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【儒家網獨家專訪之十二】

【獨家】專訪蔣慶：回歸經學是文明自信與儒學成熟的體現

受訪人簡介：蔣慶，當代“大陸新儒家”代表性人物，民間書院陽明精舍山長。著有《公羊學引論》《政治儒學》《儒學的時代價值》《再論政治儒學》《廣論政治儒學》《政治儒學默想錄》等。主編有《中華文化經典基礎教育誦本》。

采訪人：任重（儒家網主編）

受訪時間：2017年6月5日

【提要】

◆經學是儒學最根本的義理基礎

◆近代以來的“去經學化”逆流，最終導致中國淪為一個“無特定文明”的國家

◆經學永遠是儒學歷盡劫難后浴火重生的生命源頭

◆對如實地理解經學乃至整個儒學而言，信仰是先決條件

◆儒學在本質上是生命體認之學，而不是理性概念之學

◆“以儒學解釋儒學”，而不是“以哲學解釋儒學”

【正文】

儒家網：最近，華東師范大學楊國榮教授發(fā)表了一篇文章《走向現代的儒學》，文中楊教授認為：

“時下，常?？梢钥吹侥撤N回歸經學、將儒學研究經學化的傾向，這種趨向無疑值得加以思考。歷史地看，經學的基本前提是以儒學為正統(tǒng)的意識形態(tài)或真理系統(tǒng)。在經學的傳統(tǒng)中，對于作為經典的儒學文獻，往往只能解釋，不能批評。在此，經學即被視為思想的正統(tǒng)，其義理不允許有任何異議。經學的立場往往導致儒學的獨斷化、權威化。歷史上，獨斷化、權威化曾使儒學失去了內在生命力，如果現在依然回歸經學、以儒學為正統(tǒng)或以儒學為本位，同樣也將使儒學本身失去生機。從以上方面看，今天所需要的顯然不是儒學的重新經學化，而是經學的立場往往導致儒學的獨斷化、權威化。歷史上，獨斷化、權威化曾使儒學失去了內在生命力。”

對楊國榮教授這一論述，您怎么看？

蔣慶：楊教授提出的問題，首先涉及到經學的本質問題，其次涉及到經學與儒學的關系問題，解決了這兩個問題，最后才能如實地對回歸經學的問題與儒學研究經學化的問題進行評判。

經學是儒學最根本的義理基礎

在我看來，經學不是一般意義上的世俗學問，也不是單純教學意義上的國學分科，經學作為系統(tǒng)的學術思想體系，蘊涵著中國無數古圣先賢歷史地確立的中國人必須普遍遵循的根本價值觀。

所謂“經”，就是“常道”，即普遍永恒的價值，故古人所說的“道”，就是今人所說的價值觀，只是古人所說的“道”比今人所說的價值觀更具有超越性與神圣性罷了。

具體來說，經學所體現的“道”，存在于中國古圣王（包括孔子）所確立的儒教經典中，而所謂經典，是一個民族與國家漫長歷史所確立的文明載體。

也就是說，一個民族與國家漫長歷史所確立的經典已經先在地規(guī)定了這一民族與國家的文明特性，如果離開了經典，這一民族與國家就喪失了其固有的文明性質，就不再是一個文明意義上的民族與國家，也就成了一個人類文明格局中的“無教民族”與“無教國家”，即處于亨廷頓所說的文明上“無所適從的精神分裂”狀態(tài)。

因此，所謂“經學”，就是規(guī)定一個民族與國家根本文明特性之學，即一個民族與國家的根本文明特性只能通過“經學”體現出來；也就是說，離開了“經學”，就截斷了中國人及其國家的根本文明特性之學，因而也就使中國人及其國家喪失了其固有的文明特性。

一句話，中國人及其國家的根本文明特性必須也只能通過“經學”來貞定與體現。極而言之，沒有了“經學”，也就沒有了文明意義上的中國人及中國。而所謂“經學”，正是通過其根本價值觀——“常道”——來貞定與體現中國人及其國家的根本文明特性的。

明乎此，我們就清楚經學與儒學的關系了。

在我看來，經學是儒學最根本的義理基礎，中國歷史上所有儒學及其流派都產生于經學，班固謂諸子乃“六經之支與流裔”， 馬一浮謂中國一切學術皆出于“六藝”，即是此意，更不用說諸子中的儒學一門以經學為基礎而起源于經學了。

因此，即便是超邁千古，以良知之是非為是非的陽明子，在龍場悟道后仍不能完全以良知為歸止，仍要尋找經學上的依據，否則心中不踏實，其所悟的“良知之學”很可能是“禪學”而非儒學。

鑒于此，陽明在龍場悟道后寫了《五經臆說》一文，指出《五經》的文字不可棄，猶如得魚必須靠筌，離開《五經》之筌，終不可得魚，即終不可得道，從而說明自己所悟的“良知之學”是儒學而非“禪學”，因為“良知之學”得之于作為筌的《五經》，是以《五經》作為其義理基礎的。

由此可見，經學是儒學最根本的義理基礎，沒有離開經學的儒學，離開了經學，不以儒學的根本義理為基礎，就不再是儒學了。

知道了經學是儒學最根本的義理基礎，我們就可以如實地對回歸經學與儒學研究的經學化傾向進行評判了。

在我看來，當前儒學界出現回歸經學與儒學研究經學化的傾向，是一件非常值得肯定的大好事，其對未來中國儒學的復興與儒家文化的重建怎樣估計都不會過高。

近代以來的“去經學化”逆流，最終導致中國淪為一個“無特定文明”的國家

我們知道，近代以來，中國學術界在涉及到經學時，存在一個巨大的逆流，就是在一切學術中“去經學化”。

首先，將“經學西方學科化”，即蔡元培主政北大時打散經學的四部立體架構，將經學內容分屬于不同的西方學科，即《詩》入文學系，《書》入考古學系，《禮》入民俗學系，《易》入哲學系（子部中的儒學亦入哲學系），《春秋》入歷史學系等。如此，經學不再是高于其他學科的“常道之學”，喪失了立體統(tǒng)一的指導性價值基礎，不再具有自己獨立的學問體系與目錄架構。從表面上看，經學被西方學科收容而得以零散地保存，但實際上從此經學被肢解，淪落為在西方學科內借以棲身殘喘而無家可歸的“流浪之學”。

其次，將“經學史學化”，即章太炎之流以古文經反對今文經，認為經學不過是史學而已，并無所謂“微言大義”與“萬世法”；章太炎之流又將“經學子學化”，即通過將“孔子諸子化”來降低經學的地位，消解了經學的神圣性從而解構了經學。

再次，將“經學材料化”，如新派人物郭沫若等，為了接受西方的某種流行理論，肢解《五經》的經文與傳統(tǒng)解釋，在《五經》中隨意尋找符合某種西方流行理論的零散材料，以證明某種西方理論的正確性與適應性，能對中國歷史進行合乎某種西方理論的所謂科學解釋。

再就是古史辨派，為了顛覆整個中國文明，不惜徹底否定中國的經學與經學史，認為經學不過是某些別有用心的人累層地編造的虛假把戲，既無真實性也無神圣性，從而將“經學虛無化”，自此研究經學遂成為某些古史專家獲取名譽地位的智力游戲。

除此之外，近代中國還有很多“去經學化”的逆流，比如胡適研究《詩經》，認為《詩經》根本不是“經”，因為《詩經》沒有任何經學上所說的神圣性，只是一些世俗的民間歌謠而已。又比如周予同研究經學，目的是要揭開經學的畫皮，讓人們能看到經學的猙獰面目。近代中國這類例子太多，此處不勝枚舉。

總之，由于近代以來中國在一切學術中“去經學化”，經學遂被完全逐出中國的學術領域，幾千年來崇高神圣的經學在中國已不復存在，結果導致了由“經學”所貞定的中華文明的式微斷絕，“經學”所體現的“常道”——中國人的根本價值觀——已不再能規(guī)范中國人的心靈，中國遂成為世界文明史上最獨特的“無經之國”。

然而，“經”是“教”的基礎，“教”是一個具有特定文明屬性的文明體，“無經”即意味著“無教”，“無教”即意味著“無特定文明”，故近代以來的“去經學化”逆流，最終導致中國淪為一個“無特定文明”——華夏文明——的國家。

經學永遠是儒學歷盡劫難后浴火重生的生命源頭

明乎此，現在中國出現的回歸經學與儒學研究經學化的傾向，即意味著中國的學術開始回歸中國自身的文明本源，學者們開始擁抱中國華夏文明的歷史原點。

我相信，只要經過儒學界同仁的不斷努力，完全可以截斷中國近代以來“去經學化”的狂悖逆流，逐漸撫平經學的創(chuàng)傷，精心培養(yǎng)經學的元氣，力爭形成適應當今中國需要的“新經學”。

夫如是，才能最終使中國在未來成為具有特定文明屬性的“有教”“有經”“有道”的正常的文明國家，而不是永遠迷失在文明精神分裂的狀態(tài)。

（圖片說明：干春松、陳壁生主編《經學研究》創(chuàng)刊號《經學的新開展》，中國人民大學2012年出版）

因此，現在中國出現的回歸經學與儒學研究的經學化傾向，說明儒學乃至整個中華文明正處在復興的關鍵時刻，故我們理應積極響應而參與其中，為中華文明的回歸與重建作出我們的努力，而不能像楊教授那樣仍然陷于“五四迷思”，不對中國近代以來的“去經學化”逆流進行深入反省，而是繼續(xù)像“五四”人物那樣認定經學會導致儒學的獨斷化、權威化而拒斥經學。

我認為，雖然中國一百多年來“去經學化”的浪潮澎湃洶涌，但并沒有徹底斷滅經學的生命力，現在中國出現了回歸經學的強大勢頭，這說明中國的儒學復興與儒學研究扭轉了中國百年來“去經學化”的逆流，頑強地開始回歸中國文明的原點，即開始重新尋找中國文明的自性。

從這個意義上我們可以說，回歸經學是當代中國儒學研究中文明自信的體現，即回歸經學是以中國固有之經為經，而非以他經為經。同時，回歸經學也是儒學經過百年摧殘后，在近十年來的復興中儒學界不再滿足于抽象的就義理說義理，而是在經學中尋求儒學義理的經典基礎與價值源頭，這正是儒學走向成熟的體現，而不是儒學出現問題的征兆——像楊教授所認為的那樣。

另外，回歸經學并非如楊教授所言會使“儒學失去內在生命力”，恰恰相反，回歸經學意味著儒學在遭受百年打壓后今天又奇跡般地爆發(fā)出頑強的內在生命力，即儒學開始通過頑強地回歸中華文明的經典源頭來證明自己存在的合理性與合法性。

所以，我們可以說，正是經學的存在使儒學孕育著異常強大的內在生命力，經學永遠是儒學歷盡劫難后浴火重生的生命源頭。

對如實地理解經學乃至整個儒學而言，信仰是先決條件

儒家網：楊國榮教授還認為：

“對待儒學的開放態(tài)度，具體展現于情感認同和理性把握的互動。情感認同和理性把握關乎前面所說的價值立場與理性認知，一方面，在對待傳統(tǒng)儒學的問題上，總是涉及情感上的認同，后者既表現為對以往文化成果的敬意，也與價值取向上的正面肯定相關;另一方面，對儒學又需要加以理性的把握。情感認同和理性把握的統(tǒng)一，可以視為對儒學作合理把握的觀念前提。僅僅側重情感認同，往往可能重新導向經學意義上的衛(wèi)道意識，現代新儒家在某種意義上便展現了如上趨向;僅僅強調理性認知，則容易將儒學僅僅看作認知意義上的對象，而忽視其內在的價值意義?？梢钥吹?，揚棄經學立場與注重情感認同和理性把握的統(tǒng)一，構成了儒學理解過程的相關方面?！?/p>

對這一論述，您怎么看？

蔣慶：楊教授所說的情感認同和理性把握的互動，即是價值立場與理性認知的統(tǒng)一，楊教授希望通過價值立場與理性認知的統(tǒng)一，來揚棄經學立場，即拒斥經學意義上的衛(wèi)道意識。這一問題涉及到上述問題，上面已言，經學是儒學的基礎，離開經學就不可能有儒學，而對待經學不像對待其他理性的學問與知識的學問，理性的學問與知識的學問無須先在地涉及情感認同與價值立場，而對待經學則必須先在地涉及情感認同與價值立場。

這是因為，經學是中國古圣先賢傳承下來的中國人的學問，中國人對圣賢傳承下來的屬于自己的學問當然會發(fā)乎情地首先產生情感認同。另外，經學的義理基礎是“道”，即是涉及宇宙人生與歷史文化的價值，這種“道”的價值具有超越性、神圣性、神秘性與永恒性，是理性認知所不能把握的，如《詩》《書》之上帝、《禮》之魂魄、《易》之太極、《春秋》之天人感應以及朱子之性理與陽明之良知，都不是理性認知所能把握的，必須靠建立在信仰上的證悟才能把握，而信仰上的證悟就涉及到楊教授所說的情感認同與價值立場。

是故，對如實地理解經學乃至整個儒學而言，信仰是先決條件，如果沒有對經學乃至整個儒學產生信仰，就不可能獲得對經學乃至整個儒學中超越、神圣、神秘與永恒之“道”的證悟，用今天的話說，即不能對經學乃至整個儒學的根本價值如實地理解（所謂證悟，就是如實地對“道”進行“冥符真極”的理解）。

其實，楊教授所說的情感認同與價值立場就是信仰。因此，在對待經學及儒學的問題上，以及在如實理解經學及儒學的問題上，不應該是價值立場（情感認同）與理性認知（理性把握）的統(tǒng)一，而是價值立場（情感認同）優(yōu)先，即在價值立場（情感認同）處于優(yōu)先地位的前提下，理性認知（理性把握）才能如實地理解經學及儒學。

因此，在如實理解經學及儒學的問題上，應該以信仰統(tǒng)攝理性，以價值指導認知，而不是信仰與理性平列，也不是價值與認知統(tǒng)一，因為儒學不是理性之學與知識之學，而是天道性命之學與生命體認之學，而天道性命之學與生命體認之學必須以信仰與價值為首出才能獲得如實的理解，即必須價值立場與情感認同優(yōu)先才能獲得如實的理解。這，正是如實理解經學及儒學的不二法門。

是故，沒有必要在信仰與理性、價值與認知之間尋求平衡，因為信仰與理性、價值與認知永遠都會處在對立沖突狀態(tài)，希望二者達到平衡是根本不可能的，如果硬要努力為之，除了在如實理解經學及儒學上徒增滋擾外，不會有實質性的結果。

儒家網：有人認為，楊國榮教授文章暗含的預設是將儒學歸屬于哲學，您怎么看待儒學與哲學的關系？

儒學在本質上是生命體認之學，而不是理性概念之學

蔣慶：中國文明的學術傳統(tǒng)中沒有哲學，因而中國儒學的學問體系中也沒有哲學，哲學是希臘文明學術傳統(tǒng)中的產物，是所謂純粹追求智力的“愛智之學”，而非如儒學是“價值之學”。

在現在的中國，儒學的教學與研究多歸入哲學系，可謂不倫不類，這顯然是蔡元培肢解中國四部學術架構后的產物，這一流弊一直沿用至今。

當然，哲學在古希臘文明中尚有某些非理性的色彩，如柏拉圖的哲學，但在西方近代以來，哲學大多理性化，具有了純粹理性的色彩，演變成了所謂“理性哲學”。由于近代以來中國學術受西方學術的影響非常巨大，在現代中國的學術語境中，學界所說的哲學基本上是指這種西方近代以來以理性為基礎的哲學，哲學基本上成了理性的代名詞。

前面已言，儒學在本質上是天道性命之學與生命體認之學，理性在理解儒學上存在著根本性的限制，不能進入到儒學的義理之中如實地理解儒學，形象地說，理性在理解儒學的功效上只能走到儒學的門口，而不能進入儒學的堂奧，即不能見到儒學堂奧中的百官之富、宗廟之美。

因此，建立在理性上的哲學，也只能走到儒學的門口而不能深入到儒學的堂奧如實地理解儒學。在這個意義上，儒學與哲學是不相應的，通過哲學是不能了解儒學的。

正是因為這一原因，日本學者岡田武彥的老師楠本正繼作為留學德國的康德專家，晚年覺悟到通過西方的哲學是不能真正了解儒學的，因為儒學在本質上是生命體認之學，而不是理性概念之學，即不是所謂哲學。

當然，退一步說，也不必完全否定哲學在理解儒學上具有某種功用，哪怕是很有限的功用。

我們知道，儒學的根本精神是超越永恒之道，但在儒學漫長的傳承過程中，儒學形成了文字，變成了知識，對作為文字知識的儒學而言，哲學的理性精神或許是有益的，因為哲學長于理性，理性可以對固化了的文字知識進行批判性思考，會盡可能排除知識性錯誤，讓儒學之道在無蔽狀態(tài)下顯現出來。

但是，即便如此，我們仍要充分牢記哲學在理解儒學上的有限性，因為儒學之道在本源處是“價值之學”而非“知識之學”，“價值之學”是理性不及的，即是哲學不及的。

另外，在儒學與哲學的關系問題上，我們要高度警惕哲學可能對儒學的解構性破壞。

我們知道，哲學從古希臘開始，就是一種反思性的學問，而反思性的學問是建立在理性的無窮追問與不斷懷疑上的。

所謂理性反思，就是要對現存的一切進行理性的批判考量，即進行理性的追問懷疑，然后通過個體的自主理性作出自由的選擇。因此，理性反思對現存的傳統(tǒng)、習俗、道德、宗教都具有強烈的顛覆性與解構性，當初蘇格拉?說沒有反思過的人生是不值得過的人生，這無疑直接威脅到了當時希臘的傳統(tǒng)習俗與道德宗教。

因為對大眾而言，傳統(tǒng)習俗與道德宗教只能遵守信奉，不能批判反思，因為批判反思無窮的追問必然導致不斷的懷疑，而不斷的懷疑必然導致道德價值與宗教信念的破滅，最后必然造成對傳統(tǒng)習俗與道德宗教的解構性破壞。

而在西方傳統(tǒng)中，哲學扮演的都是這種批判反思的角色，起著破壞傳統(tǒng)道德宗教的作用。正是因為這一原因，哲學具有的理性反思精神注定哲學要與傳統(tǒng)的道德宗教處于長期甚至永久的對立沖突與緊張排斥中，施特勞斯已指出了這一問題實際上將永遠處于無解狀態(tài)，任何調和的努力都沒有用。

具體到儒學，儒學是中國傳統(tǒng)的習俗禮法之學與道德宗教之學，具有超越性、神圣性、神秘性與永恒性，即是宇宙人生與歷史文化的“常道”。對這一“常道”，哲學的理性反思與批判精神無疑對其所具有的超越性、神圣性、神秘性與永恒性存在著巨大的威脅，因為哲學不斷的追問與懷疑必然會對儒學的義理系統(tǒng)造成解構性的破壞，最終會消解儒學所具有的超越、神圣、神秘與永恒的特性。

因此，在對待儒學與哲學的關系問題上，要嚴格劃定哲學的邊界，或可權且運用哲學的理性批判之長處理儒學的知識性問題，同時又要嚴防其反思精神可能對儒學義理造成的解構性破壞。

“以儒學解釋儒學”，而不是“以哲學解釋儒學”

不過，話又說回來，在西方哲學未傳入中國前，儒學內部也存在著自我批判與理性反思的能力，也在不斷地通過儒學內部的自我批判與理性反思來糾正自身的錯誤，從而完善儒學自身的義理系統(tǒng)。

因此，為了“以儒學解釋儒學”，即為了守住儒學的文化特性，在儒學與哲學的關系問題上，最好的辦法是嚴格劃分儒學與哲學的畛域，使儒學與哲學自住自位，各守分際，各自按照自己傳統(tǒng)的定位與定性來運思。

這樣，既可使哲學回歸哲學，守住哲學的西方文化特性，又能避免以西方哲學來解釋與建構中國儒學（這是百年來中國學術上“以西解中”的儒學歧出傳統(tǒng)），進而建立起“以中解中”的“中國儒學”。

盡管百年來中國儒學已被西方哲學殖民化，但擺脫西方哲學對中國儒學的殖民，把儒學從西方哲學一統(tǒng)天下的霸道解釋中解放出來，應該是當今中國儒學界努力追求的目標。

前面所說的以哲學作為知識性儒學的“增上緣”而有其功用，現在看來最多也只能視為當今儒學研究的“權法”，而儒學研究的“究竟法”，只能是“以儒學解釋儒學”，而不是“以哲學解釋儒學”。

                                  丁酉夏芒種蔣慶受訪于深圳

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（責任編輯 吹劍）