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生活、哲學(xué)與信念

——評黃玉順的“生活儒學(xué)”

作者：任文利

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第6期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十四日丁未

           耶穌2015年5月31日

近年來，“儒學(xué)復(fù)興”與“文化保守主義抬頭”逐漸重新進(jìn)入現(xiàn)代中國人的生活視閾，黃玉順先生的“生活儒學(xué)”觀念也隨之一同進(jìn)入人們的視野。借用黃先生的“生活儒學(xué)”話語，“儒學(xué)復(fù)興”或“文化保守主義抬頭”是一樁“事”，而非一個貞定下來“事件”、“物件”。作為“事”，給予其蓋棺定論式的言說顯然為時(shí)尚早。作為“事”中之“事”的“生活儒學(xué)”同樣如此。然而，如此諸般事情卻有很多耐人尋味的頭緒。

一

有人指出，近年來興起的“儒學(xué)復(fù)興”運(yùn)動是多元的、全方位的，政治、文化乃至宗教等等層面，均有所觸及。當(dāng)然，如此諸層面的“復(fù)興”仍停留在紙上談兵的階段——這一點(diǎn)無可厚非，大抵是“儒學(xué)復(fù)興”運(yùn)動參與者作為“學(xué)”者的本分事。不徒“復(fù)興”的方位是多元的，參與者的態(tài)度也是大相徑庭的。有被視為“原教旨主義”的，有被視為“實(shí)用主義”的，乃至綿延上千年的“儒家”、“儒學(xué)”、“儒教”、“儒者”等符號其“意謂”從未有如是般的模糊、混亂，讓人一時(shí)眼花繚亂，無所適從。無論如何，對于有情于“儒”的，這未嘗不是一件好事?！叭濉弊鳛橐环N稱謂的符號已經(jīng)重新進(jìn)入大眾“生活”的視野——雖然目前也只是停留在符號、稱謂上的進(jìn)入，但未始不是儒“學(xué)”“在”生活乃至“去”生活的前奏。在如此背景下，黃先生“生活儒學(xué)”的出場不失為一樁有意義的事。

對于正在發(fā)生的“儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動”，黃先生有所評述，并提出了自己的一個“信念”：“我所持有的一個基本的信念：‘儒學(xué)’的復(fù)興，雖然并不等于、但無疑首先是儒家‘哲學(xué)’的重建?！盵1] 我們知道，“儒學(xué)復(fù)興”運(yùn)動看似囿于中國當(dāng)下的一個小圈子，但卻有著廣泛的背景。從“哲學(xué)”觀念上講，則是“哲學(xué)”如過街老鼠、人人喊打這樣一個大背景，如羅蒂的“后哲學(xué)文化”，德里達(dá)的“解構(gòu)”，使傳統(tǒng)意義上的“哲學(xué)”（特別是“形而上學(xué)”）從未如此這般晦暗，由此而波及于“儒學(xué)”研究。以當(dāng)下在中國大陸比較流行的“漢學(xué)”為例，曾經(jīng)比較流行的以西方“哲學(xué)”學(xué)科來比量“儒學(xué)”變得不再那么時(shí)髦，而以西方的“史學(xué)”、“社會學(xué)”、“人類學(xué)”等學(xué)科重新打量“儒學(xué)”不知不覺中成為一種時(shí)尚。比較有代表性的如2004年出版的余英時(shí)先生的洪篇巨制《朱熹的歷史世界》對于“哲學(xué)”的“宏大敘事”的某種程度上的拒斥，這在儒學(xué)學(xué)界甚至激起了一場不大不小的爭論，與余英時(shí)先生唱對手戲的多是曾經(jīng)作為儒學(xué)研究中的“顯學(xué)”的以牟宗三為代表的港臺新儒家的余緒。在這場沒有勝負(fù)的爭論中，余英時(shí)先生對于哲學(xué)“宏大敘事”的冷幽默的確比較能夠反映這個時(shí)代面對哲學(xué)時(shí)的尷尬。無論有意無意，“儒學(xué)復(fù)興”運(yùn)動的倡導(dǎo)者們多順應(yīng)時(shí)代潮流，避開了“哲學(xué)”這樣一個過于沉重的話題。如此背景下，黃先生堅(jiān)持“儒家‘哲學(xué)’的重建”乃至儒家“形而上學(xué)”的重建的信念無疑具有特殊意義。

反思儒學(xué)發(fā)展的歷史，儒學(xué)的歷次復(fù)興首先不能離開思想層面的創(chuàng)新。所謂“思想”，如以傳統(tǒng)的語言講，其核心的內(nèi)容在于“道”的闡揚(yáng)。如果不是太斤斤計(jì)較于名言的話，視“道”為“哲學(xué)”、“形而上學(xué)”的核心內(nèi)容當(dāng)無不可。這里，我們之所以如此審慎，源于另一個曾經(jīng)喧鬧一時(shí)的“事件”，即所謂“中國哲學(xué)的‘合法性’”或“中國有沒有哲學(xué)”的問題的爭論。黃先生在《“中西比較哲學(xué)”之我見》一文中明確地說：“所謂‘中國有沒有哲學(xué)’的問題完全是個偽問題。”[2] 這也是筆者比較認(rèn)同的一個觀點(diǎn)，當(dāng)然，這個“偽問題”中還有一些比較微妙的意味，如與我們上面提到的哲學(xué)在現(xiàn)代世界的處境的某種意義上的關(guān)聯(lián)。德里達(dá)先生就曾以比較贊賞的口氣說：“中國沒有哲學(xué)，只有思想?！盵3]（P.139）對于我們這個時(shí)代來說，比“有沒有哲學(xué)”更為迫切的也許是“需不需要哲學(xué)”的問題。對于后一個問題來說，如果我們不作過分的學(xué)究氣的追究的話——沒有哲學(xué)乃至形而上學(xué)，生活將缺乏一種詩意、意趣與希望，而歷史也許真的會在現(xiàn)代社會的世俗性中“終結(jié)”。對于現(xiàn)代人來說，這無論如何不是一種福音。

正因?yàn)檫@一點(diǎn)，對于黃先生固執(zhí)于哲學(xué)與形而上學(xué)的重建來復(fù)興儒學(xué)的態(tài)度我們表示贊同。同樣的原因，我們對于黃先生“回歸作為大本大源的生活本身”重建儒家哲學(xué)、形而上學(xué)的主張表示贊賞。

二

然而也正是鑒于這樣一種前提性的共識，對于“生活儒學(xué)”中重建哲學(xué)與形而上學(xué)的相關(guān)問題令筆者感到困惑，這里不妨提出，以就教于黃玉順先生。

在《“生活儒學(xué)”導(dǎo)論》開篇有一段話如此說：

生活儒學(xué)在總體的致思進(jìn)路上，是在與現(xiàn)象學(xué)——胡塞爾（E. Husserl）、舍勒（M. Scheler）、尤其是海德格爾（M. Heiddeger）——的平等對話中展開的。這種對話既非“以西說中”，也非“以中說西”，因?yàn)榘凑丈钊鍖W(xué)的想法，任何現(xiàn)成地?cái)[在那里的“中”（如所謂“中國哲學(xué)”）或者“西”（如所謂“西方哲學(xué)”）都是子虛烏有的東西。這種對話實(shí)質(zhì)上是我們自己的生活的展開，亦即生活本身的一種顯示形態(tài)。[4]

這里，黃先生對于“哲學(xué)”的觀念采用的是一種普遍主義的態(tài)度：“任何現(xiàn)成地?cái)[在那里的‘中’（如所謂‘中國哲學(xué)’）或者‘西’（如所謂‘西方哲學(xué)’）都是子虛烏有的東西。”然而，在黃先生“生活儒學(xué)”的系統(tǒng)陳述中，我們卻時(shí)而可以體會到“中”與“西”相遇時(shí)的尷尬。就其整體架構(gòu)而言，“生活儒學(xué)”更多地體現(xiàn)出來的是“西方哲學(xué)”的意味，而作為主體的“儒學(xué)”則稍嫌支離破碎。

何謂“哲學(xué)”？在這一點(diǎn)上黃先生比較稱賞海德格爾的一段話，曾在《“中西比較哲學(xué)”之我見》與《“生活儒學(xué)”導(dǎo)論》中兩度征引：

哲學(xué)即形而上學(xué)。形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝。形而上學(xué)以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者。因?yàn)閺恼軐W(xué)開端以來，并且憑借于這一開端，存在者之存在就把自身顯示為根據(jù)?！菍?shí)在的存在者狀態(tài)上的原因，是使對象之對象性得以成立的先驗(yàn)可能性，是絕對精神運(yùn)動和歷史產(chǎn)生過程的辯證中介，是那種價(jià)值設(shè)定的強(qiáng)力意志。[5]

在《“中西比較哲學(xué)”之我見》中，黃先生并給出一個簡單明了的概括：“簡而言之，思考存在者整體、存在者之為存在者、或者所有存在者的終極根據(jù)的東西，即是哲學(xué)。這個根據(jù)（Grund）本身仍然還是一個存在者（das Seiende），它的實(shí)質(zhì)就是主體性、實(shí)體性?！盵2] 海德格爾的概括是從西方哲學(xué)的歷史出發(fā)作出的，應(yīng)該說不失為一種比較精當(dāng)?shù)谋硎?。而對于“中國有沒有哲學(xué)”我們前面提到的這一問題的回答，黃先生也正是根據(jù)這一定義式的陳述加以判定的。這里，黃先生以孟子的心性論為例，指出孟子所說的“先立乎其大者”就是要首先確立“先驗(yàn)的心性”的主體性也即實(shí)體性。而以“此天之所與”而言，“天”是作為“一切存在者的最后根據(jù)、最初根源”絕對實(shí)體。這樣一種“六經(jīng)注我”的方式多少有些不那么讓人信服。

按照筆者的理解，西方哲學(xué)之所以始終比較關(guān)注“存在者之為存在者、或者所有存在者的終極根據(jù)”這樣的一個問題，是與其“理性”精神對于天地萬物之真、妄的特別關(guān)切相關(guān)聯(lián)的。變化莫測的世界何以是真實(shí)的？人的理性何以能夠認(rèn)識事物自身？[①] 本質(zhì)與現(xiàn)象、實(shí)在與現(xiàn)象、物自體與現(xiàn)象等等的劃分是與此類問題相關(guān)的。而中國的古先圣哲一開始就沒有如此的焦慮，品物流形、鳶飛魚躍的世界對于他們來說更多的是一種既成事實(shí)的認(rèn)定。莊子云：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。”[6]（齊物論）這種態(tài)度應(yīng)該說是比較有代表性的。舉一個例子，創(chuàng)世的神話與末日的惶恐預(yù)言在西方比較流行，但在中國古代則罕見此類無稽之談。如朱熹在被詢問及“天地會壞否”的問題時(shí)，曾如此回答：“不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起?！盵7]（卷一）如此言說方式與對于世界末日的恐怖意味迥然不同。

那么，中國的古先圣哲無此焦慮，他們關(guān)切的又是什么？或者換句話說，中國“哲學(xué)”的主要問題是什么？這里我們不妨借司馬遷的一句話來回答：“究天人之際?！惫畔仁フ芩P(guān)切的就是處身天地間的人的“受用”問題，借用黃先生的話，可以稱之為“生活領(lǐng)悟”，在“生活領(lǐng)悟”中達(dá)成價(jià)值的安立——所謂“安身立命”。如果用中國“哲學(xué)”對西方“哲學(xué)”加以判釋的話，那么海德格爾所言的西方歷史上沿革的哲學(xué)、形而上學(xué)問題終究是“弄精魂”。也許有人會說“思考存在者整體、存在者之為存在者、或者所有存在者的終極根據(jù)的東西”最終也可以說是為了“價(jià)值”的安立，然而以此安立價(jià)值卻是誤入歧途，所謂“大而無當(dāng)，往而不返”。

三

以上所論是筆者在“哲學(xué)”的觀念上與黃先生的歧義。進(jìn)一步而言，黃先生的“生活儒學(xué)”的“哲學(xué)體系”的架構(gòu)也是讓我們感到困惑的。

黃先生將其“生活儒學(xué)”體系分成如下三個層次：生活本源、形而上學(xué)與形而下學(xué)。三者的關(guān)系如此：生活本源是形而上學(xué)的“地基”，形而上學(xué)為形而下學(xué)的“基石”。其中，形而下學(xué)即指科學(xué)、倫理、技術(shù)、制度等各具體層面所要探討的問題，與以“存在者整體”為對象的形而上學(xué)相比較而言，它以“某個存在者領(lǐng)域”為言說對象。這里我們可以看出，黃先生之所以如此執(zhí)著于“形而上學(xué)”的重建，多少有些項(xiàng)莊舞劍意在沛公的味道——即為形而下學(xué)的科學(xué)、知識論、道德規(guī)范、制度安排的成立奠定堅(jiān)實(shí)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)。這可以說是西方“哲學(xué)”的傳統(tǒng)態(tài)度，這一點(diǎn)在中西“哲學(xué)”與文化的交通中也常常困惑著中國學(xué)者。如現(xiàn)代新儒家牟宗三先生所說的“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”、“學(xué)統(tǒng)”的關(guān)系即與此相類，而牟先生苦心孤詣地炮制出“良知坎陷”說來自然離不開如此架構(gòu)的一種預(yù)設(shè)。

回到黃先生的“生活儒學(xué)”，“形而上學(xué)”與“形而下學(xué)”的關(guān)系究竟如何？筆者倒是更稱賞馮友蘭先生的一種說法，哲學(xué)或形而上學(xué)不是“太上”科學(xué)，它是一種“無用”之學(xué)，但可以“提高人的境界”。“提高人的境界”，其實(shí)是作為“究天人之際”的“形而上學(xué)”[②] 的題中應(yīng)有之義。[8] 它與形而下學(xué)的關(guān)系雖然不是風(fēng)馬牛不相及，但最多也僅僅是一種非常寬松的“范導(dǎo)”關(guān)系。如非要找一個詞匯概括一下二者的關(guān)系，我們不妨用一個意義模糊而吊詭的漢語詞匯：“莫須有”。[③] 在黃先生《面向生活本身的儒學(xué) ——“生活儒學(xué)”問答》一文中，有一段非常精巧的論述，指出從“情感之思”向“認(rèn)知之思”這樣一個過渡的過程，并就在此過程中如何曲折地產(chǎn)生“表象”、如何曲折地產(chǎn)生“主—客”二分的認(rèn)知結(jié)構(gòu)有所說明。在筆者看來，所謂由“情感之思”而發(fā)生“認(rèn)知之思”，一如由“形而上學(xué)”生成“形而下學(xué)”，這一過程均是“莫須有”的，是中、西兩種哲學(xué)遭際時(shí)的一種尷尬。這當(dāng)然與我們上文提到的中、西哲學(xué)“觀念”本身的差異有關(guān)系?！扒楦兄肌迸c價(jià)值的安立有直接的關(guān)聯(lián)，于“認(rèn)知之思”究竟意味如何，卻很難說得清、道得明。

就黃先生“生活儒學(xué)”的三個層級而言，筆者比較欣賞的是“生活本源”這樣一個層級，并以為“哲學(xué)”、“形而上學(xué)”盡于此就可以了，不必如黃先生所言，必須要由“主客”二分而為形而上學(xué)另辟蹊徑。黃先生對于“生活本源”的論述往往能夠契接中國古先圣哲的智慧，如以“生活首先顯示為生活情感：沒有生活情感的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”。[1] 不過，這里卻蘊(yùn)涵有一些比較有意思的問題意味。在前面質(zhì)疑黃先生的“哲學(xué)”的觀念與體系架構(gòu)時(shí)，我們始終堅(jiān)持這樣一種方法論的前提——即“哲學(xué)”的中、西差異。我們知道，這是黃先生一直堅(jiān)決反對的，但黃先生與此相關(guān)的論述也并未能使我們信服，所以筆者仍有上述疑問。不過，對于堅(jiān)持“哲學(xué)”的中西之異的方法論前提我們并沒有過多的說明，這里，我們想借助于黃先生對“生活”與“生活情感”的論述對此有進(jìn)一步的說明。

在《從“西方哲學(xué)”到“生活儒學(xué)”—— 清華大學(xué)人文學(xué)院講演》中，黃先生曾如此說：“那么，生活是什么呢？這樣的問法也是不合法的，因?yàn)樯畈皇恰裁础！覀儾荒苷f生活是什么；我們只能感悟生活?！盵9] 雖然如此，但黃先生所說的“生活感悟”是有實(shí)際內(nèi)容的，其內(nèi)容即我們上文所引述的“生活情感”，進(jìn)而歸結(jié)為原始儒家所說的“仁愛”、“惻隱之心”。這里，我們不禁要問，黃先生何以如此言說“生活”？他所憑借的又是什么？“生活首先顯示為生活情感：沒有生活情感的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”中的“生活情感”，我們未嘗不可以如此置換：“生活首先顯示為理性：沒有理性的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”；未嘗不可以如此置換：“生活首先顯示為生命意志：沒有生命意志的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”；也未嘗不可以如此置換：“生活首先顯示為生活欲望：沒有生活欲望的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”。如此置換并非無的放失，如果讓西方哲人言說“生活”，未必不會得出這樣的結(jié)論。即以中國哲人而論，受佛教的影響，梁漱溟先生即以“沒盡的意欲”言說“生活”。

“生活首先顯示為生活情感：沒有生活情感的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”這樣的命題不是什么“分析命題”，從“生活”到“生活感悟”到“生活情感”，顯然是有所“綜合”的，但這種綜合也談不上“先天”的。我們有如此置疑很正常。當(dāng)然，言說者也可以給出自己的“道理”，但這種“道理”充其量只能是一種“勸導(dǎo)”，而并非什么先驗(yàn)的必然性的說明。雖然如此，筆者仍然愿意“相信”黃先生所說的“生活”的本、根在于儒家所講的“仁”、“愛”。何以如此呢？源自我們“族群”的“信念”。這種“信念”，就是“我們”的“哲學(xué)”、“形而上學(xué)”得以成立的一個“預(yù)設(shè)”的前提。作為“信念”，我們很難以理性的普遍性表徵它，[④] 因此有族群、地域與歷史的差異?！靶拍睢弊鳛椤罢軐W(xué)（形而上學(xué)）的預(yù)設(shè)”，在一定的族群、地域與歷史時(shí)期，又有其相對的普遍性。雖然如此，它仍然只是“信念”，是族群中的個體可以質(zhì)疑，可以選擇，也可以不選擇的。之所以有“哲學(xué)”的“中西”之異，就是源自歷史所賦予的不同的地域、不同的族群的不同的被給予的“信念”——中西“哲學(xué)”都是如此。

行文至此，雖然對黃先生的“生活儒學(xué)”有種種質(zhì)疑，但我們?nèi)匀缓芨吲d地看到，“生活儒學(xué)”并沒有放棄“我們”的“信念”。需要聲明的是，這種態(tài)度并非源于我們的固步自封。我們說，“信念”對于個體來說，是可以選擇的，而在當(dāng)下中西交流如此頻仍的大前提下，也為這種選擇提供了更多的可能性與現(xiàn)實(shí)性。但是，對于“族群”來說，“信念”卻是無法選擇的，因?yàn)樗菤v史的綿延性所給定的。在漫長的歷史發(fā)展過程中，已經(jīng)植根于“族群”的文化、心理與“生活”的方方面面。就中國而言，儒家哲學(xué)的“信念”是包袱也好、福音也好，在可見的未來，國人仍將背負(fù)著它繼續(xù)生活下去。這也是我們今天堅(jiān)持儒學(xué)復(fù)興的一個重要前提。當(dāng)然，復(fù)興的過程中，可以在不同文明的對照中對此“信念”有進(jìn)一步打量、審視乃至重構(gòu)，但卻不能繞開它?；诖?，黃先生的“生活儒學(xué)”無疑值得我們更多地去期待。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué) ——“生活儒學(xué)”問答》，中國儒學(xué)網(wǎng)：www.confuchina.com/08%20xiandaihua/wenda.htm

[2] 黃玉順：《“中西比較哲學(xué)”之我見》，中國儒學(xué)網(wǎng)：www.confuchina.com/07%20xifangzhexue/zhongxibijiaozhexue.htm

[3]《哲學(xué)與思想之辨——王元化談與德里達(dá)的對話》：《德里達(dá)中國講演錄》，中央編譯出版社，2003年4月版。

[4] 黃玉順：《生活儒學(xué)導(dǎo)論》，《原道》第十輯，北京大學(xué)出版社2005年1月第1版。

[5] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，收入海氏自選文集《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館，1999，第2版。

[6]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，《諸子集成》本，中華書局，1957年版。

[7]《朱子語類》：中華書局，1994年版。

[8] 任文利：《心學(xué)的形上學(xué)問題探本》，中州古籍出版社，2005年1月版。

[9] 黃玉順：《從“西方哲學(xué)”到“生活儒學(xué)”—— 清華大學(xué)人文學(xué)院講演》，中國儒學(xué)網(wǎng)：www.confuchina.com/07%20xifangzhexue/qinghuajiangyan.htm

【注釋】

[①] 在《面向生活本身的儒學(xué) ——“生活儒學(xué)”問答》一文中，黃先生這樣表述這兩個問題，并把它們歸結(jié)為一種前提性的“相信”：“我們的主觀意識如何可能確證客觀的實(shí)在？內(nèi)在的意識如何可能切中外在的實(shí)在？這在哲學(xué)形而上學(xué)的理論上是永遠(yuǎn)不可解決的問題，它僅僅是一種‘相信’?！边@樣一種陳述方式相對而言筆者以為更切近于“中國哲學(xué)”。當(dāng)然，這個問題本身在“中國哲學(xué)”的框架中是不會被作為“問題”提出的，當(dāng)然也談不上對該問題的“消解”。

[②] 筆者并不認(rèn)同馮友蘭先生“新理學(xué)”體系中的“形而上學(xué)”架構(gòu)。關(guān)于中國的“形而上學(xué)”的論述，可參見拙著《心學(xué)的形上學(xué)問題探本》中的《導(dǎo)論》部分。

[③] 即“不必有”、“或許有”，語意在模凌兩可之間。

[④] 在筆者的理解中，“理性的普遍性”是西方哲學(xué)中的另一虛妄，而所謂“理性的普遍性”究其實(shí)，不過是在一個族群內(nèi)部的大多數(shù)成員能夠“相信”、接受與認(rèn)可的基礎(chǔ)上發(fā)生意義?；诖?，西方哲學(xué)中所謂的“先驗(yàn)”、“必然性”、“普遍性”概念均須重新打量。與此相關(guān)聯(lián)的所謂“邏輯”的普遍性，提供給我們的只是某種“形式”的普遍性，或“空”的普遍性，卻不提供什么“內(nèi)容”，而“生活”恰恰是有“內(nèi)容”的。

責(zé)任編輯：葛燦燦

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