲學(xué)轉(zhuǎn)生的當(dāng)代哲學(xué)為指導(dǎo)來(lái)撰寫哲學(xué)史，又把我們帶入到對(duì)思想歷史的重新思考和理解中去。

這條道路無(wú)疑是正確的。但我依然對(duì)這部中國(guó)哲學(xué)史是否破解了合法性危機(jī)持有懷疑。即使這部哲學(xué)史的撰寫有較多的個(gè)性化的、創(chuàng)新性的理論做支持，但是除了把以往所理解的哲學(xué)史，從思想的產(chǎn)生、融突、創(chuàng)新角度做了整體上的重新歸納，以體現(xiàn)了和合學(xué)的融突創(chuàng)生的思想之外，這部哲學(xué)史所列舉的人物、所講述的傳主的內(nèi)容，和其它中國(guó)哲學(xué)史也無(wú)根本的區(qū)別。實(shí)際上，在選用教科書的時(shí)候，教師往往告訴學(xué)生們，用哪個(gè)版本都是大同不異，無(wú)可無(wú)不可。這部哲學(xué)史試圖表現(xiàn)出的創(chuàng)新和突破，無(wú)非是在以往對(duì)中國(guó)哲學(xué)史內(nèi)容和范式的把握上，強(qiáng)調(diào)了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展在融合沖突中所表現(xiàn)出的階段性。而作為內(nèi)容的所謂中國(guó)哲學(xué)的史，無(wú)非是以往依照西洋哲學(xué)給哲學(xué)所下的一般定義，所選出的所謂哲學(xué)者，也就是馮氏所說(shuō)“可以西洋哲學(xué)名之者”。而對(duì)于中國(guó)自身思想的歷史，以及自身思想的類型和學(xué)術(shù)的形態(tài)，都缺乏本源性的反思。當(dāng)然，我也承認(rèn)，堅(jiān)持這種反思，不免會(huì)帶來(lái)“哲學(xué)特質(zhì)何以體現(xiàn)”的疑問(wèn)？[11] 在我看來(lái)，試圖以哲學(xué)的方式去整理中國(guó)自身思想的歷史，并把這種方式看作是理解和講述傳統(tǒng)的有效方式，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的這種先天不足，導(dǎo)致這種嘗試注定是要失敗的。

（三）中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的前景

當(dāng)學(xué)者們贊同使用中國(guó)思想來(lái)指稱以前習(xí)慣使用的中國(guó)哲學(xué)時(shí)，學(xué)者們想表明，中國(guó)思想是古代中國(guó)人精神生活的經(jīng)驗(yàn)，很難用基于西方文化經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)以及其它學(xué)科來(lái)切割。誰(shuí)都知道，在古代中國(guó)人的精神生活和社會(huì)生活中，經(jīng)學(xué)與子學(xué)相比，有更為重要的地位和作用。經(jīng)、史、子、集的四部之學(xué)，也以經(jīng)學(xué)為首。但是在中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科這樣反映中華民族精神生活的學(xué)科中，經(jīng)學(xué)已經(jīng)被徹底切割和拋棄了，原先地位并不甚重要的子學(xué)，倒成了民族之魂，成了最具代表性的中國(guó)人精神生活的歷史。在這門學(xué)科里，中國(guó)學(xué)術(shù)源流已嚴(yán)重失真。正如有的論者所批評(píng)的，這并非蔡元培所贊許的“截?cái)啾娏鳌保恰版咀鞣蛉恕?。[12]當(dāng)哲學(xué)前輩們開出中國(guó)哲學(xué)史這條道路時(shí)，同時(shí)造成的是中國(guó)自身學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的斷裂和思想傳統(tǒng)的斷裂。

我們已經(jīng)被哲學(xué)這樣一種學(xué)科所洗腦，我們對(duì)哲學(xué)抱有熱情，持有崇敬，并試圖以哲學(xué)來(lái)發(fā)現(xiàn)我們的思想，來(lái)理解和解釋我們的思想，并毫不懷疑它的有效性。我們以哲學(xué)去切割和歪曲我們自身的思想傳統(tǒng)，還自以為我們通過(guò)所撰寫的中國(guó)哲學(xué)史去接近和再現(xiàn)了中國(guó)的思想傳統(tǒng)。我們以一種與我們自身思想傳統(tǒng)格格不入的方式去對(duì)待它。而當(dāng)我們反思中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性問(wèn)題，試圖超越合法性危機(jī)的時(shí)候，我們不應(yīng)忘記，我們自身便是這樣一種帶有特定歷史條件下所形成的帶有根源性錯(cuò)誤后果的學(xué)科制度的產(chǎn)品。即使我們意識(shí)到問(wèn)題，我們?cè)噲D去破解問(wèn)題，去試圖走出迷局，但已被拖進(jìn)這歷史后果的我們，都往往不具備解決問(wèn)題所需的能力。而在學(xué)術(shù)體制內(nèi)的哲學(xué)院系所開展的哲學(xué)教育，仍在繼續(xù)培育這種環(huán)境，延續(xù)這種學(xué)科制度。我們的哲學(xué)教育和哲學(xué)研究，不外是研究和應(yīng)用西方哲學(xué)，包括其中非常特殊的一支—馬克思主義哲學(xué)。或許海岸對(duì)岸哲學(xué)界的做法更為合理一些：治中國(guó)學(xué)問(wèn)的學(xué)者基本都在中文系和歷史系，而哲學(xué)系主要就是研究西洋哲學(xué)，哲學(xué)系中少數(shù)所謂治中國(guó)哲學(xué)的，也就是用西洋哲學(xué)來(lái)研究中國(guó)思想，亦即從事比較哲學(xué)研究。從哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部來(lái)解決中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的合法性問(wèn)題，帶有學(xué)科制度上的困難，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科不研究哲學(xué)，不把中國(guó)思想理解為哲學(xué)，還有什么必要留在哲學(xué)學(xué)科之內(nèi)呢？問(wèn)題的解決，希望在于哲學(xué)學(xué)科外部。至少，國(guó)學(xué)學(xué)科如果獨(dú)立，國(guó)學(xué)教育如何開展得好，中國(guó)自身的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和思想傳統(tǒng)得到更多的尊重，才有可能我們從根本上突破哲學(xué)學(xué)科的限制，從更本源的意義上理解和承繼我們的思想傳統(tǒng)。

然而，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科，并由其所產(chǎn)生的研究和詮釋所謂中國(guó)哲學(xué)的歷史，亦即金岳霖先生所說(shuō)“在中國(guó)的哲學(xué)史”，已經(jīng)形成重要的歷史后果，已經(jīng)成為當(dāng)代文化的一部分。中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科所產(chǎn)生的學(xué)術(shù)成果，也面臨著如何繼承的問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科作為一種借鑒西洋哲學(xué)的比較研究，一種以西洋哲學(xué)為參照而整理中國(guó)思想的學(xué)術(shù)活動(dòng)，仍有其存在的價(jià)值和合理性。中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科合法性問(wèn)題討論，并不會(huì)使這個(gè)學(xué)科衰落，相反，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科較之以前受到更多重視。2007年的國(guó)家重點(diǎn)學(xué)科評(píng)審是中國(guó)哲學(xué)界的一件大事。在重點(diǎn)二級(jí)學(xué)科的申報(bào)中，一個(gè)引人注目的現(xiàn)象，是中國(guó)哲學(xué)學(xué)科點(diǎn)申報(bào)最多。這一方面是此前國(guó)家重視不夠、重點(diǎn)學(xué)科數(shù)量極度偏少所遺留的歷史后果，另一方面也反應(yīng)出各高等院校哲學(xué)院系對(duì)于發(fā)展中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的重視。中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科合法性問(wèn)題的討論，只是讓更多人去反思中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科在理解和講述中國(guó)自身思想傳統(tǒng)上的有效性和局限性。同時(shí)，在哲學(xué)這個(gè)平臺(tái)上，如何更多地推進(jìn)中西兩種思想傳統(tǒng)的對(duì)話與融合。在用漢語(yǔ)來(lái)言說(shuō)哲學(xué)和從事哲學(xué)時(shí)，我們努力去嘗試貼近漢語(yǔ)的思想特質(zhì)，發(fā)掘漢語(yǔ)的思想語(yǔ)匯，發(fā)展更具融匯中西、尤其是貼近中國(guó)思想傳統(tǒng)、體現(xiàn)中國(guó)思想特質(zhì)的漢語(yǔ)哲學(xué)。[13]