【李明輝】關(guān)于“新儒家”的爭論：回應《澎湃新聞》訪問之回應

關(guān)于“新儒家”的爭論：回應《澎湃新聞》訪問之回應

作者：李明輝

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

《思想》雜志授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

原載于臺灣《思想》雜志第29期

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月十三日甲戌

耶穌2015年10月25日

去年十二月初我到上海復旦大學哲學學院訪問，擔任光華人文學者，以“中西哲學中‘惡’的根源問題”為主題，發(fā)表系列演講。他們順便安排了一場訪問，由大陸的網(wǎng)絡(luò)新聞《澎湃新聞》記者臧繼賢女士訪問我。訪問的題目是臧女士設(shè)計的，主要的對象是大陸的讀者。對于臺灣的讀者，這個訪問稿似乎沒有特別的價值，因為類似的話我在臺灣已經(jīng)講得很多了。不過在大陸上，我的批評意見引起了一些反批評，特別涉及所謂“港臺儒家”的歷史評價。由于這些議論對臺灣的儒學研究者也有參考價值，我們辦了這個座談。今天這場座談會的重心應當不是我的看法，而是大陸學界的反應。大陸學界對我的發(fā)言為何會有這些反應？這些反應不論是正面還是負面，都有探討的價值。

《澎湃新聞》于今年元月下旬刊出我的訪問稿時，我正好在深圳大學出席“經(jīng)典、經(jīng)學與儒家思想的現(xiàn)代詮釋”研討會。在大陸學者的反應當中，批評我與支持我的大約各占一半。比較特別的是，批評我的第一批大陸學者都是我認識多年的朋友，有幾位當時也在深圳開會。這讓我有點意外，心想他們?yōu)槭裁磳ξ疫@么不了解。當時其實我有點在意，很想回應他們。但是后來第二批、第三批的回應出現(xiàn)以后，我就不大想回應了，因為有些學者（如唐文明、方朝暉、趙廣明等人）顯然讀懂了我的意思。我想，我這場訪問就像一面鏡子，把很多問題折射出來，讓大家去思考，這是一件好事。目前的臺灣學界有點悶，尤其是關(guān)于儒家的討論好像一直引不起興趣。今天有這么多人來討論這個問題，不論你們對我抱持正面還是負面的意見，我覺得都是好事。

我在訪問中一開始就強調(diào)︰臺灣現(xiàn)在基本上還是一個以儒家傳統(tǒng)為主的社會。剛才有一位就讀于輔仁大學的大陸學生提到︰他在臺灣待了四年后發(fā)現(xiàn)，他的同學對儒家思想、乃至中華文化已經(jīng)沒有任何興趣。據(jù)說在臺灣的網(wǎng)絡(luò)上也有人質(zhì)疑我的說法。其實，我的說法并不是一項主張，而是一項敘述。儒家不像一般的宗教，有一個身份認定的明確儀式（皈依的儀式），而且有跨界的現(xiàn)象（如佛教徒同時認同儒家價值）。因此，儒家的身份很難界定，可能當事人是在不自覺之中認同儒家價值。前年政治大學的蔡彥仁教授編了一本英文論文集Religious Experience in Contemporary Taiwan and China（當代臺灣與中國的宗教經(jīng)驗），由政大出版社出版。其中有一篇論文“Confucian Culture in Contemporary Taiwan and Religious Experiences”（當代臺灣的儒家文化與宗教經(jīng)驗），就“力量“、“人生”、“夢境”、“異覺、異象”、“觀念與行為”幾個變項來調(diào)查臺灣民眾對儒家價值的認同。研究結(jié)果發(fā)現(xiàn)：臺灣民眾不論其宗教背景的差異，仍廣泛信守儒家的道德倫理規(guī)范及人生觀，而女性尤甚于男性。如果與在大陸所進行的同類研究相比較，儒家文化對臺灣民眾的影響超越大陸民眾甚多。這與我長年的觀察完全吻合，因此不是我的一廂情愿，而是有根據(jù)的。至于當前臺灣大學生對于儒家的興趣不高，當然與李登輝、陳水扁的去中國化政策有關(guān)。不過話說回來，在我當學生的時代，也是儒門淡薄，許多人以不讀中國書為榮，對中國文化感興趣的都是怪胎。

在第一批的五篇回應文章當中，除了李存山明確支持我的觀點之外，其他四篇的作者都在不同程度上批評我。然而細看我的訪問稿，我多半在談臺灣的問題，談到大陸的部分非常得少，只有批評蔣慶的部分。其實，我很少批評大陸的現(xiàn)況，因為一方面，我對大陸的社會未必有全盤的了解，另一方面，我也刻意避免以高姿態(tài)對大陸的社會指指點點，因而引發(fā)不必要的情緒。這四位作者的誤解和激烈反應與記者所下的標題可能有關(guān)，因為她將我所說的“我不認同大陸新儒家的這種說法”改為“我不認同大陸新儒家”。這個標題造成很不好的影響。例如，最近林安梧在接受《澎湃新聞》的訪問時，便僅根據(jù)這個標題，而完全不顧我的談話內(nèi)容，對我作無的放矢的攻訐。我在訪問中并未對大陸的儒學研究提出全面的評價，只是要強調(diào)：所謂的“大陸新儒家”并不能代表大陸的整體儒學研究，因為我認識的許多大陸同道并不以“大陸新儒家”為標榜，但也默默的致力于弘揚儒家思想。可是奇怪的是：我沒點名的一些人卻跳出來對號入座，以為我否定他們的儒學研究，實在不知從何說起！

其次，我認為“港臺新儒家”與“大陸新儒家”的區(qū)分是有問題的，而且有不小的后遺癥。我在訪問中并沒有將理由說清楚，但后來唐文明與方朝暉都替我做了很好的補充，基本上也符合我的意思。1949年以前的新儒家、1949年以后的港臺新儒家，以及改革開放以后的大陸儒家所面對的問題并不一樣，因此關(guān)注的問題焦點有所不同，這是很自然的。在某一意義下，出現(xiàn)“大陸新儒家”的說法似乎也自然的。但是當“大陸新儒家”成為一個自我標榜的標簽時，它就必須藉由劃界來凸顯自己，這時將“港臺新儒家”推到對立面，就是最廉價的策略了。身為臺灣學者，我從旁觀察多年，對此越來越感到不安。這次一些大陸學者的激烈反應證實了我的不安并非沒有根據(jù)?，F(xiàn)在讓我們追溯一下“大陸新儒家”這個標簽的起源與演變。

儒家的“正名”思想早已揭示：命名從來都不只是一種單純的符號化過程而已，它同時涉及評價與表態(tài)。據(jù)我所知，唐君毅、牟宗三、徐復觀、錢穆等人并未自稱為“新儒家”，遑論“港臺新儒家”?！靶氯寮摇边@個標簽最早來自臺灣的天主教學界，但起初并不太流行。及至1980年代方克立與李錦全推動“現(xiàn)代新儒家思潮研究”之后，“現(xiàn)代新儒家”的標簽才開始普遍被使用。但是這個標簽涵蓋1949年以前在大陸活動的儒家，以及1949年以后流寓到港、臺及海外的儒家。

“大陸新儒家”的標簽最早出現(xiàn)于90年代。90年代中期方克立連續(xù)發(fā)表了三篇文章，提及“大陸新儒家”。在1996年正式發(fā)表的《要注意研究90年代出現(xiàn)的文化保守主義思潮》一文中，方克立不點名地提到蘭州大學教授楊子彬1992年于四川德陽發(fā)表的一篇研討會論文，指出他公開“揭舉大陸新儒學的旗幟”。同一年，方克立發(fā)表《評大陸新儒家推出的兩本書――〈理性與生命〉[1]、[2]》?！独硇耘c生命》兩冊的編者分別是羅義俊與陳克艱。方克立將這兩位編者（尤其是羅義?。┑乃枷霘w結(jié)出兩點特征︰一、公開批評大陸馬列派；二、全面認同港臺新儒家。羅義俊原來是“現(xiàn)代新儒家思潮研究”課題組的成員，后來因認同現(xiàn)代新儒家而退出課題組。在文章的最后一節(jié)，方克立提出一個很有意思的問題：有異于“港臺新儒家”的另一派“大陸新儒家”會崛起嗎？1997年方克立發(fā)表《評大陸新儒家“復興儒學”的綱領(lǐng)》。這篇文章的批判焦點是蔣慶于1989年在《鵝湖月刊》發(fā)表的《中國大陸復興儒學的現(xiàn)實意義及其面臨的問題》，因為蔣慶在文中公然宣稱：“儒學理應取代馬列主義，恢復其歷史上崇高的地位，成為當今中國大陸代表中華民族民族生命與民族精神的正統(tǒng)思想?！?007年方克立的學生張世保編輯的《大陸新儒學評論》一書出版。編者自承：他所說的“大陸新儒家”，主要是指“蔣慶、陳明、康曉光、盛洪等人”。此書收錄了一批旨在批判“大陸新儒家”的文章。

由以上的敘述可知，“大陸新儒家”的提法，以及它和“港臺新儒家”的對比最初是來自方克立。但是在這個脈絡(luò)中，有兩點要注意︰一、“大陸新儒家”一詞帶有貶義；二、“大陸新儒家”并非被視為“港臺新儒家”的對立面，而是被定調(diào)為其盟友。我曾見到一份1993年由課題組編印、限制流傳的內(nèi)部參考資料《現(xiàn)代新儒學的意識形態(tài)特征──兼論馬克思主義與現(xiàn)代新儒學的對立互助關(guān)系》。在這份資料中，牟宗三先生的三篇講辭、蔣慶的《中國大陸復興儒學的現(xiàn)實意義及其面臨的問題》、羅義俊的兩篇文章和我的一篇評論文章都被同列為反面教材。但是在當時，羅義俊與蔣慶都無意以“大陸新儒家”為標榜，更未明確區(qū)別“港臺新儒家”與“大陸新儒家”。

可是到了后來，原來帶有貶義的“大陸新儒家”一詞卻被陳明等人的《原道》團體欣然接受，而成為自加的冠冕（蔣慶本人還是被動地接受）。2012年出版了一本《新世紀大陸新儒家研究》。除了蔣慶、陳明、盛洪之外，張祥龍的“后現(xiàn)代主義儒學”、黃玉順的“生活儒學”、干春松的“制度儒學”也被列入其中，“大陸新儒家”的陣營更加擴大。到了這個階段，“大陸新儒家”的意涵有了兩點微妙的轉(zhuǎn)變︰一、它從貶義轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕覙税竦墓诿?；二、它在有意無意之間藉由對“港臺新儒家”的貶抑來自我界定，而逐漸浮現(xiàn)出令人不安的沙文主義情緒。

上世紀的90年代中期出現(xiàn)了《中國可以說不》、《中國還是能說不》及《妖魔化中國的背后》等書。這些書都是集體創(chuàng)作，其作者主要是大陸留美學者，甚至有人還入了美國籍，但卻是以高調(diào)的中國沙文主義為主軸。經(jīng)過了二十年，大陸的經(jīng)濟發(fā)展取得了舉世矚目的進展，喊水可以結(jié)凍。與此相應的是儒學界的高亢，讓人不由得回想起“中國可以說不”的聲音。前年華東師范大學出版社出版了一本座談記錄《何謂普世？誰之價值？――當代儒家論普世價值》，就讓人有這種感覺。參加座談的學者似乎如李存山所言，在“競賽保守”，也明顯流露出對港臺新儒家的不屑。

今年廈門大學出版了朱人求與日本學者井上厚史合編的《東亞朱子學的新視野》。朱人求在序言中強調(diào)：東亞朱子學研究應堅持“中國本位”。他還批評黃俊杰在臺灣大學人文社會高等研究院推動的東亞儒學計劃是要“去中國化”，也就是“臺灣本土化”。這真是天大的冤枉，因為黃俊杰只是強調(diào)“去中心化”，而這不等于“去中國化”，更不等于“臺灣本土化”。“去中心化”與“去中國化”雖只是一字之差，但涵義差很多。該書的共同編者井上厚史事前并未看過這篇序言，事后得知其內(nèi)容，也非常生氣。一個日本學者怎么可能同意以“中國本位”來研究東亞儒學呢？

任鋒在回應我的發(fā)言中強調(diào)“港臺新儒家有其天然的、外在的約束”，因為“臺灣，畢竟體量較小，而大陸在世界上所發(fā)生的作用，其內(nèi)部所蘊含的豐富的議題，對于整體世界發(fā)展所提出的一些可能性，這個是臺灣地區(qū)遠遠無法企及的。也就是說，以大陸為主體的中國，以后會在整個的人類的生活、社會、政治格局中扮演的角色，這都是臺灣所無法想象的問題。”這也是新版的“中國可以說不”。這些事件雖是孤立的，但卻有“中國崛起”的共同背景，并且反映出一種大國沙文主義的情緒。當然，以“大陸新儒家”為標榜者并不會承認自己是大國沙文主義者，而是以“文化民族主義者”自居。在一次訪談中，蔣慶甚至不反對別人稱他為“儒家原教旨主義者”。但問題是：“文化民族主義”、“儒家原教旨主義”與“大國沙文主義”之間有明確的界線嗎？

盡管目前大陸的儒學有復興的趨勢，但是研究的隊伍還是相對薄弱，在這個階段就開始自我標榜，彼此劃清界線，只是將自己的格局做小了。因此，我贊同方朝暉的建議，以“大陸儒學新思潮”取代“大陸新儒家”。這樣不但能包容港臺儒家，也不會排斥不以“大陸新儒家”為標榜的其他大陸學者。我甚至贊同楊祖漢所言，不以儒家自居，而只是想“成為”一個儒家，像司馬遷所言，“雖不能至，然心向往之”。

我在接受訪問時說︰“公羊家的那套講法都是想象的，在中國歷史上從來沒有實現(xiàn)過?！笔Y慶回應我的批評說：我的說法無疑與中國歷史相違，而且有“歷史虛無主義”之嫌。曾亦也說：我“不僅是厚誣古人，而且顯得有些無知了”。接著，蔣慶舉例說明公羊家思想在中國歷史上所起的作用?？赡苁俏以谠L問中說得太簡略，以致引起誤解。我雖然不專研公羊家思想，但也拜讀過蔣慶的《公羊?qū)W引論》（我手頭的書還是他親自簽名送給我的），故不至于像蔣慶與曾亦所想象的，對公羊家思想的影響如此無知。但我的問題并非：公羊家思想在中國歷史上有沒有起過作用？而是：公羊家的政治理想在中國歷史上是否曾經(jīng)實現(xiàn)？依蔣慶《公羊?qū)W引論》中所說，公羊?qū)W不是“政治化的儒學”，故反對將君主制度絕對化、永恒化與神圣化。他又說：“在公羊家的三世學說中，君主制度只是據(jù)亂世、升平世所適用的制度，至于太平世，則不再適用世及以為禮的君主制度，而是適用選賢舉能、天下為公的大同制度?！奔热粡那?、漢至清代，中國都沒有脫離君主制度，那么我說：公羊家的政治理想在中國歷史上從來沒有實現(xiàn)過，豈非蔣慶自己也承認的事實？或許蔣慶設(shè)計的“儒教憲政”代表這樣一種未來的理想。但它是不是烏托邦呢？蔣慶說：它是一種“歷史信仰”。既是信仰，它就像佛教徒所相信的“善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到”一樣，永無否證的可能，自然也無進一步討論的必要，只能交由讀者自行去判斷。

無可否認，漢代的公羊家無不設(shè)法限制君王的權(quán)力，但在君主專制制度下，其成效很有限。徐復觀先生對兩漢思想的研究一再顯示知識分子在漢代君主專制制度下所付出的斑斑血淚。在西漢，被蔣慶歸入公羊家之列的司馬遷之悲慘遭遇是人所共知的。東漢知識分子在黨錮之禍中所表現(xiàn)的氣節(jié)固然令人欽佩，但也證實儒家政治理想所受到的壓制。在這個意義下，牟宗三先生說:對一個時代而言，氣節(jié)之士的出現(xiàn)并不是好現(xiàn)象。我知道有些大陸知識分子（或許蔣慶也在內(nèi)）對臺灣的民主制度頗為不屑，視之為平庸政治。我自己也不滿意臺灣目前的民主制度，故在訪問中多有批評。臺灣民主制度之不夠理想，部分是由于政治文化不夠成熟，部分則是由于復雜的兩岸關(guān)系之干擾。

但是目前在臺灣，一個人不會因批評政府而坐牢，而且只要他不違法，也沒有人可以限制他出版著作或到國外旅行，限制他閱讀什么書籍、上什么網(wǎng)站。這些權(quán)利的保障都有賴于這個不盡理想的民主制度。對照于過去的中國歷史，這是史上頭一遭，是得來不易的，特別值得珍惜，并進一步去改進它。它確實平庸，因為它不再需要氣節(jié)之士來維護它。的確，目前兩岸的儒學研究所面對的問題完全不同。臺灣已是個民主社會，在這樣的社會中，蔣慶的“政治儒學”是完全無市場的。蔣慶當然有權(quán)利在大陸宣揚他的“政治儒學”，至于它有無可能實現(xiàn)，就只能交由歷史去裁斷了。

最后，我再談一下當代新儒家與社會主義的問題。何乏筆在發(fā)言中強調(diào)：若站在當代新儒家（或港臺新儒家）自從1949年以來所發(fā)展的政治哲學角度，儒家與社會主義的問題“幾乎是無法思考的”。他背后預設(shè)的推理如下︰由于港臺新儒家的政治哲學從康德哲學出發(fā)，故必然反對共產(chǎn)主義與唯物論，因此無法理解社會主義并反對社會主義。這番推理不但是昧于事實，而且論證也有很大的破綻。我們姑且不論留在大陸的熊十力先生。熊先生于1956年出版《原儒》，試圖會通儒家與社會主義。但由于當時大陸的政治環(huán)境，此書幾乎沒有任何影響，也沒有流通。

然而我們不要忽略張君勱先生。儒家與社會主義有親和性，這幾乎是當代新儒家的共識。張先生于一次大戰(zhàn)之后訪問歐洲，見過德國社會民主黨的政要考茨基（Karl Kautsky）、伯恩斯坦（Eduard Bernstein）、布萊特雪德（Rudolf Breitscheid）等人。受到德國“民主社會主義”的影響，他回國之后，便發(fā)表了《新德國社會民主政象記》，其后于1932年創(chuàng)立“中國國家社會黨”，1946年再將它改組為“中國民主社會黨”。他在其1959年發(fā)表的《社會主義之方向轉(zhuǎn)變――為〈自由中國〉十周年紀念作》表示︰“我在第一次世界大戰(zhàn)前后，是一個社會主義信徒……然我自始至終，從未傾向于辯證唯物主義、唯物史觀、階級斗爭和剩余價值學說。與其說我相信馬克思派之社會主義，不如說相信考茨基派之民主社會主義與伯恩斯坦之修正主義。”1949年以后，他周游各國演講、講學，一方面宣揚儒家思想，另一方面提倡民主社會主義。1978年他出版其演講稿《社會主義思想運動概觀》。在此書的《引言》中，他明確指出︰儒家思想與康德思想有相同之處，而民主社會主義與儒家思想完全相通。

德國的社會民主黨楬橥“民主社會主義”之大纛，其中有一點特別值得注意︰康德哲學成為德國“民主社會主義”的理論基礎(chǔ)。十九世紀末、二十世紀初，新康德學派的柯亨（Hermann Cohen）與佛蘭德爾（Karl Vorl?nder）提出“倫理社會主義”的概念，結(jié)合康德哲學與社會主義。這套思想在威瑪共和國時期于1921年進入社會民主黨的“格爾利茨黨綱”之中。一次大戰(zhàn)期間，社會民主黨的理論家內(nèi)爾遜（Leonard Nelson）標榜“革命的修正主義”，主張以康德哲學為基礎(chǔ)，修正馬克思主義，揚棄歷史唯物論。二次大戰(zhàn)之后，內(nèi)爾遜的學生艾希勒（Willi Eichler）于1959年主導擬訂社會民主黨的黨綱“哥德斯堡綱領(lǐng)”，將“倫理社會主義”與“民主社會主義”結(jié)合起來。這段歷史顯示︰一、康德哲學可以與社會主義相結(jié)合；二、社會主義可以與唯物論脫鉤。這就是張君勱承自德國社會民主黨的思想。

不只是張君勱，唐君毅、牟宗三、徐復觀三人在政治光譜中都可說是屬于“民主社會主義”。牟先生早年曾參加“國家社會黨”，并擔任其機關(guān)刊物《再生》的主編，顯然認同該黨的宗旨。在其1947年發(fā)表的《略案陳獨秀的根本意見》中，他明白地表示︰“最近的傾向以及將來的總趨勢恐怕就是與民主政治結(jié)合的社會主義。”1949年以后，他并未改變這個立場。例如，在《道德的理想主義》一書中有《理想主義的實踐之涵義》一文。牟先生在文中強調(diào)︰儒家理想之實踐必須結(jié)合民主主義與社會主義。

在徐先生的著作，特別是雜文中，隨處可見到社會主義的精神。例如，在《一個中國人在文化上的反抗》中，他寫道︰“孔孟之道，只不過教人以正常地人生態(tài)度，及教人以人與人正常相處的態(tài)度。甚至可以說，孔孟所建立，所要求的上述正常的態(tài)度，只有在真正的社會主義社會中才能普遍的實現(xiàn)?！北娝苤煜壬鷮ψ杂芍髁x一方面抱持同情的態(tài)度，另一方面有所批判。在其《論自由主義與派生的自由主義》一文中，徐先生區(qū)分“真正的自由主義”與“派生的自由主義”︰前者預設(shè)質(zhì)的、人格的個人主義，后者預設(shè)量的、利己的個人主義。他認為︰真正的自由主義必然通往“自由的社會主義”。

唐君毅的觀點見諸其《文化意識與道德理性》一書。這是一部黑格爾式的論著。他從道德理性發(fā)展的觀點來統(tǒng)攝人類的各種文化意識。該書第三章討論“經(jīng)濟意識與道德理性”。唐先生所肯定的是“人文經(jīng)濟”的理想，它是資本主義經(jīng)濟理想發(fā)展為社會主義經(jīng)濟理想之后的第三個綜合階段。對于資本主義，唐先生肯定私有財產(chǎn)制的合理性；對于社會主義，他肯定其追求公平意識的合理性。唐先生所謂的“人文經(jīng)濟”顯然包括社會主義的理想，而就其肯定私有財產(chǎn)制而言，可說更接近于“民主社會主義”。

根據(jù)以上的簡單回顧，我們可以得出幾點結(jié)論。說港臺新儒家反對共產(chǎn)主義與唯物論，這固然是事實。但因此而推斷他們反對社會主義或不了解社會主義，則是毫無根據(jù)、想當然耳的臆想。其次，認為社會主義必然預設(shè)唯物論，也是毫無理論根據(jù)的。德國的“民主社會主義”就否定了這點。康德哲學與民主社會主義的理論關(guān)聯(lián)始終為本地學者所忽略?；蛟S孫善豪是例外，他發(fā)表過《康德哲學與社會主義》。

“民主社會主義”對大陸學界也有影響。2007年大陸學者謝韜在《炎黃春秋》上發(fā)表《民主社會主義模式與中國前途》，引發(fā)了一場激烈的辯論。謝韜在文中將民主社會主義（包括伯恩斯坦的“修正主義”）視為馬克思主義的正統(tǒng)，而將列寧到斯大林到毛澤東的共產(chǎn)主義反而視為修正主義。相關(guān)的爭論文獻由黃達公編成《大論戰(zhàn)——民主社會主義與中國出路》二冊，在香港天地圖書公司出版。如果張君勱先生猶在世，必然會深感吾道不孤。因此，港臺新儒家對于儒學與社會主義的關(guān)系可以提供很豐富的思想資源，而非如何乏筆所言，“幾乎是無法思考的”。至于他所謂的“儒家氣學”是否具有神奇的功效，能包治百病，在學術(shù)界也是爭論頗大的，由于牽涉過廣，我就不評論了。

（本文經(jīng)李明輝教授審閱后，作了部分補充說明和文字用語的修改，謹致以真誠的謝意?。?/span>

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