7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

?

先秦尚書學(xué)的再認(rèn)識

作者：姜廣輝、程曉峰

來源：《中國哲學(xué)史》2016年2期

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月廿二丁未

? ? ? ? ? ?耶穌2016年9月22日

?

作者簡介：姜廣輝，程曉峰，湖南大學(xué)岳麓書院。

?

標(biāo)題注釋：本文系國家社會科學(xué)基金2010年重大招標(biāo)項目“中國經(jīng)學(xué)史”(項目批準(zhǔn)號10&ZD058)的階段性成果。

?

《尚書》于儒家經(jīng)典中最為古老，也最難懂。從語言文字而言，韓愈、朱熹等人已明白承認(rèn)它的一些篇章“佶屈聱牙”“已不可解”。而從思想內(nèi)容而言，其所記多為上古帝王的為治“心法”，因而為后世學(xué)者追溯“道統(tǒng)”“治統(tǒng)”的主要憑借。唐代劉知幾對《尚書》評價甚高，認(rèn)為《尚書》是“七經(jīng)之冠冕，百氏之襟袖。凡學(xué)者必先精此書，次覽群籍。”(《史通》卷四《斷限》)

?

近現(xiàn)代學(xué)者對于《尚書》的研究，大體有兩個方向，一是關(guān)于思想史的研究，因為學(xué)者不能完全看懂《尚書》文獻(xiàn)，因而多為尋章摘句、斷章取義式的評論和議論，所作結(jié)論或不免偏頗。二是關(guān)于語法學(xué)的研究，因為所作是純粹語法類型、結(jié)構(gòu)的研究，這對于想要閱讀《尚書》經(jīng)典文本的讀者而言，還不能起到一種“導(dǎo)讀”的作用。職是之故，筆者主張，今后的尚書學(xué)研究，應(yīng)注意思想史與語言學(xué)的結(jié)合。

?

一、《尚書》：一種失落的“雅言”體系

?

以筆者之見，中國自古以來的漢語文獻(xiàn)，有三個語言體系：一是以今文《尚書》為代表的“老古文”語言體系；二是春秋末至清末的“古文”(也可稱“新古文”)語言體系，三是晚近的“白話文”語言體系。筆者使用“老古文”和“古文”的提法，是借鑒滿語“老滿文”“新滿文”的概念。

?

學(xué)者早已談到過《尚書》文體的特殊性，早在唐代，韓愈《進(jìn)學(xué)解》便稱：“周《誥》殷《盤》，佶屈聱牙?！表n醇注：“聱，《廣雅》謂不入人語也?！表n愈是唐宋古文八大家之首，在他看來，像《尚書》中類似《盤庚》三篇、《康誥》《大誥》之類文字，艱澀難懂，已經(jīng)不能融入人們的語言體系之中了。宋代大儒朱熹也曾說：“如《盤庚》諸篇已難解，而《康誥》之屬則已不可解矣?！?《朱子語類》卷七十八)有鑒于《尚書》文體的特殊性，今人譚家健先生曾專門提出“《尚書》體”的概念，得到學(xué)者的贊同①。然愚見以為，此概念尚不足以反映《尚書》文體的歷時性特點，以及它與后世成熟古文的重大區(qū)別，因而特別標(biāo)出它是與春秋末以后的“古文”甚不相同的“老古文”。

?

《尚書》是中國上古時代的歷史檔案文書，記言兼記事。體裁有典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命等?！渡袝匪褂玫恼Z言主要是岐周地區(qū)的方言，因為岐周地區(qū)在西周時為全國的政治中心，此地區(qū)的方言也便成了“雅言”(正言)，亦即當(dāng)時的官話。我們今日所見的今文《尚書》所反映的正是當(dāng)時“雅言”的語言體系。這種“雅言”的語言體系不僅關(guān)乎文字的讀音，也關(guān)乎字法(用字習(xí)慣)、句法(文句語法)等。

?

今天在人們的文化生活中，通行的是白話文。除少數(shù)古典文化研究者之外，社會上的大多數(shù)人已基本不懂古文。同理，春秋末以至清末的人們，除少數(shù)研究經(jīng)典的研究者之外，社會上的大多數(shù)人也已不懂今文《尚書》各篇的語言。關(guān)于中國現(xiàn)代白話文的興起，是由于書寫文體與日常語體嚴(yán)重脫離，胡適等人極力倡導(dǎo)改變文風(fēng)，用日常語體的白話寫作，由此而有白話文。但是，究竟是什么時候，以《尚書》為代表的西周“雅言”體系被一種更為進(jìn)步的語言體系完全代替了呢?我們判斷這個過程發(fā)生在春秋前中期。遺憾的是，關(guān)于這段時期的歷史文獻(xiàn)基本是空白，我們所熟知的《春秋》《左傳》《國語》《管子》等都是春秋末期以后之人寫的。這些書已經(jīng)屬于一種成熟的古文文體了。

?

推測西周“雅言”體系失落的原因是：在西周滅亡之后，周平王帶著大批移民東遷洛陽。岐周地區(qū)為秦人所占據(jù)。秦人自發(fā)展其本族的文化，原本的岐周文化漸趨式微?！睹姟ぽ筝缧⌒颉贩Q：《蒹葭》“刺(秦)襄公也。未能用周禮，將無以固其國焉。”這是說秦人并沒有繼承周人的文化。而周平王東遷洛陽之后，周王朝逐漸淪落，地位有如小國，失去了話語權(quán)。其原有的文化則可能被齊、晉等大國文化所淹沒。

?

我們從漢代揚雄的《方言》一書看，即使到了漢代大帝國建立之后，各地的方言區(qū)別仍然甚大。想見春秋初中期諸侯林立之時，各地方言的區(qū)別更大。但是，春秋時期，在齊國、晉國作為霸主國長期主盟期間，各諸侯國之間頻繁的政治文化交流，經(jīng)過兩百多年的時間，到了春秋末期催生了一種新的較為通用的語言文化體系，就是我們所看到的孔子、墨子、老子等人的“之乎者也矣焉哉”的語言體系。這種新的語言體系與以《尚書》為代表的語言體系相比，不啻是那時的“白話文”。

?

筆者將今文《尚書》“語言”與春秋末之后的“語言”看作兩種語言體系，那為什么兩千多年來無人提出類似的看法呢?筆者以為有兩個原因：第一是代表中國主流文化的儒學(xué)學(xué)者一直強(qiáng)調(diào)自己是先王文化的守護(hù)者和繼承者，儒家經(jīng)師一代代傳承，大體上了解《尚書》文字的意涵。第二是古人得益于《爾雅》這部訓(xùn)詁學(xué)寶典，學(xué)者通過它可以大致讀懂這部書。假如沒有這兩個因素，《尚書》突然被發(fā)現(xiàn)于后世社會，那學(xué)者視之將不啻“天書”也!

?

明胡廣《書經(jīng)大全·原序》引南宋葉夢得之語說：“《尚書》文皆奇澀，非作文者故欲如此。蓋當(dāng)時語自爾也?！边@是說，《尚書》所錄乃是當(dāng)時人的語言，為人所共曉。由于時代變遷，語言改變，后人覺得奇澀難懂了?！渡袝肪烤乖鯓与y懂，為什么說它與后世古文屬于兩種不同的語言體系?

?

為了追索“老古文”轉(zhuǎn)向“新古文”的過程，筆者選用幾個關(guān)鍵字來加以比較：

?

今文《尚書》和《易經(jīng)》中皆無“者”字、“也”字，“者”字、“也”字應(yīng)出現(xiàn)在春秋以后的文本中。

?

《逸周書》真?zhèn)螁栴}，曾引起學(xué)術(shù)界的廣泛討論，梁啟超曾說此書“真?zhèn)螀搿?。依筆者的意見，此書是先秦古籍當(dāng)無疑義，它應(yīng)該是西周文獻(xiàn)與東周文獻(xiàn)的混編。其中如《祭公》篇，當(dāng)為西周“老古文”之遺存，《禮記·緇衣》所引《葉公之顧命》即是此篇。而其中的《太子晉》一篇所記內(nèi)容為師曠與周太子晉(約前565-前549年)的對談，此篇已是典型的“新古文”的文體，太子晉去世時，孔子甫三歲。而這時“新古文”的文體已經(jīng)成型。

?

以上述關(guān)鍵字的辦法檢驗，《逸周書·祭公》篇有“厥”字4個，“其”字4個，并無“者”字和“也”字，符合西周“老古文”文體的特征；而《太子晉》篇無“厥”字，“其”字13個，而有“也”字3個，“者”字6個，符合春秋末以后“新古文”文體的特征。

?

當(dāng)然，我們這樣討論“老古文”與“新古文”的區(qū)別，不免太過簡約化。

?

清代姚際恒曾諷刺偽作《古文尚書》只是簡單模仿，“字法則如以‘敬’作‘欽’，‘善’作‘臧’，‘治’作‘義’作‘亂’，‘順’作‘若’，‘信’作‘允’，‘用’作‘庸’，‘汝’作‘乃’，‘無’作‘罔’，‘非’作‘匪’，‘是’作‘時’，‘其’作‘厥’，‘不’作‘弗’，‘此’作‘茲’，‘所’作‘攸’，‘故’作‘肆’之類是也。”③姚際恒的意思是說，《尚書》與春秋末期以后的古文用字習(xí)慣有很大的不同，如春秋末期以后的古文當(dāng)用“善”“信”“其”“故”等處，而《尚書》會用“臧”“允”“厥”“肆”之類字。

?

其實，姚際恒所舉例字仍嫌過于簡單。筆者瀏覽今文《尚書》一遍，便拈出許多新例證，今列表如下：

?

此表之列，旨在說明“老古文”之用字習(xí)慣大不同于我們所常見的古文。所舉之例，不免掛一漏萬。而選入表中之字，有許多又是多義字，這里僅列其主要意義?？偠灾?，這里所談的今文《尚書》字法的特殊性，還屬于一種提示性、表象性的陳述。

?

其實，以今文《尚書》為代表的“老古文”，還有其句法的許多特殊性，此一領(lǐng)域非筆者所長，亦非本書所要討論的內(nèi)容。有興趣的朋友可參看錢宗武教授的《今文〈尚書〉語法研究》一書。

?

二、《尚書》：一段幸存的上古記憶

?

《尚書》是關(guān)于虞夏、商、周的上古史文獻(xiàn)。若沒有這部書，那中國的文明史會縮短一兩千年。秦始皇焚書，幾乎把這一大段歷史完全從中國人的記憶中抹去。而這門學(xué)術(shù)之所以不絕如縷，傳承下來，完全有賴于秦漢之際的伏勝。鑒于伏勝對傳承中國文化的巨大功績，后來曾有人提議，應(yīng)該用黃金為他鑄造遺像。⑤

?

從思想史的角度來說，《尚書》中有哪些重要的歷史文化資源呢?筆者提出如下幾項：

?

(一)“堯舜禪讓”

?

今文《尚書·堯典》等篇中講了“堯舜禪讓”，即堯?qū)⒌畚蛔尳o舜的事情經(jīng)過。前輩學(xué)者顧頡剛提出“禪讓”是戰(zhàn)國學(xué)者想象的烏托邦觀點。筆者認(rèn)為，關(guān)于“堯舜禪讓”這個問題，關(guān)系到對上古傳說(口傳歷史)的理解，也關(guān)系到中華民族一直推崇的“天下為公”的傳統(tǒng)價值觀，有再討論之必要。

?

顧先生不僅否認(rèn)上古有過“堯舜禪讓”之事，也否認(rèn)曾有堯、舜其人，甚至認(rèn)為大禹只是一條蟲。顧先生奉行文獻(xiàn)考證的邏輯，這個邏輯是這樣的：如果某人被視為上古的重要人物，而在可以考信的上古文獻(xiàn)中卻沒有關(guān)于他的記載，可以認(rèn)為此人不曾存在。他認(rèn)為，堯、舜的名字，不曾在孔子之前的文獻(xiàn)中出現(xiàn)，如《詩經(jīng)》中只提禹之名，而無堯、舜之名。今文《尚書》中除《堯典》《皋陶謨》二篇之外，也只提禹之名，而無堯、舜之名。堯、舜的名字只是到了孔子的時代才出現(xiàn)。而《堯典》《皋陶謨》等篇，他認(rèn)為是戰(zhàn)國末期的人所撰作的。所以堯、舜及其事跡是后世學(xué)者虛構(gòu)出來的。

?

顧先生所奉行的文獻(xiàn)考證邏輯是自洽的，他的考證是可以重復(fù)的，你按照他的方法再去考證，基本也是如此。這是值得我們肯定的。

?

問題在于，“堯舜禪讓”是關(guān)乎政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的重大事件，講堯舜，必講“堯舜禪讓”，堯、舜其他可稱道的標(biāo)識性事跡并不多。而今天我們能確認(rèn)的孔子之前的古籍，只有三種：一、今文《尚書》；二、《詩經(jīng)》；三、《易經(jīng)》(指卦爻辭部分)。而這三種書皆有特定的體裁限制，并不是通史類著作。今文《尚書》除《堯典》《皋陶謨》之外，主要是以西周為主的歷史檔案，這樣的體裁似乎與“堯舜禪讓”之事“不搭”；《詩經(jīng)》，是古代詩歌總集，無論是《商頌》《周頌》《大雅》、十五國《風(fēng)》等，都與“堯舜禪讓”之事“不搭”；《易經(jīng)》是以筮辭形式呈現(xiàn)的，也與“堯舜禪讓”之事“不搭”。這三部書中，除今文《尚書》中的《堯典》《皋陶謨》之外，沒有講“堯舜禪讓”之事，甚至沒有講到堯、舜的名字，是可以理解的。

?

而此一時期，史官以文字的形式記錄史事，也只是起步階段，而大量的以文字著書，包括以文字追述以往歷史的時代尚未正式開啟。

?

顧先生關(guān)于“禪讓”是戰(zhàn)國學(xué)者想象的烏托邦的觀點，與他的“層累地造成的中國古史”的著名假設(shè)是連在一起的。他曾說：

?

《詩經(jīng)》和《尚書》(除首數(shù)篇)中全沒有說到堯、舜，似乎不曾知道有他們似的；《論語》中有他們了，但還沒有清楚的事實；到《堯典》中，他們的德行政事才粲然大備了。因為得到了這一個指示，所以在我的意想中覺得禹是西周時就有的，堯、舜是到春秋末年才起來的。越是起得后，越是排在前面。等到了伏犧、神農(nóng)之后，堯、舜又成了晚輩，更不必說禹了。我就建立了一個假設(shè)：古史是層累地造成得的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個反背。(顧頡剛《古史辨》第一冊《自序》)

?

這種上古史觀直到今天仍在歷史學(xué)界具有很大的影響。而我們認(rèn)為，顧先生根據(jù)古代文獻(xiàn)寫本的晚出來否定中國早期的歷史，這種思想方法值得再加檢討。

?

我們知道，世界各個民族開始都沒有文字。沒有文字不等于沒有歷史。各民族早期的歷史是依靠一代一代人口耳相傳的。文字的發(fā)明、完善、普及，以及書寫工具的方便制作，需要一個很長的歷史發(fā)展時期。開始人們只是以文字記載切近之事。待此一民族文化有了相當(dāng)?shù)陌l(fā)展之后，才有可能用文字去追記較遠(yuǎn)的歷史。由此而有一個從口傳歷史到成文歷史的過程?！渡袝分谐Ｓ羞@樣的話，如《堯典》“曰若稽古”、《洪范》“我聞在昔”、《呂刑》“若有古訓(xùn)”，表明這些典籍都是從口傳歷史轉(zhuǎn)化為成文歷史的。

?

華夏民族由于歷史上從未間斷聚族生活，集體保持著遠(yuǎn)古的記憶。中國上古史多為傳說性質(zhì)，但這種傳說又與其他民族的古代神話傳說不同，多有遠(yuǎn)古社會真實的史影在，以致古代關(guān)于有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神農(nóng)氏、軒轅氏的傳說，多與摩爾根所述西方原始社會各階段的發(fā)展相吻合。

?

其實，今文《尚書》中是有關(guān)于堯、舜事跡的記載的，這也就是顧先生所說的“《尚書》首數(shù)篇”，但顧先生為了論證他的“層累地造成的中國古史”的假設(shè)，是先把“《尚書》首數(shù)篇”排除在外，斷定這些篇章是戰(zhàn)國后期的人撰作的。在他看來，若證明堯、舜的存在，只有“《尚書》首數(shù)篇”的證據(jù)還不夠，必須《尚書》其他篇也提到，或《詩經(jīng)》其他篇也提到才算數(shù)。

?

我們承認(rèn)，今文《尚書》首數(shù)篇關(guān)于堯、舜、禹等人物及其事跡的記載，不是當(dāng)時人的實錄，而是后人的追述。但《堯典》《皋陶謨》等篇究竟成書于什么時代，真的要晚出于戰(zhàn)國末期嗎?《堯典》《皋陶謨》晚出于戰(zhàn)國末期的說法，只是顧先生的一個猜測，不曾有任何論證。幾十年來，許多學(xué)者信從顧先生的看法，但也只是簡單信從，也不曾有任何論證。

?

我們必須說，這個看法是非常武斷的。在我們看來，今文《尚書》首數(shù)篇，如《堯典》《皋陶謨》等在孔子之前，就已經(jīng)完成了。根據(jù)是什么?

?

一是根據(jù)它的文體。這就是我們在前面所說的，以今文《尚書》為代表的語言體系，在字法、句法上，與春秋末至清末“古文”的語言體系有非常大的不同，我們稱之為“老古文”。而《堯典》《皋陶謨》的書寫年代，雖然有可能晚于殷《盤》周《誥》的書寫年代，但它是運用“老古文”書寫的則無疑義。若是戰(zhàn)國人所寫，他需要有模擬“老古文”文體的動機(jī)。即使有此動機(jī)，若成功模擬“老古文”文體，也并非是一件容易的事。

?

二是依據(jù)諸子百家的資料。顧先生有鑒于“《詩經(jīng)》和《尚書》(除首數(shù)篇)中全沒有說到堯、舜”，而否定歷史上曾有堯舜其人，堯、舜、禹及其事跡純粹是春秋末期以后人的杜撰。但先秦諸子幾乎都談堯舜。雖然未必全相信“堯舜禪讓”之事，但還是認(rèn)為上古曾有堯、舜、禹其人的。這說明，堯、舜、禹及其事跡乃是諸子百家共有的歷史傳說。如果不是這樣，堯、舜、禹及其事跡，乃由一家所杜撰，而為大家所共信，那幾乎是不可能的。

?

《論語·堯曰》載：“堯曰：‘咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦?。”又載：“曰：‘予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬?！边@兩段話都是《尚書》中的內(nèi)容，前者述堯之言，后者述湯之言。這些資料在孔子之前已經(jīng)存在，而不是孔子的杜撰。雖然這里并未講“堯舜禪讓”之事，但無疑認(rèn)為堯、舜、禹其人在上古曾經(jīng)存在。

?

《墨子·尚賢下》：“昔者舜耕于歷山，陶于河瀕，漁于雷澤，灰于常陽。堯得之服澤之陽，立為天子，使接天下之政，而治天下之民。”《墨子·尚賢下》明確堯舜之間有“禪讓”之事。

?

近年出土的《郭店楚墓竹簡》中有一篇《唐虞之道》，是贊揚“堯舜禪讓”的。學(xué)者多認(rèn)為此篇是子思一派的文獻(xiàn)，其中說：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁圣者如此?！?/p>

?

《孟子》中有多處談到“堯舜禪讓”之事，如說：“昔者堯薦舜于天而天受之?！?《萬章上》)“舜受堯之天下，不以為泰?！?《滕文公下》)“堯老而舜攝也?！秷虻洹吩唬骸邪溯d，放勛乃徂落?！?《萬章上》)孟子的根據(jù)就是《堯典》。子思、孟子是贊賞“堯舜禪讓”，但“堯舜禪讓”說并非他們創(chuàng)說的，而是先前就有的傳說，至少在孟子之前，《堯典》已經(jīng)存在。

?

《荀子》承認(rèn)堯、舜、禹是上古時期的一脈相承的“圣王”，但在歷史上是否存在“堯舜禪讓”問題，似乎持依違兩可的立場。一方面他批評子思、孟子“略法先王而不知其統(tǒng)”，認(rèn)為堯、舜、禹之間繼統(tǒng)，是因為舜和禹本來就處于三公的重要位置，繼統(tǒng)是自然而然的，并不是由于堯和舜的“禪讓”。另一方面在他所作的向民間宣傳的通俗歌謠中，宣揚“堯舜禪讓”之事，《成相篇》說：“請成相，道圣王，堯舜尚賢身辭讓?！瓐蜃屬t，以為民，泛利兼愛德施均。……堯授能，舜遇時，尚賢推德天下治?！词谟?，以天下，尚得推賢不失序?！避髯又栽谙蛎耖g宣傳的《成相篇》中宣揚“堯舜禪讓”之事，是因為關(guān)于“堯舜禪讓”的傳說早已為民間所熟悉。

?

以上是先秦關(guān)于“堯舜禪讓”的文獻(xiàn)資料。而在戰(zhàn)國時的燕國還上演了一場現(xiàn)實版的“禪讓”。燕王噲(?-前314年)聽信謀臣建議，效法堯讓位于許由、禹讓位于伯益的故事(燕王噲博虛名是真，“讓賢”是假)，讓國于燕相子之(?-前314年)，結(jié)果引發(fā)燕國內(nèi)亂外患，燕王噲、子之皆死于這場禍亂之中。燕國讓國所人為造成的禍亂教育了當(dāng)時的人們，也因此學(xué)者一度諱言“堯舜禪讓”之事。甚至將堯、舜、禹的繼統(tǒng)作了相反的解釋。如《史記·五帝本紀(jì)》正義引《汲冢竹書》云：“舜囚堯于平陽，取之帝?！薄俄n非子·說疑》有“舜倡(逼)堯，禹倡(逼)舜”之語。

?

然而，后世也有人懷疑《汲冢竹書》的整理者作偽，如明代張萱《疑耀》卷六說：“余按《竹書紀(jì)年》出于魏晉間，是時魏、晉得國無不篡弒者，知無以自解于世，而逢君之臣偽撰此書，為主分謗耳?！庇秩缜逋蹒独钐准ⅰ肪砣^：“六朝君臣之間，多有慚德，乃偽造此辭，謂古圣人已有行之者，以自文飾其過歟?”

?

那么，實際的情況是怎樣的呢?我們認(rèn)為，討論這個問題應(yīng)該結(jié)合當(dāng)時的社會性質(zhì)來談?，F(xiàn)在，我們比前人能更清楚地認(rèn)識當(dāng)時社會的本質(zhì)。堯舜時代是原始社會時期，那時人們更重視氏族的群體安全與發(fā)展，家庭觀念服從于氏族觀念。私有制尚未產(chǎn)生，國家也沒有形成。堯、舜、禹應(yīng)該只是部落聯(lián)盟的領(lǐng)袖。部落聯(lián)盟的領(lǐng)袖是由各部落公推出來的。歷史上關(guān)于“堯舜禪讓”的傳說，所反映的正是中國原始社會時期部落聯(lián)盟領(lǐng)袖選舉的“史影”。但這個傳說被春秋戰(zhàn)國時期的各派學(xué)者作了不同的渲染與詮釋，并試圖影響于當(dāng)時的社會政治。

?

筆者之所以更相信這種“史影”說，是認(rèn)為這種“史影”說更符合人類社會發(fā)展的一般規(guī)律。而《禮記·禮運》所記孔子關(guān)于“大同”的較為全面的論述，若無原始社會“天下為公”的若干史影，孔子無論多么圣聰，又如何概括得如此精到呢?《禮記·禮運》云：

?

孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！?/p>

?

其中所云“天下為公，選賢與能”云云不正是對堯、舜、禹“禪讓之事”的概括嗎?當(dāng)時若無堯、舜、禹“禪讓之事”，孔子的“大道之行也，天下為公，選賢與能”，又從何說起呢?

?

南宋胡安國的《春秋傳》，受到后世學(xué)者的重視，元代以后被作為科舉考試的官方定本。此書甚至與《春秋》三傳并列，被稱為“《春秋》四傳”。胡安國《春秋傳》的一個重要特點就是反復(fù)講“天下為公”。但他所講的“天下為公”不是從社會制度的意義上講的，而是從社會正義的角度講的。他把“選賢與能，講信修睦”作為“天下為公”的具體內(nèi)涵。

?

有鑒于此，筆者以為，“天下為公”是中華文化的價值理想，而否定了“堯舜禪讓”之事，就等于間接否定了“天下為公”的價值理想。

?

客觀地說，原始時代的“公天下”社會已經(jīng)一去不復(fù)返了，那時的政體和制度不可能再適用于后世的“家天下”社會。后世如王莽、曹丕、司馬炎等以所謂“禪讓”來作為他們篡權(quán)的遮羞布。但此后的歷史學(xué)家從來就沒有將他們的行為與“堯舜禪讓”混為一談。

?

(二)“敬畏”理念

?

世界上如佛教、道教、基督教等宗教，各自的神話內(nèi)容、宗教教義、宗教儀式等雖然十分不同。但卻有一種共同的精神，那就是“敬畏”。作為中國傳統(tǒng)社會主流思想的儒學(xué)沒有類似佛教、道教、基督教那種宗教組織，看上去很不像宗教，但卻保有類似宗教的那種“敬畏”的人生態(tài)度。那么，儒學(xué)是如何做到這一點的呢?我們以為，《尚書》一書或許能給我們提供它的答案。

?

1.“天命”信仰。從上古以來，中國人就有這樣的觀念，認(rèn)為天高高在上，時刻注視民間，能賞善而罰惡，尤其重視統(tǒng)治者的行為，所以《皋陶謨》陳述堯舜時代的觀念說：“天命有德……天討有罪……”《湯誓》記載商湯伐桀，乃是替天伐暴：“有夏多罪，天命殛之，桀之多罪，天命我誅殛之?！薄侗P庚》篇記載商王盤庚之語說：“先王有服，恪謹(jǐn)天命?！?/p>

?

周朝建立后，周人同樣相信“天命”，并用“天命”思想來解釋周王朝的政策，奉勸殷商遺民順應(yīng)天命，接受周王朝的統(tǒng)治?！渡袝ざ喾健菲d周公以王命告誡殷遺民說：“爾乃不大宅天命，爾乃屑播天命。”對于周貴族自身，周公則強(qiáng)調(diào)繼承先王明德，以保天命之永久。如《君奭》篇載周公告召公之語說：“天命不易，天難諶，乃其墜命?！边@里，周公講“天難諶”，并不是說“天命”不存在，而是不能確信“天命”是否永遠(yuǎn)會保佑周族人。

?

2.“天威”觀念。周文化開啟了華夏王朝政治的正統(tǒng)文化，其政治的法理根據(jù)便是“天”，而“天”給人的印象，與其說是可愛的，不如說是威嚴(yán)的，于是而有“天威”的觀念。

?

周武王死后，周公和召公輔佐年幼的成王?！毒龏]》篇記錄了周公對召公的談話，其中四次用了“天威”一詞。而在《顧命》一篇中，成王臨終前召顧命大臣交代后事，其中也講到“在后之侗(童，指年輕人)，敬迓天威，嗣守文、武大訓(xùn)，無敢昏逾?！痹凇秴涡獭愤@篇講刑法的文獻(xiàn)中，也講到實行刑法乃是“嚴(yán)敬天威”。對“天威”的敬畏，反映了當(dāng)時周族貴族之間的一種文化心理。我們以前認(rèn)為，周族貴族強(qiáng)調(diào)“天威”，是為了嚇唬殷商遺民和王朝小民的，其實周貴族本身也是相信“天威”的。對這種相信“天威”的文化心理，我們不能簡單以一種“迷信”來看待，應(yīng)該說，周人對待自然和人事，對于當(dāng)前和未來懷有一種可貴的“敬畏”心理。

?

3.教人敬畏。《尚書》作為上古社會的貴族子弟教材，很重要的一點，在于教人要有“敬畏”之心。這種“敬畏”之心，通常以“敬”“畏”“不敢”等觀念來表述。在我們看來，這種“敬畏”之心乃是中華文化深層意識的表述。

?

《尚書》對于“敬”的論述，分為“修己之敬”“事天之敬”“臨民之敬”“治事之敬”四個方面：第一，修己之敬。如《尚書·召誥》說：“王敬作所，不可不敬德?！蓖跽弋?dāng)以“敬”作所，即在任何處所皆不可不敬德。第二，事天之敬。如《立政》篇說：“以敬事上帝?！边@方面的資料甚多，茲不詳述。第三，臨民之敬。中國文化自古以來，便有一種“天民一理”的思想。天心見于民心，民心即是天心。有土之君既要“敬天”，也要敬民，決不能造成君主與人民的對立。《康誥》載成王告衛(wèi)侯康叔之語說：“敬哉，天畏棐忱，民情大可見?！币馑际牵禾焱m可畏，常輔至誠之人。觀民情即可知天心。第四，治事之敬。古人言“敬事”，猶今人言“敬業(yè)”。要對所從事的職業(yè)持慎重、認(rèn)真之態(tài)度，不能出現(xiàn)差錯。尤其是對于關(guān)系國計民生的大事，更不能疏忽?！渡袝烽_篇《堯典》即記載堯“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。”《洪范》記載武王滅商后訪商之舊臣箕子，箕子授洪范九疇，其第二項便是“敬用五事”，所謂“五事”：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。這是講“敬事”之人所應(yīng)有的態(tài)度。

?

《尚書》對于“畏”的論述，也有很多。天威可畏，因其可畏而畏之，謂之順德。不以天可畏而不畏之，謂之逆德。殷先王懂得畏天威，從而有善德。《尚書·湯誓》載商湯伐夏桀之誓詞說：“予畏上帝，不敢不正?！钡搅艘笾凶谔鞎r也同樣敬畏天威。所以《尚書·無逸》載周公之語說：“我聞曰：昔在殷王中宗，嚴(yán)恭寅畏天命?！比欢搅艘笊棠┠?，紂王無道，無視天之譴告，不畏可畏之天，怙惡不悛，成為惡德之人。

?

周室代商之后，統(tǒng)治階層特別強(qiáng)調(diào)這種敬畏“天威”的態(tài)度，《尚書·多士》載成王語說：“惟天明畏。”周貴族通過殷、周鼎革事件認(rèn)識到民心向背的重要，小民也是碞險可畏的，《尚書·召誥》載召公之語說：“顧畏于民碞?！?/p>

?

“敬畏”具體表現(xiàn)為多種“不敢”：第一，不敢違抗天帝命令。這種情況多指王者而言。我們或許可以說，這是統(tǒng)治集團(tuán)表達(dá)其意志的一種巧妙方式，而王者(或準(zhǔn)王者)正是通過類似的方式，借“天威”來增加自己的權(quán)威。如《湯誓》載商湯之語說：“予畏上帝，不敢不正?！薄洞笳a》載成王之語說：“予惟小子，不敢替上帝命?！边@種方式也就是《周易·觀》卦彖傳所說的“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”。第二，不敢背棄先王事業(yè)。《周書》中所言之“先王”，通常是指文王、武王而言。所謂不敢背棄先王事業(yè)，其主體乃是指周貴族全體而言的?！洞笳a》載成王之語說：“予不敢不極卒寧王圖事。”這樣一種“不敢”，對后世統(tǒng)治階層而言，便是要恪守祖訓(xùn)，遵循先王所制定的大政方針來治理國家，防止自亂紀(jì)綱法度，以免新興政權(quán)脫離正常運行的軌道。第三，不敢侮鰥寡。所謂“鰥寡”，概指孤獨窮苦之民。王者應(yīng)心存仁愛之心，對之加意體恤，使他們不至流離失所。王者有此仁心，自然會獲得國人歡心，而得人心所以得天下。所以《尚書》不厭其煩地講述這個道理，如《康誥》載成王告衛(wèi)侯康叔說：“克明德慎罰，不敢侮鰥寡?！钡谒?，不敢自求安逸，不敢沉湎于酒。人之失德多因誘惑而起，而“誘惑”總與逸樂有關(guān)。如耽于安逸，沉湎酒色，樂于游遨田獵等，若帝王染此惡習(xí)，多有身敗名裂、亡國亡家之痛。所以《尚書·酒誥》說：“不敢自暇自逸?！韪忆嫌诰??！?/p>

?

(三)“德治”思想

?

“德”在《尚書》中是一個十分重要而突出的概念，“德”與“力”是相對的，“德”指道德，“力”指實力。殷商后期，周邦逐漸強(qiáng)大起來，《左傳·襄公三十年》載北宮文子之語說：“《周書》數(shù)文王之德曰：‘大國畏其力，小國懷其德。’”這是說，當(dāng)時周邦既有道德，又有實力。但就《尚書》而言，它主要強(qiáng)調(diào)的是修德。“德”與“刑”(或“罰”)也是相對的。在二者之間，《尚書》重“德”勝過于重“刑”(或“罰”)，如《呂刑》說：“有德惟刑?！币馑际牵罕厥褂械轮藶槊餍讨佟Ｓ需b于此，我們可以將《尚書》的政治理念稱為“德治”主義，《尚書》可以說是中國最早的政治教科書。

?

《尚書》為什么會倡導(dǎo)“德治”呢?這可能與上古社會統(tǒng)治階級的政治經(jīng)驗有關(guān)，即凡一國的統(tǒng)治者，有德，則為國人所愛戴，從而國運長久；元德，則為國人所厭棄，從而國祚不永。這幾乎是一個沒有例外的歷史規(guī)律。而王權(quán)既然被說成是“天”或“上帝”所命，那么，在邏輯上，“天”或“上帝”就一定眷顧有德之人，而厭棄無德之人。所以《召誥》反復(fù)說：“惟不敬厥德，乃早墜厥命?！敝苤笫雷訉O要想延續(xù)周之政權(quán)，也只有自身“修德”一條路，即如《召誥》所說：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命?！倍谥苋四抢?，“天”或“上帝”的立場幾乎與下層人民的立場是同步的，如《文侯之命》所說：“丕顯文武，克慎明德，昭升于上，敷聞在下?！?/p>

?

早期儒家的最高的“德治”理想是堯舜時期，《堯典》開篇即講：“克明峻德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬邦。”堯能修德以感化、團(tuán)結(jié)天下人，“平章百姓”，“協(xié)和萬邦”，是千古的大圣人?！皡f(xié)和萬邦”也因此成為中華文化的核心價值觀之一。

?

《尚書》這種“德治”主張影響深遠(yuǎn)，它成為中國古代政治思想的一個根深蒂固的歷史觀念。

?

注釋：

?

①錢宗武教授亦認(rèn)為：“《尚書》的語言古奧、簡樸，是比較特殊的漢語文獻(xiàn)語言。”(見錢宗武《尚書入門》第三章《尚書的語言特點》，貴州人民出版社，1991年版)。

?

②《尚書》中“者”僅一見，《洪范》：“五者來備。”錢宗武《尚書入門》指出，《尚書》中“者”尚未出現(xiàn)。此字當(dāng)是后人竄改。理由是：《后漢書·李云傳》引“五者來備”作“五氏來備”?！盾魉瑐鳌纷鳌拔屙t咸備”。章懷太子注《史記》此文，“者”作“是”(參見屈萬里《尚書異文匯錄》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司)；西周今文尚未出現(xiàn)“者”字(《西周金文語法研究》，第203頁)。“者”字在春秋末至清末的古文語法中具有重要作用。今文《尚書》無“者”字，表明西周語言的語法尚不完善。

?

③轉(zhuǎn)引自閻若璩《尚書古文疏證》卷八。

?

④異體字、正訛字，以及常見的通假字，如割=害(湯湯洪水方割)，恫=痛(乃奉其恫)，害=曷(王害不違卜)，士=事(見士于周)，義=宜(義爾邦君)，刑=型(小民乃惟刑用于天下)，單=殫(今惟茲四人昭武王惟冒丕單稱德)等不列此表中。

?

⑤元吳澄詩云：“前漢今文古，后晉古文今，若論伏勝功，遺像當(dāng)鑄金。”

?

?責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)