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走向批判的傳統(tǒng)主義

——當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的形態(tài)及趨向

作者：景海峰 （深圳大學(xué)人文學(xué)院院長、國學(xué)研究所所長、哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師）

來源：《探索與爭鳴》2018年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月初八丙戌

? ? ? ? ? 耶穌2018年2月23日

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“國學(xué)熱”興起之后的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動，經(jīng)過了20多年的演進(jìn)，已經(jīng)由微漸著，面臨著重要的關(guān)節(jié)點(diǎn)，當(dāng)代的儒學(xué)研究也已然進(jìn)入了一個新的時代。如果我們把儒學(xué)在五四新文化運(yùn)動中遭遇頓挫之后，從現(xiàn)代文化的語境和背景再出發(fā)的歷程梳理一下，大致經(jīng)過了三個時期。

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一是現(xiàn)代主義的昌盛期，在全盤西化的壓力下，儒學(xué)日漸式微，淪為慘遭批判的靶子，一切與現(xiàn)代性不符的內(nèi)容都堆在了儒家的頭上，委曲求全的辯解式生存成為常態(tài)，一再退守，百口莫辯。二是在以西釋中、中西互釋的方式中，逐漸走出了一條融合與會通的路徑，以容納西方普遍價值、接受現(xiàn)代性的基本原則為前提，發(fā)展出具有儒家色彩的現(xiàn)代主義，在當(dāng)代世界立定了腳跟。三是正在走出現(xiàn)代性與古典儒學(xué)二元對立的格局，打破中西對立的既定思維模式，試圖在新的全球化背景下，重釋儒家文化的價值，建構(gòu)其獨(dú)立的文化主體性，以自立于世界。

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在這個漫長的過程中，儒學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了艱難曲折的摸索，演繹出波瀾壯闊的景象，也產(chǎn)生了各式各樣的表達(dá)方式。這些形態(tài)各異的系統(tǒng)所面對的時代問題是有差別的，因而其時運(yùn)也有所不同，有些具長久的影響力，而有些可能曇花一現(xiàn)。就儒學(xué)發(fā)展來講，這些不同的形態(tài)在當(dāng)代的理論與實(shí)踐活動中可能都有蛛絲馬跡可尋，只是畸輕畸重，乃至雜糅交錯，形成了非常復(fù)雜的陣勢，往往讓人虛實(shí)難辨，故留下很多疑惑。所以，如何從理論上來歸納、辨析和探討這方面的問題，便成為當(dāng)前儒學(xué)研究的一項重要任務(wù)。

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現(xiàn)代性與保守主義

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對現(xiàn)代性的全面擁抱構(gòu)成了20世紀(jì)中國儒學(xué)發(fā)展的主調(diào)，離開了現(xiàn)代化的背景，就無法理解和描述儒學(xué)在現(xiàn)代中國所經(jīng)歷的曲折和走過的道路。在經(jīng)歷了一系列的歷史創(chuàng)痛和文化選擇之后，中國走上了一條向現(xiàn)代化邁進(jìn)的途程，如何向西方學(xué)習(xí)以應(yīng)對西方的挑戰(zhàn)，便成為了時代的主潮。

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一個世紀(jì)以來，現(xiàn)代主義者對儒家思想發(fā)動了大規(guī)模的批判，進(jìn)行了各式各樣的打擊和改造，這種清算是根本性的。伴隨著儒家文化所賴以生存的制度結(jié)構(gòu)和社會土壤逐步瓦解，從經(jīng)典系統(tǒng)到話語方式，儒學(xué)像是隨風(fēng)飄散的浮云，已在若有若無之間。反傳統(tǒng)主義者所著力打造的現(xiàn)代性神話，造成了現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間嚴(yán)重對峙的分割之局。在他們看來，只有現(xiàn)代性才能夠創(chuàng)造自由的空間，使個體免于習(xí)俗、貧困和專制的奴役，從而獲得精神上的解放；同時，只有邁向現(xiàn)代化才能夠創(chuàng)造中國未來社會的繁榮與進(jìn)步。

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而與現(xiàn)代精神不相契合的儒家傳統(tǒng)，則造成了社會的衰敗、大眾的愚昧和國家的貧弱，是需要被徹底檢討、批判乃至于拋棄的?，F(xiàn)代主義的這種二分方式可以說是隨處可見，在現(xiàn)實(shí)生活中造成了強(qiáng)大的定勢，影響所及，各種思想觀念都無不染上了它的印跡，人們對此早已經(jīng)習(xí)以為常，乃至于在當(dāng)代中國的文化現(xiàn)象中仍顯得盤根錯節(jié)，至今還牢牢占據(jù)著許多人的頭腦。

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五四新文化運(yùn)動以來對儒學(xué)摧枯拉朽般的打擊，使得傳統(tǒng)文化的聲譽(yù)和知識分子賴以建立的自尊自信一落千丈。當(dāng)時先進(jìn)的學(xué)人無一不站在反傳統(tǒng)的行列，“決心要對于圣人圣經(jīng)干裂冠毀冕、撕袍子、剝褲子的勾當(dāng)”（錢玄同語），而維護(hù)傳統(tǒng)幾乎成為反動、落后、頑固、冬烘的代名詞。充滿激情的理性批判精神，對傳統(tǒng)的普遍懷疑和徹底決絕，成為那個時代不可抗拒的歷史意愿和潮流。

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五四新文化運(yùn)動的時代批判精神和對科學(xué)、民主的高揚(yáng)，對于古老中國所起的震古爍今、振聾發(fā)聵的作用是空前巨大的，它的啟蒙意義也具有永久的歷史價值。正像舒衡哲所說的：回顧五四啟蒙運(yùn)動的歷史，我們不禁為中國知識分子同舊的、過時的封建心態(tài)進(jìn)行斗爭的頑強(qiáng)精神所震撼。

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但從文化層面來省視，現(xiàn)代主義者的激烈反傳統(tǒng)和歷史虛無主義的態(tài)度，特別是全盤西化的主張和對傳統(tǒng)文化的簡約化處理，顯然是失當(dāng)?shù)?，這就不可避免地引出了后五四時代相當(dāng)一批思想家，對中國傳統(tǒng)文化的重新評估和對激烈反傳統(tǒng)義全面回應(yīng)。

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史華慈（Benjamin Schwartz）將這種抗衡全盤西化、立足傳統(tǒng)、融會古今，以適應(yīng)時代要求的意愿和趨向，稱之為文化的保守主義，譬如現(xiàn)代新儒學(xué)的眾多先驅(qū)人物就屬于此列。按照曼海姆（Karl Manheim）等人的描繪，保守義和一般的傳統(tǒng)主義不一樣，傳統(tǒng)主義是一種普遍的心理屬性，而保守主義卻是特殊的歷史與現(xiàn)代交融的現(xiàn)象。

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保守主義就是這樣一種客觀的、歷史嵌入的、動態(tài)變化的結(jié)構(gòu)復(fù)合體，總是某一特定時期的社會歷史現(xiàn)實(shí)的總的心理——精神結(jié)構(gòu)復(fù)合體的一部分。所以他在講到19世紀(jì)的保守主義時，指涉的是與不同哲學(xué)非常明確的緊密聯(lián)系和與此相連的思想方式上的獨(dú)特性，而不僅僅是不同的政治渴求。這一思潮在現(xiàn)代中國的表現(xiàn)，又有它的獨(dú)特之處，這就是其文化方面的主導(dǎo)意向，現(xiàn)代中國保守主義的另一特色是，它主要是一種文化的保守主義，基本上不牽涉主要的社會政治現(xiàn)狀。

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文化保守主義與政治上的保守主義有密切的關(guān)系，但又有很大的不同，從根本上來說，文化保守主義者并不是墨守現(xiàn)行政治制度和社會現(xiàn)狀的政治保守主義。譬如熊十力對現(xiàn)代中國革命的態(tài)度便是如此，在政治上，他是一位堅定的愛國民主人士，對封建專制主義深惡痛絕，對民主革命有著深切的向往和極大的關(guān)懷。但在對待傳統(tǒng)文化方面，卻恭敬虔誠、態(tài)度保守，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地落伍于時代。

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面對五四新文化運(yùn)動以來反傳統(tǒng)的巨大聲勢和由此所產(chǎn)生的強(qiáng)烈震撼，他一方面為反帝反封建的昂揚(yáng)氣勢和科學(xué)民主的時代聲浪所打動，另一方面對批判傳統(tǒng)文化的喧囂情狀又深深地感到不安。這種矛盾的心境，伴隨著他的一生，顯露在其著作的字里行間。

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文化保守主義對傳統(tǒng)的自尊感和維護(hù)感，隨著西風(fēng)漸熾和傳統(tǒng)文化的日趨失勢而日見其長，傳統(tǒng)文化越是面臨困境，它表現(xiàn)的就越是強(qiáng)烈。而這種自尊感和維護(hù)感，往往又是和民族主義的情緒交織在一起的。近百年來，中國所面臨的亡國滅種的危機(jī)和傳統(tǒng)文化左右不逢源的困境，恰恰為文化保守主義思想的植根和繁衍提供了豐沃的土壤。

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史密斯（Anthony D.Smith）認(rèn)為，民族認(rèn)同感往往威力無比，能夠激發(fā)許多公民，即使不是大多數(shù)公民，產(chǎn)生一種為了國家的利益而自我犧牲的精神，在民族危機(jī)與戰(zhàn)爭時期，尤其如此。他具體分析了民族情感和傳統(tǒng)記憶之間的關(guān)系，提出重新啟用文化的概念：歷史學(xué)家、語言學(xué)家和作家試圖重新發(fā)現(xiàn)共同體的過去，試圖把一代代慢慢傳遞下來的各種集體記憶、神話和傳統(tǒng)，闡發(fā)、整理、系統(tǒng)化并合理化為一部前后一貫的族裔歷史。

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在現(xiàn)代主義的強(qiáng)勢籠罩下，現(xiàn)代性的刺激促使中國人在文化上自我反省，同時也激發(fā)了其迎頭趕上的勇氣和力量，上個世紀(jì)30年代，正值抗戰(zhàn)之時，民族空前的危難加重了這種自尊感和維護(hù)感的悲壯氣氛，并且形成了時不我待的緊迫性，一批立足于民族本位的哲學(xué)創(chuàng)造活動及精神產(chǎn)品便由此產(chǎn)生。

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中西會通的哲學(xué)之路

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我們觀察當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的形式，它的選擇大多是調(diào)和式的，走的是中西會通的道路，與現(xiàn)代主義的形態(tài)有著交叉和重疊的地方，并且是一個由遠(yuǎn)及近、由弱轉(zhuǎn)強(qiáng)的過程，在一定程度上，中西會通已經(jīng)漸漸地成為了現(xiàn)時代的主要潮流。譬如現(xiàn)代新儒家群體，從熊十力到牟宗三，基本上都是走中西融合的路子。

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他們對現(xiàn)代主義者持一種批評的態(tài)度，認(rèn)為其一邊倒的選擇顯然是過于簡單化了，因而強(qiáng)調(diào)中西之間的會通與融合。在這調(diào)和的一派看來，西方文化有著許多值得肯定的地方，比如科學(xué)精神、理性主義的求知欲、對個體生命的尊重及其制度創(chuàng)新的能力等，這些確實(shí)為儒家傳統(tǒng)所不及，故需要大力的吸收。

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而西方文化中的個人主義、極度的物欲膨脹和畸形的消費(fèi)觀、對內(nèi)對外的強(qiáng)力盤剝乃至導(dǎo)向軍國主義以及道德和精神性的衰退等，這些則是需要我們高度警醒和予以強(qiáng)有力拒斥的。而要想矯正這些方面的弊端，就需要調(diào)動傳統(tǒng)的資源，堅守儒家的立場乃至于回歸傳統(tǒng)。

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發(fā)生在現(xiàn)代語境之下的調(diào)和主張，始于新文化運(yùn)動時期，在隨后的數(shù)十年中，它始終籠罩在現(xiàn)代主義的濃重陰影底下，只是到了晚近的20年來，才獨(dú)顯崢嶸、漸入佳境，成為有著相當(dāng)影響力的文化形態(tài)，也是達(dá)致了某種共識的、頗為流行的社會思潮。

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這一調(diào)和方式所面對的“中西”、“古今”之爭的復(fù)雜局面，要求它有緊扣時代脈搏的意識、縱覽全局的眼界和“十字打開”的氣度，也要求它能夠用比較恰當(dāng)?shù)姆绞絹硖幚砣寮业臍v史，對之做深刻的思考、全面的分析和理性的批判，這樣才能把已經(jīng)破碎化和片段化了的儒學(xué)材料，重新地置于新時代的話語場中，將已經(jīng)“博物館化”了的儒家起死回生。

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就傳統(tǒng)儒學(xué)主導(dǎo)的經(jīng)學(xué)形式而言，科舉收場、帝制終結(jié)，特別是社會意識形態(tài)的根本改變和新知識體系及其保障制度的扎根，使得純粹經(jīng)院式的儒學(xué)已經(jīng)完全沒有了“現(xiàn)實(shí)存在”的可能性，其承載和運(yùn)轉(zhuǎn)儒家思想的現(xiàn)實(shí)功能也難以為繼。進(jìn)入民國之后，純粹經(jīng)院式的儒學(xué)被處理成“史料”、編織為“經(jīng)學(xué)史”，而做現(xiàn)代學(xué)術(shù)方式之研究的“經(jīng)學(xué)”，更是失去了它原有的意義，變成了歷史性研究的邊緣化知識和學(xué)術(shù)界可有可無的點(diǎn)綴品。

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這樣，儒學(xué)的“非經(jīng)學(xué)化”和儒家思想敘述方式的轉(zhuǎn)移，就成為儒家身份能否通過時代之“過濾”和有可能繼續(xù)存活的前提條件，也成為儒學(xué)資源“與時偕行”、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化所必須要面對的抉擇。

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在這種情況下，新儒家主流人物走了一條“哲學(xué)”之路，用思想提純的方式，將儒家經(jīng)典原有的社會背景和歷史條件盡量地撇去，有意離開傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的特定語境、敘事脈絡(luò)和外在形式，而著力彰顯儒家的精神性因素，凸顯它的思想性，以顯示其能夠適應(yīng)新時代要求的永恒價值。當(dāng)然，這一舉措是否有效地保存了儒家的成果、延續(xù)了儒學(xué)的生命力？是否達(dá)到了儒家思想實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的要求？這些問題，都尚可考量、討論，乃至于商榷，但其嘗試的必要性，以及迄今為止所取得的突出成績，卻是有目共睹、毋庸置疑的。

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當(dāng)代儒學(xué)向哲學(xué)的“靠攏”，有其時代的必然性。20世紀(jì)中國社會所發(fā)生的翻天覆地的巨變，使儒家思想賴以扎根的“土壤”日漸貧瘠，遠(yuǎn)離人們?nèi)粘Ｉ畹娜鍖W(xué)，越來越成為遙遠(yuǎn)的記憶。“懸置”的邊緣狀態(tài)，使得儒家資源已經(jīng)變成了一些“思想的碎片”和“漂浮的觀念”。

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而面對現(xiàn)實(shí)的欲振乏力和實(shí)際影響力的日漸消退，也逼使儒學(xué)研究走向更為觀念化的創(chuàng)作之途，以思想的“抽離”與“提純”，作為應(yīng)對現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的基本方式。在場域收縮和思想漂移的過程之中，當(dāng)代新儒家人物重新挑揀和串綴著散裂的文化片段，以編織為新的系統(tǒng)。

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而他們的工作也必然地趨向于高度的玄思化，從而日漸地遠(yuǎn)離儒學(xué)的“草根性”，變成一種純學(xué)院化的形式。作為現(xiàn)代學(xué)科的哲學(xué)，比較適宜于儒家思想形態(tài)之轉(zhuǎn)變的需求，提供了容納儒學(xué)素材的“庇護(hù)”形式和儒學(xué)家們的安身場所，故成為儒學(xué)嘗試著延續(xù)其生命力的首選，因而，當(dāng)代新儒家人物多為哲學(xué)家就并非偶然。

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就學(xué)科形式的預(yù)期值而言，比之歷史學(xué)，哲學(xué)所展開的思想詮釋顯然更能拓展文化傳統(tǒng)可以想象的空間，也更能在歷史與現(xiàn)實(shí)之間尋找到某些觀念的結(jié)合點(diǎn)，所以，蘊(yùn)藏乃至孕育儒家文化之新的生命力的期盼，也就落在了哲學(xué)的身上。事實(shí)上，熊十力、牟宗三等人一再高揚(yáng)“哲學(xué)”的旗幟，用意之一就是能夠最大限度地保存一點(diǎn)儒家思想的“活性”，而不至于使之完全的材料化，以便在人們內(nèi)心深處，終歸能喚起一種精神延續(xù)的聯(lián)想。

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對民族文化傳統(tǒng)的眷顧和其儒學(xué)價值信念的執(zhí)著，使得當(dāng)代新儒家的哲學(xué)化詮釋工作，不可能是完全照搬西方哲學(xué)的，而只能是“為我所用”式的借拿。雖說熊十力的體系和方法與柏格森、懷特海等，有些暗中相合，而對康德則是“照貓畫虎”式的直接謄摹，但他始終注意區(qū)別自己的“哲學(xué)”和西方之“哲學(xué)”的不同，強(qiáng)調(diào)這兩者之間是不能劃等號的。

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唐君毅、牟宗三對于西方哲學(xué)家的工作，基本上是不認(rèn)同的，否定多于肯定，批判大于學(xué)習(xí)，在關(guān)鍵之處均要劃清界線。這說明，儒家思想現(xiàn)代詮釋的哲學(xué)化路向，并不是對西方哲學(xué)的簡單移植或者粗淺模仿，也不是完全用西方的哲學(xué)來解釋中國的傳統(tǒng)，更不是中國思想的“西方化”。

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而是在儒學(xué)傳統(tǒng)的表達(dá)形式被徹底地消解之后，試圖找到一種新的媒介和新的載體，把儒家思想的精義用現(xiàn)代人可以理解和接受的方式重新呈現(xiàn)出來。這個過程本身就是創(chuàng)造性的，既是一種批判，也是一種詮釋，正是在批判與詮釋的雙向互動中，吸收包括西方哲學(xué)在內(nèi)的新知識來改造傳統(tǒng)儒學(xué)，以圖重建儒家本位的文化系統(tǒng)。

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所以，這一“現(xiàn)代化”的努力方向，適應(yīng)了時代發(fā)展的趨勢和新學(xué)術(shù)建構(gòu)的要求，為儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化做出了有益的嘗試，也為中國思想的現(xiàn)代發(fā)展提供了某種典范。它既部分地回應(yīng)了西方形而上思維的挑戰(zhàn)，也在一定程度上保留和發(fā)掘了中國儒學(xué)的精神。從中西文化碰撞與交融的大背景而言，這一路徑必將會延續(xù)下去，并且會不斷地得到深化與開拓。而其中所產(chǎn)生的問題和缺失，也只能在不斷的探索當(dāng)中得到解決和彌補(bǔ)。

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批判的傳統(tǒng)主義

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隨著國際形勢的變化，改變了人們打量儒家的眼神，對儒學(xué)的重新認(rèn)識、理解和評價翻開了新的一頁，近代以來一邊倒的負(fù)面印記得以洗刷，儒學(xué)的聲譽(yù)和形象得到了根本性的改觀。特別是改革開放以來，中國從閉關(guān)鎖國的封閉狀態(tài)和意識形態(tài)的緊張對峙中逐漸地舒緩過來，儒家符號也從以往所附贅的種種污泥濁水之中拔舉而出，經(jīng)過一系列的“撥亂反正”之后，向著正面的、健康的方向大踏步地挺進(jìn)。這個變化可以說來得很快，多少有些出人意料，因而充滿了戲劇性；也是20世紀(jì)所不曾有過的，真正稱得上是一次歷史性的轉(zhuǎn)折。

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在這種新形勢下，儒學(xué)發(fā)展的形態(tài)出現(xiàn)了一種新的趨向，既不認(rèn)同于現(xiàn)代主義，也批判以新儒家為代表的中西調(diào)和主張，而是選擇或者開辟一條新的回歸傳統(tǒng)的路，我們姑且稱之為批判的傳統(tǒng)主義。

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這種思想主體性的轉(zhuǎn)移，顯然是在經(jīng)歷過現(xiàn)代化的洗禮之后的一種新的形式，它對現(xiàn)代主義并不陌生，也不簡單地拒斥之，而是在現(xiàn)代性的泥淖里摸爬滾打了一番之后，想要抖落一身征塵，可謂是曾經(jīng)滄海、回首再望。批判的傳統(tǒng)主義對現(xiàn)代主義做了很多深刻的檢討，認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)的狀況是受到理性主義者傲慢自大的損害，汲汲于外部世界的征服和人類社會的控制，而日常生活卻嚴(yán)重的科層化和流于精英主義，人類普遍的精神性日漸地萎靡。

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各種暴戾的現(xiàn)象層出不窮，理性之設(shè)計和安排則捉襟見肘、應(yīng)對乏力。往往只掌握在少數(shù)人手中的政治和知識權(quán)力，反而可能成為對自然與社會施暴的淵藪。在主流文化形態(tài)以外的民間知識和傳統(tǒng)智慧被徹底的邊緣化。以科學(xué)和理性的名義，漠視其他方面的人類潛質(zhì)，對生命的意義和日常生活方式，要么是關(guān)注的太少，要么是隨意的規(guī)劃與支配，人的存在成為各種力量撥弄的玩偶。批判的傳統(tǒng)主義在面對現(xiàn)代性的姿態(tài)上，與主張調(diào)和的一派稍許相像，其理性的分析立場可以看作是對西方的情緒性拒斥的輕微調(diào)整。

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但他們并不重視融合的方式，甚至不認(rèn)同中西會通的說法，認(rèn)為一個社會只能有一個主體，必須回歸到自己的本真性。而這種本真性是基于特定的文明傳統(tǒng)和特定的歷史文化，其社會共同體的形成和所屬成員的思想變化是有其自身軌跡可循的，不因時代的改變和評價標(biāo)準(zhǔn)的游弋而徹底喪失掉認(rèn)同感。所以，儒家對其他文化的借鑒和吸納，只是批判性地自我反省的輔助手段，而不是“以西化中”式的改變掉自身的主體性。

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雖然說文化形態(tài)的變化是必然的，但道路卻不是固定的和唯一的，在面對挑戰(zhàn)之中的更新，就是于實(shí)踐活動里找到最能夠發(fā)揮其自身潛質(zhì)的那種復(fù)興方式。批判的傳統(tǒng)主義相較于成熟的現(xiàn)代主義和中西會通派，可以說尚處在一種意識匯聚的狀態(tài)之中，還不是那么的清晰和明顯，因此在思想主張和學(xué)派表征上，還缺乏鮮明而又統(tǒng)一的特征，在當(dāng)下的儒學(xué)實(shí)踐中，其理解的路徑和表述的方式也是各行其是、散亂無序的。

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從表面上看，批判的傳統(tǒng)主義仍然延續(xù)了求援于傳統(tǒng)的策略，甚至有一種似曾相識的復(fù)舊感，好像是又回到了傳統(tǒng)。但實(shí)質(zhì)上，這一新的思考和相關(guān)論域的出現(xiàn)，代表了現(xiàn)代性反思的最為前沿的動向，是建構(gòu)的傳統(tǒng)，而非簡單地重回舊的歷史。

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正像哈貝馬斯所說的，“作為對席卷一切的現(xiàn)代化大潮的反應(yīng)，傳統(tǒng)主義本身表現(xiàn)為一場徹底的現(xiàn)代革新運(yùn)動”。近十多年來的儒學(xué)話語，已經(jīng)開始了新的身份建構(gòu)，它的語境已不再是對西方中心主義的傾慕、拜服和對自身文化的反觀自省，而是試圖跳出中西對立的格局，在新的全球化版圖中重置中心與邊緣，將儒家價值的普遍性和西方價值的普遍性放在同一平臺上來衡量。

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薩義德（Edward W.Said）指出：身份的建構(gòu)與社會中的權(quán)力運(yùn)作聯(lián)系在一起，身份建構(gòu)絕不是一種純學(xué)術(shù)的隨想。隨著東亞現(xiàn)代化的成功和中國的崛起，西方價值的中心地位遭到挑戰(zhàn)，蘊(yùn)含著優(yōu)越性、先進(jìn)性的“西方”觀念開始動搖；而長期臣服于西方霸權(quán)的“東方”急于尋找自我伸張的方式，重新設(shè)定自己和“他者”的身份。

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薩義德說：“每一時代和社會都重新創(chuàng)造自己和‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份絕非靜止的東西，而在很大程度上是一種人為建構(gòu)的歷史、社會、學(xué)術(shù)和政治過程，就像是一場牽涉到各個社會的不同個體和機(jī)構(gòu)的競賽。”正是在這樣的背景下，儒學(xué)復(fù)興的當(dāng)代性和復(fù)雜性在全球化的動態(tài)格局之中一一地呈現(xiàn)出來，和我們的現(xiàn)實(shí)生活緊密地聯(lián)系在一起，并且在新的身份建構(gòu)中，逐漸地找到了它當(dāng)下的根源性。

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儒學(xué)的復(fù)興，標(biāo)志著儒家價值的自覺和自悟，標(biāo)志著民族文化向自身傳統(tǒng)的回歸。一種文化若長期處于迷茫的狀態(tài)，跟風(fēng)逐臭、無所依歸，甚至模糊掉自己的身份性，喪失自我，那一定是沒有前途的。近百年來的危機(jī)使中國文化的自信心喪失殆盡，文化的主體意識和自覺性都降到了最低點(diǎn)。中華民族的復(fù)興離不開中國文化的復(fù)興，中國文化的復(fù)興必先要有文化之自覺，必先尋回失落的精神家園。

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作為中國文化之主體部分的儒學(xué)，其價值的自覺和重新詮釋，關(guān)乎未來中國文化的前途。我們要從近代以來一維單向的線性歷史觀中走出來，重新發(fā)掘儒學(xué)傳統(tǒng)中超越時空的普遍價值。同時，我們也要擴(kuò)大文化的視野，把儒學(xué)放在世界文明的大格局當(dāng)中來省察。

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在今天全球化的時代，各種文明形態(tài)高度融合，各種文化模式也錯綜交匯，這就決定了任何的排他性都是不可行的。所以“儒學(xué)的復(fù)興”和近代以前的情形是完全不同的，它并不是要把中國文化和西方文化對立起來，更不是要拿儒學(xué)作為排拒外來文化的口實(shí)。恰恰相反，這樣的儒學(xué)需要在更大規(guī)模和更深層次上來吸收人類文明的各種優(yōu)秀成果。

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特別是在經(jīng)受了西方文化的全面沖擊和深刻洗禮之后，它的開放性、堅韌度、鑒別力和取精用弘的能量，都應(yīng)該是以往的任何時代所無法比擬的，它也必能擔(dān)當(dāng)起任何的考驗(yàn)。同時，這樣的一種儒學(xué)，并不是僅局限在講堂之上的喧鬧，而完全是基于現(xiàn)實(shí)的要求，是和世界變幻的風(fēng)云、時代發(fā)展的脈搏和社會大眾的意愿緊密地聯(lián)系在一起的。所以，儒學(xué)形態(tài)在當(dāng)代就不是封閉的，不是孤立主義的，更不能走向各種極端。

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基于這樣的理解，我們對儒學(xué)復(fù)興中所出現(xiàn)的一些偏執(zhí)和狹隘的觀念深感憂慮，比如說盲目的排他主義和自大的民族主義，還有試圖將儒學(xué)宗教化的傾向。特別是有些人仿照現(xiàn)代宗教的模式，渲染原教旨主義的想象，竭力制造儒學(xué)的神圣性，將現(xiàn)代化放置在世俗的一邊，從而形成了一種神圣與世俗的假想性對峙。如果說在西方的文化背景下，本來就有一個漫長的以基督宗教為主體的神圣系統(tǒng)，追求超越，幻想以彼岸來拯救現(xiàn)實(shí)，而啟蒙運(yùn)動的發(fā)生則打破了這種信仰形態(tài)的獨(dú)斷性，邁入了所謂“世俗時代”。

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那中國文化的歷史發(fā)展卻并不存在類似的情景，并沒有一個從“神圣”跨向“世俗”的轉(zhuǎn)折，也沒有一個像查爾斯·泰勒（Charles Taylor）說的“大脫嵌（the Great Disem- bedding）”的發(fā)生。因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)從來都不追求否棄現(xiàn)實(shí)的超越性，是故將西方社會神圣與世俗的二元對立簡單地移植到儒家的身上，只能說是一種觀念的錯置。

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儒家的現(xiàn)實(shí)主義本質(zhì)接近于所謂的世俗性，但它又不是與神圣性二元對立的那種境況。如果硬要用西方神圣與世俗之二元對立的格局來解釋之，那就是融神圣于世俗當(dāng)中，以世俗來顯發(fā)神圣，既世俗又神圣，即凡而圣。

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所以，我們沒有必要非得用西式的宗教來比附和裝扮儒學(xué)，硬要制造出一個不倫不類的現(xiàn)代儒教來，然后再拿腔拿調(diào)地以儒教的口吻來言說現(xiàn)代社會的事情，什么教主、圣裔，曲阜為“圣城”之類，不是顯得很滑稽么？盡管以塑造儒教的方式來否棄現(xiàn)代主義、批判中西調(diào)和的只是一小部分人，但這種極端的主張頗能夠吸引人們的眼球，也潛藏了很大的危險，可能將儒學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興引向死胡同。

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責(zé)任編輯：柳君