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 我們的禮學(xué)研究與未來的設(shè)想

作者：吳飛

來源：原載于于《中國哲學(xué)年鑒》2015年卷

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申九月十七日壬申

           耶穌 2016年10月17日

我們的禮學(xué)研究與未來的設(shè)想

蒙《中國哲學(xué)年鑒》給我這個(gè)機(jī)會(huì)來談?wù)勎覀兌Y學(xué)研究的情況，倍感榮幸。我以為，目前中國學(xué)術(shù)界的禮學(xué)研究既處在一個(gè)非常難得的恢復(fù)期，又處在不知何去何從的摸索期和混亂期。

數(shù)年以來，經(jīng)學(xué)研究逐漸得到各領(lǐng)域?qū)W者的重視，特別是禮學(xué)研究也越來越成為一個(gè)焦點(diǎn)領(lǐng)域，其中有這樣幾方面的因素和力量：第一，在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)界，雖然經(jīng)學(xué)一直處在相當(dāng)邊緣的位置，但相關(guān)的古典文獻(xiàn)研究從來沒有徹底中斷，這一條活的學(xué)脈構(gòu)成了今天激活禮學(xué)研究的直接源頭；第二，現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)界的發(fā)展已經(jīng)使很多學(xué)者越來越認(rèn)識(shí)到，必須把傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)納入到現(xiàn)代學(xué)科體系當(dāng)中，否則就不可能全面繼承中國的文化遺產(chǎn)，而禮樂文明又是其中最核心的部分；第三，在對(duì)西方思想有了更多、更深入的認(rèn)識(shí)之后，中國學(xué)者也能夠?qū)ψ陨淼奈拿鞫ㄎ挥懈嗟淖孕?，可以更全面、更系統(tǒng)地審視禮樂文明在世界文明體系中的獨(dú)特位置；第四，中國社會(huì)文化對(duì)復(fù)興國學(xué)的需求也刺激了對(duì)禮學(xué)的更全面研究。

近幾年來，浙江大學(xué)、清華大學(xué)、北京大學(xué)、中國人民大學(xué)等相繼成立了禮學(xué)中心，但側(cè)重點(diǎn)各有不同。浙江大學(xué)禮學(xué)研究中心繼承了沈文倬先生的禮學(xué)研究傳統(tǒng)，而沈文倬先生又是晚清民國的經(jīng)學(xué)大師曹叔彥先生的及門弟子，所以浙江大學(xué)的禮學(xué)研究有這樣得天獨(dú)厚的優(yōu)勢，其正在編輯的《中華禮藏》也必然會(huì)對(duì)以后的禮學(xué)研究提供重要的文獻(xiàn)基礎(chǔ)。彭林教授主持的清華大學(xué)禮學(xué)研究中心是近些年非常活躍的一個(gè)研究機(jī)構(gòu)，其所申請(qǐng)的《儀禮》復(fù)原等幾個(gè)重大項(xiàng)目，特別是召開的數(shù)次禮學(xué)研究大會(huì)，對(duì)于全國范圍內(nèi)的禮學(xué)研究有著不可磨滅的推動(dòng)作用。新近成立的中國人民大學(xué)禮學(xué)中心方興未艾，應(yīng)該也會(huì)有所作為。

我們從2009年開始組織禮學(xué)相關(guān)的學(xué)術(shù)活動(dòng)，到2014年正式成立北京大學(xué)禮學(xué)研究中心，掛靠在北大哲學(xué)系下面，希望能夠以此整合北大各個(gè)學(xué)科當(dāng)中的禮學(xué)研究人才，成為一個(gè)跨學(xué)科禮學(xué)研究的支持平臺(tái)。相對(duì)而言，北大的禮學(xué)研究最大的優(yōu)勢在于跨學(xué)科、人才多，可以在更豐富的層面上展開不同角度的禮學(xué)研究。本文就把我們禮學(xué)研究的一些不成熟的思路做一個(gè)簡單的介紹。當(dāng)然，由于北大禮學(xué)研究分布在哲學(xué)、歷史、中文、社會(huì)學(xué)、法學(xué)等許多學(xué)科，禮學(xué)中心雖然掛靠在北大哲學(xué)系，本文所談的尚不能代表中心所有成員的想法，但可以看做是我們發(fā)起成立禮學(xué)中心時(shí)的一些思路，也希望用這個(gè)思路來與北大和全國各領(lǐng)域禮學(xué)研究的朋友們相交流和切磋，以推動(dòng)我們更好地認(rèn)識(shí)中華禮樂文明的實(shí)質(zhì)精神。

正在抄錄的《喪禮鄭氏學(xué)》

2007年，我研究中國自殺問題與家庭倫理的人類學(xué)著作《浮生取義》最后完稿，當(dāng)時(shí)就感到，下一步應(yīng)該關(guān)注中國文化中的禮。于此同時(shí)，我也正在進(jìn)行奧古斯丁基督教思想的研究，這項(xiàng)研究也使我體會(huì)到，中國文化不同于西方宗教的，應(yīng)該就在于禮樂文明，同時(shí)也模糊地意識(shí)到，在各種禮目當(dāng)中，最值得關(guān)注的就應(yīng)該是喪禮。于是，我對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的喪禮和傳統(tǒng)喪禮著作都開始關(guān)注，并逐漸體會(huì)到喪服在古代禮學(xué)中處于最根本的位置，在禮學(xué)最發(fā)達(dá)的魏晉和清代，喪服研究都是非常核心的。但包括喪服在內(nèi)的禮學(xué)都極其繁瑣復(fù)雜，很長時(shí)間不知道該如何入手。

2008年和2009年秋季學(xué)期，李猛、周飛舟、黃春高三位老師合開了兩次中西傳統(tǒng)社會(huì)比較研究的課，主題分別是封建和國家，到2011年春季，我加入到他們?nèi)齻€(gè)當(dāng)中，四個(gè)老師合開了第三次中西傳統(tǒng)社會(huì)比較課，這次的主題是倫理，焦點(diǎn)集中到西方的家庭制度和中國的人倫關(guān)系，通過丁凌華、丁鼎、林素英等先生的著作[1]對(duì)喪服體制有了一個(gè)初步的理解，特別是張壽安先生的著作《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力》一書[2]幫助我們找到了切入禮學(xué)思想的入手點(diǎn)，即通過考察一些重要的學(xué)術(shù)或制度爭論來進(jìn)入到禮學(xué)思想的內(nèi)在脈絡(luò)。與此同時(shí)，我?guī)е鴮W(xué)生花了一年多的時(shí)間，將《明倫大典》點(diǎn)校了一遍，并指導(dǎo)幾個(gè)學(xué)生就明代大禮議的禮學(xué)實(shí)質(zhì)，寫了幾篇論文，意識(shí)到大禮議一方面關(guān)系到對(duì)皇帝的禮身份的理解，另一方面是對(duì)喪服中為人后之服的理解。[3]前者需要更多制度史的研究，而后者則推動(dòng)著我們更深入地去研究喪服，為人后之服、嫂叔之服等等，正是張壽安先生幫助我們找到的幾個(gè)入手點(diǎn)，而吳檢齋先生對(duì)至親以期斷和加隆之服的研究，也幫助我們找到了研究喪服原理的最初思路。此后我們也翻看了《通典》中的喪服部分，其關(guān)于喪服的爭論是相當(dāng)細(xì)微和深入的，堪與西方法律中的案例相比。[4]

也是在2011年春季的課上，在翻檢歷代喪服著作時(shí)，我們注意到《續(xù)修四庫全書》中有一部厚厚的《喪服鄭氏學(xué)》，與我們當(dāng)時(shí)在用的胡竹邨《儀禮正義》中的喪服部分比，要精當(dāng)很多。這是我注意到張聞遠(yuǎn)先生著作的開始。此前，我們讀過曹叔彥先生的《禮經(jīng)學(xué)》，已經(jīng)感覺很適合初學(xué)禮學(xué)者使用。而張聞遠(yuǎn)先生的這部《喪服鄭氏學(xué)》，是專門針對(duì)喪服的著作，深入很多。于是，我在2011年秋季在哲學(xué)系開了一門課，專門讀《喪服鄭氏學(xué)》，并開始著手點(diǎn)校此書。沒有想到的是，一讀就讀了整整兩年。而與此同時(shí)，周飛舟老師也在社會(huì)學(xué)系帶著學(xué)生讀這部書。我們?cè)?013年把《喪服鄭氏學(xué)》讀完第一遍，我也把這部書粗粗地點(diǎn)校完了。2014年春秋兩個(gè)學(xué)期，我和周飛舟再次合開一門課，將此書又讀了一遍，讀第二遍的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)了許多以前沒有發(fā)現(xiàn)的問題，對(duì)喪服人倫作為禮學(xué)之本也有了更清楚的認(rèn)識(shí)。

一邊讀《喪服鄭氏學(xué)》，我也開始更全面地收集聞遠(yuǎn)先生的佚文和著作。幾年之間，我從各個(gè)渠道找到了他在南菁書院時(shí)期的課藝九十多份，其中頗多有分量的經(jīng)學(xué)文章。因?yàn)樗摹度爿避幦沼洝贩謩e藏在上海圖書館和復(fù)旦大學(xué)圖書館，在上海的孫帥博士找了上海的許多同學(xué)抄錄日記。而在一個(gè)非常偶然的機(jī)會(huì)，孫帥和正在復(fù)旦大學(xué)圖書館古籍部做助管的林振岳發(fā)現(xiàn)在王欣夫先生留下的藏書中有四巨函古籍，仔細(xì)一看，原來是早被認(rèn)為佚失的《喪禮鄭氏學(xué)》鈔本三十七冊(cè)四十四卷。王欣夫先生在三十年代曾經(jīng)準(zhǔn)備刊刻此書，剛剛刻出十卷，就因資金不足和抗戰(zhàn)爆發(fā)而中輟。欣夫先生攜十卷藍(lán)印本到復(fù)旦圖書館，現(xiàn)在沒有想到，《喪禮鄭氏學(xué)》竟然還在世上。此后，林振岳又在揚(yáng)州雕版博物館找到了此書十卷的刻版。目前，揚(yáng)州雕版博物館已經(jīng)在整理這十卷殘版，列入了出版計(jì)劃。我們也已經(jīng)把《茹荼軒日記》和《喪禮鄭氏學(xué)》抄錄下來，準(zhǔn)備細(xì)細(xì)研讀和點(diǎn)校，希望將來能夠有機(jī)會(huì)出版。[5]

《喪禮鄭氏學(xué)》刻板

通過對(duì)聞遠(yuǎn)先生二書以及其他相關(guān)的喪服著作的研讀，我們已經(jīng)對(duì)喪服制度和學(xué)術(shù)流變有了初步的把握，但同時(shí)也意識(shí)到，真正將喪服的思想意義講透，恐怕還需要很長時(shí)間。此間，我們都寫了一些關(guān)于喪服的文章[6]，感到的最大問題是，若是泛泛而談，就很難真正深入；但若是進(jìn)入細(xì)節(jié)，就會(huì)寫成別人都看不懂的過于專門的文章。究竟如何從喪服制度回應(yīng)更普遍性的思想問題，成為我們禮學(xué)研究的一個(gè)瓶頸。

為了能突破這個(gè)瓶頸，從2013年起，我們?cè)诹硗馊齻€(gè)方向上做了些努力。第一，將一些重要的理論問題更多地放回到中西比較的框架之下，以期看清楚中國學(xué)術(shù)討論這些問題的獨(dú)特意義在哪里；第二，對(duì)民國以來的相關(guān)研究做一個(gè)更加全面、系統(tǒng)地梳理，看喪服人倫問題對(duì)于建構(gòu)中國思想有哪些幫助；第三，將禮學(xué)研究與更大范圍的中國思想史問題結(jié)合起來。

喪服之所以成為中國禮學(xué)的根本，在于它對(duì)人倫關(guān)系有非常細(xì)致精微的描述，而人倫問題其實(shí)是世界文明都必須面對(duì)的問題。此前，我和孫帥的奧古斯丁研究[7]都非常關(guān)注西方基督教對(duì)家庭問題的處理，現(xiàn)在為了進(jìn)一步澄清中西文化在相關(guān)問題上的差異，我們對(duì)二十世紀(jì)西方社會(huì)科學(xué)的討論做了一些整理，并試圖發(fā)現(xiàn)其古典的思想淵源，特別是其形而上學(xué)實(shí)質(zhì)。這樣的梳理可以使我們愈益清楚中國經(jīng)學(xué)為什么如此重視喪服，這又來自怎樣的形而上學(xué)體系，體現(xiàn)為怎樣的社會(huì)政治建構(gòu)。在2015年春季，我開了一門課程，比較亞里士多德《政治學(xué)》第一卷和《大學(xué)》，兩個(gè)文本都處理了家庭和國家的關(guān)系、人性與政治的關(guān)系、治國與理財(cái)?shù)年P(guān)系，以及作為至善的文明理想，等等，很多地方是相通的，但又呈現(xiàn)出非常根本的不同。通過這門課，我和學(xué)生們對(duì)相關(guān)問題都有了比較清楚的認(rèn)識(shí)。我們?cè)絹碓揭庾R(shí)到，深入的中西比較，始終是我們繼續(xù)深入研究不可或缺的方法。完全拋開西方談中國，是很難真正獲得思想上的推進(jìn)的。

與此同時(shí)，我對(duì)當(dāng)代兩岸學(xué)術(shù)界的喪服研究做了梳理。關(guān)于喪服禮制的斷代研究不少，但全面討論喪服作為文化體系的，則有丁凌華《中國喪服制度史》（后修訂并以《五服制度與法律文化》的書名再版）、丁鼎《<儀禮·喪服>考論》、林素英《喪服制度的文化意義》三本比較有代表性的著作。三本書不僅對(duì)喪服制度有盡可能詳盡的研究，而且分別試圖從法律史、親屬制度、文化體系三個(gè)角度給出理論的解釋。這代表了現(xiàn)代學(xué)術(shù)理解喪服制度的三個(gè)最重要的努力。隨后，我們對(duì)民國時(shí)期喪服與人倫的研究也做了一個(gè)盡可能全面的瀏覽。五四以來，對(duì)人倫的批判是主流，但還是有很多學(xué)者試圖從比較理性的角度理解傳統(tǒng)的喪服制度和人倫安排。王觀堂先生對(duì)宗法制起源的研究，瞿同祖先生對(duì)喪服與法律關(guān)系的研究，劉師培先生對(duì)中國倫理思想的研究，劉咸炘、潘光旦、費(fèi)孝通、梁漱溟先生對(duì)人倫的研究，馮友蘭、陳寅恪、賀麟先生從西方哲學(xué)的角度詮釋綱常的努力，特別是章太炎、吳檢齋先生對(duì)喪服制度的現(xiàn)代詮釋，都是非常重要的努力，而章太炎、郁元英、戴季陶先生重訂現(xiàn)代喪服體系的努力，雖然并不成功，也值得我們認(rèn)真對(duì)待。還有馮漢驥、郭明昆、芮逸夫先生，則代表了從西方人類學(xué)理論解釋喪服與親屬制度的一個(gè)傳統(tǒng)。民國這些前輩，對(duì)如何從現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)的角度整理與理解中國的喪服與人倫體系，做出了非常重要的嘗試，雖然大多沒有關(guān)于喪服的專書，但今人在進(jìn)一步研究喪服時(shí)，需要認(rèn)真清理他們的工作。我們選取了這些民國學(xué)者討論喪服人倫的代表性文章，編輯成書，即將在三聯(lián)書店出版。

吳飛老師收藏的張聞遠(yuǎn)先生課藝

做了對(duì)現(xiàn)代喪服研究的梳理以后，我們又將禮學(xué)研究的視野向外拓展，特別希望將清代禮學(xué)、喪服學(xué)的討論放在更大的思想爭論之下來看待。我們特別閱讀了張壽安先生的另外一本著作《以禮代理》[8]，這本書對(duì)我們的啟發(fā)比前一本書還要大。張先生的這項(xiàng)研究，不僅使我們逐漸拋棄了清代只有學(xué)術(shù)沒有思想的論斷，而且將前面所讀的《喪服鄭氏學(xué)》、《喪禮鄭氏學(xué)》，以及南菁書院諸公的研究，在清代思想的脈絡(luò)中找到了一個(gè)位置。我們循著張先生給出的脈絡(luò)，對(duì)戴東原、程易疇、淩次仲、阮蕓臺(tái)、焦里堂、段懋堂、張惟彥、曾滌生、夏韜甫、陳蘭甫、黃薇香、黃元同的相關(guān)論述多有瀏覽，對(duì)于曹叔彥、張聞遠(yuǎn)為什么以那樣的方式研究禮學(xué)，特別是喪服學(xué)，也有了更多理解，于是，清代禮學(xué)思想的線索已經(jīng)逐漸清晰，其在思想上與漢宋之學(xué)的關(guān)系也慢慢呈現(xiàn)出來，而晚清漢宋兼采之學(xué)經(jīng)由張香濤與西學(xué)發(fā)生關(guān)系的脈絡(luò)也逐漸顯豁。至此，我們的團(tuán)隊(duì)對(duì)于如何在哲學(xué)系繼續(xù)禮學(xué)研究，已經(jīng)不再像五年前那么茫然不知所措了。

今后禮學(xué)研究的大致思路

經(jīng)過八年多的摸索，我們已經(jīng)對(duì)更深入地理解禮樂文明有了一些眉目，今后的研究應(yīng)該會(huì)在這個(gè)思路當(dāng)中不斷修正和拓展。在此處，我謹(jǐn)略陳我們的思路，以期得到方家的批評(píng)與指教。

百年來中國哲學(xué)思想的整理已經(jīng)有相當(dāng)可觀的成果，但最大的問題是，由于五四時(shí)期對(duì)人倫綱常的全面批判，現(xiàn)代學(xué)者，特別是哲學(xué)家多不敢言人倫，這構(gòu)成了理解中國思想傳統(tǒng)的巨大障礙，使中國傳統(tǒng)的社會(huì)政治哲學(xué)始終難以找到現(xiàn)代的言說方式；而郭沫若等先生所構(gòu)造的社會(huì)發(fā)展架構(gòu)，且不論其本身的諸多問題，最大的困難在于沒有一個(gè)哲學(xué)性的思考基礎(chǔ)。我們認(rèn)為，這里最關(guān)鍵的一個(gè)問題在于，如何理解禮學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，以及這個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)與西方政治哲學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)差別在哪里。

《婚與喪——傳統(tǒng)與現(xiàn)代的家庭禮儀》

無論中西哲學(xué)和宗教，之所以能成立，都是因?yàn)橛谐接谑浪兹粘Ｉ钪系哪撤N精神追求，所以大家都要回答，這種更高的生活方式是怎樣的，其根據(jù)何在，與日常生活的關(guān)系是什么，如何實(shí)現(xiàn)，等等重要問題。柏拉圖認(rèn)為這種最高的生活來自理念。在《蒂邁歐》中，他描述了德穆格如何按照理念制造整個(gè)世界的過程。在《會(huì)飲》、《斐多》等對(duì)話中，他更明確指出，仰望這種理念的精神生活，應(yīng)該是超出于日常生活之上的。城邦生活固然很重要，但最高的生活境界應(yīng)該不限于城邦當(dāng)中，所以，《理想國》中的哲學(xué)家未必愿意去做國王。亞里士多德看到了柏拉圖哲學(xué)過于玄妙的問題，要把哲學(xué)進(jìn)一步拉回日常生活當(dāng)中。他的“形式”概念就來自柏拉圖的“理念”，但他更強(qiáng)調(diào)，形式與質(zhì)料是不可分的，不可能追求脫離質(zhì)料的形式。所以，他會(huì)比柏拉圖更加強(qiáng)調(diào)政治生活的意義，認(rèn)為人要在城邦中實(shí)現(xiàn)自己的自然。不過，亞里士多德同樣認(rèn)為，哲學(xué)家的沉思生活是可以脫離城邦的，因?yàn)檫@是更實(shí)質(zhì)意義上的最高生活方式。古希臘哲學(xué)可以概括為“形質(zhì)論”，形式是高于質(zhì)料的，亞里士多德肯定政治生活，是因?yàn)槌前钤谝欢ㄒ饬x上是人類生活的形式。雖然后來的西方哲學(xué)雖然經(jīng)過非常復(fù)雜的演變，但簡單來說，現(xiàn)代西方種種哲學(xué)形態(tài)，大多是形質(zhì)論的某種形態(tài)，我們?cè)诳档?、海德格爾的筆下都可以清楚地看到這一點(diǎn)。西方政治哲學(xué)的基本思路，也是在形質(zhì)論的框架中尋求人類生活的形式和理念。

與此相對(duì)，我們認(rèn)為中國哲學(xué)的基本模式可以稱為“文質(zhì)論”。文和質(zhì)是中國思想中頻繁出現(xiàn)的一對(duì)核心概念，其在結(jié)構(gòu)上正好與形質(zhì)論相對(duì)應(yīng)。《說文》，文，錯(cuò)畫也，像交文。質(zhì)，皇疏《論語》，以為質(zhì)即實(shí)，《廣雅》以為質(zhì)即軀，即地，皆得其解。[9]文，就是事物質(zhì)地上面的紋路。亞里士多德在解釋形質(zhì)論的哲學(xué)思考時(shí)，曾經(jīng)有過一個(gè)比喻：赫爾墨斯像就潛在地存在于木頭中。[10]這是指的，赫爾墨斯像作為潛能就存在于質(zhì)料中，但更重要的是雕刻者頭腦中的形式，后者才能幫助這個(gè)潛能實(shí)現(xiàn)出來。這和中國工匠面對(duì)一塊木料的時(shí)候很像，但道理卻不同。中國工匠若看到一塊大理石，他想到的一定不是自己頭腦中固有的形式，而是大理石的紋路最像什么，能夠按照大理石本身的紋路把它雕琢出來，就是最好的工匠。如此，我們也就可以看到“形質(zhì)論”與“文質(zhì)論”的非常微妙但也決定性的差別。在形質(zhì)論中，形式是在質(zhì)料之外、之上的，因而形式中的最美好生活一定是超越于日常生活之上的，那么，這個(gè)文明中的最大張力，就是形式與質(zhì)料的斷裂，而這正是現(xiàn)代西方現(xiàn)代性的最嚴(yán)重問題。在“文質(zhì)論”中，雖然正是在紋理中表現(xiàn)出最高的境界，但紋理始終離不開質(zhì)，因而中國思想最大的問題，是如何使文與質(zhì)相配合，因而會(huì)有文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野的張力，殷周之間，就呈現(xiàn)出尚質(zhì)與尚文的差別。也正是在文質(zhì)彬彬的關(guān)系中，我們看到禮樂文明的最基本原理：緣情制禮。

《國尚師位——?dú)v史中的儒家釋奠禮》

無論西方哲學(xué)中的形式，還是中國哲學(xué)中的文，都是人們超越于常俗生活的更高境界，因而都造就了世界的偉大文明。中西圣賢面對(duì)的是非常類似的問題，但由于非常細(xì)微的思考差異，而走出了完全不同的模式。為了追求最高的形式，西方思想強(qiáng)調(diào)宗教，強(qiáng)調(diào)超越，強(qiáng)調(diào)對(duì)塵世生活乃至自我的嚴(yán)厲拒絕，但中國思想強(qiáng)調(diào)禮樂，強(qiáng)調(diào)中庸，強(qiáng)調(diào)以最自然平常的心態(tài)來希圣希賢。

宋儒強(qiáng)調(diào)性理之學(xué)，而“理”字正是“文”的另一種說法?！墩f文》：理，治玉也。徐曰：物之脈理，惟玉最密，故從玉。因?yàn)橛竦奈睦碜罴?xì)密，所以用玉旁的“理”字來表達(dá)最精微細(xì)密的文理。朱子自己也明確說過：“道便是路，理是那文理。”“理者有條理?！薄袄硎怯袟l理，有文路子?！薄袄砣缫话丫€相似，有條理，如這竹籃子相似?！盵11]中國思想正是在對(duì)天理的細(xì)密思考辨析中，達(dá)到了其最高境界。需知，這個(gè)天理并非西方意義上的理念或上帝，而是條理與紋理。但是，在宋學(xué)過于復(fù)雜的發(fā)展中，“理”也常常被當(dāng)作相對(duì)獨(dú)立的存在，特別是在王學(xué)后學(xué)中常常有這樣的傾向。正是面對(duì)這個(gè)傾向，才有了清儒回歸漢學(xué)的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向。

戴東原猛烈抨擊宋儒將理理解為“如有物焉，得于天而具于心”的態(tài)度，認(rèn)為必須把理理解為“條理密察”，他所強(qiáng)調(diào)的，其實(shí)是朱子自己就非常強(qiáng)調(diào)的，但卻經(jīng)常被后學(xué)忽視的思路。其后，淩次仲、焦里堂、阮蕓臺(tái)等人繼續(xù)發(fā)展戴東原的思想，且將他的思想落實(shí)下來，就是對(duì)具體禮制的考察，因?yàn)槎Y制正是落實(shí)于人情之中的。而翁正三、方植之、夏韜甫等人回?fù)魸h學(xué)的攻擊，卻并不能完全否定東原的批評(píng)，而只能說東原未能理解朱子，朱子已經(jīng)有了東原的說法。而且，他們自身并不敢忽視漢學(xué)工夫。清代宋學(xué)家當(dāng)中，若是學(xué)有所成的，都不可能忽視訓(xùn)詁考據(jù)的工夫。夏韜甫的《讀禮管見》和《三綱制服尊尊述義》，就是他治禮經(jīng)的卓越著作。因而，在漢宋之辨的鏗鏘之聲中，我們卻看到雙方的實(shí)質(zhì)思想越來越趨同，對(duì)禮學(xué)的理解也越來越一致。清中葉以降漢宋兼采的思路，就水到渠成了?？梢哉f，清儒的理禮之辨是對(duì)禮的哲學(xué)基礎(chǔ)的全面澄清，將朱子后學(xué)，特別是明代王學(xué)的很多誤解糾正了過來。戴東原、淩次仲對(duì)朱子雖然頗多不敬之處，卻正是在他們的批評(píng)之中，朱子思想的真正精神才更清楚地呈現(xiàn)出來。晚清的曾文正公修身治學(xué)謹(jǐn)守程朱，但總體主張又是禮學(xué)經(jīng)世。[12]陳蘭甫強(qiáng)調(diào)理學(xué)即禮學(xué)，黃元同強(qiáng)調(diào)禮學(xué)即理學(xué)。他們對(duì)理的許多理解，與戴東原以來的傳統(tǒng)一脈相承，但并不因此而否定朱子，反而能夠在強(qiáng)調(diào)文質(zhì)與條理的基礎(chǔ)上重新講出朱子的思想體系。清代學(xué)術(shù)的總體思考非常重要，值得我們嚴(yán)肅對(duì)待，因?yàn)檫@是對(duì)漢、宋兩大思想傳統(tǒng)的全面總結(jié)與融合。[13]

經(jīng)由清人的梳理，我們也可以對(duì)漢宋之學(xué)有更多理解。誠然，漢學(xué)重訓(xùn)詁，宋學(xué)重性理，但二者的核心都要落實(shí)在人倫禮制上面。我們以為，辨別漢宋之學(xué)，并不僅僅要看訓(xùn)詁與性理上的差別，同樣重要的，是要看他們?cè)诙Y學(xué)體系上的實(shí)質(zhì)不同。

漢學(xué)集大成于鄭康成，而鄭氏之學(xué)的核心在于三禮，他以《周官》統(tǒng)攝三禮，再從三禮出發(fā)遍注群經(jīng)。由于對(duì)《周官》的重視，鄭氏的禮學(xué)體系是一個(gè)由天子之六官統(tǒng)攝五禮的禮學(xué)體系，這是漢代經(jīng)學(xué)和政治發(fā)展的一個(gè)結(jié)果，在隋唐以來的國家建構(gòu)中已經(jīng)得到了充分的體現(xiàn)。隋唐以降的六部制，即來自《周官》中的六官，而此后的歷代禮典亦無不按照《周官》五禮的框架。宋代王安石的改革又是一次從《周官》出發(fā)的努力，但他的失敗標(biāo)志著從《周官》出發(fā)的禮學(xué)思路的終結(jié)。

朱子晚年作《儀禮經(jīng)傳通解》，可以看做他一生學(xué)術(shù)的最后落實(shí)，也標(biāo)志著禮學(xué)體系的重大變化，此書完全不用《周官》的六官或五禮結(jié)構(gòu)，而是以《儀禮》為綱，但其更實(shí)質(zhì)的結(jié)構(gòu)卻是《大學(xué)》中從家到國到天下的結(jié)構(gòu)：家禮-鄉(xiāng)禮-學(xué)禮-邦國禮-王朝禮-喪禮-祭禮。這個(gè)結(jié)構(gòu)不僅基本按照《大學(xué)》的次序安排，而且，他以歷代禮制中并沒有的“學(xué)禮”的名目來統(tǒng)攝整個(gè)禮制體系，且把他用盡一生精力的《大學(xué)》《中庸》之章句放在了“學(xué)禮”部分。朱子對(duì)禮學(xué)的理解，影響了其后七百年禮學(xué)的基本思路，更是構(gòu)成了宋代以后儒家政治哲學(xué)的大致框架。

清代學(xué)者治禮學(xué)的時(shí)候，試圖直接面對(duì)漢、宋兩個(gè)偉大的傳統(tǒng)，但在禮學(xué)架構(gòu)上，雖然清初就曾經(jīng)出現(xiàn)過按照《周官》重新建構(gòu)政治體制的想法[14]，卻很難真正回到鄭君以《周官》統(tǒng)攝諸經(jīng)的思路。因此，在禮學(xué)的框架中，清儒雖然極其尊鄭，卻始終是在朱子確立的禮學(xué)框架當(dāng)中來理解鄭學(xué)的。清代前期的幾部禮學(xué)大書，徐健庵的《讀禮通考》、秦味經(jīng)的《五禮通考》、江慎修的《禮書綱目》，都深深體現(xiàn)了朱子禮學(xué)思想的框架。戴東原的猛烈批評(píng)之后，清儒自覺地在新的義理思考的基礎(chǔ)之上重建禮學(xué)架構(gòu)，程易疇的《儀禮喪服文足徵記》、《宗法小記》等，均無法脫離朱子的禮學(xué)架構(gòu)，雖然在很多具體說法上并不同意朱子。[15]淩次仲全面否定理學(xué)，但《禮經(jīng)校釋》遵循的正是朱子的禮學(xué)架構(gòu)。而黃元同先生的《禮書通故》，是與《儀禮經(jīng)傳通解》結(jié)構(gòu)最像的一部禮學(xué)著作。清代禮學(xué)昌盛，但對(duì)《周官》的研究始終不是主流。到孫仲容作《周官正義》和《周官政要》，才是真正在禮學(xué)架構(gòu)的意義上試圖回歸鄭學(xué)，尤其是《周官政要》，試圖以《周官》的思路直接面對(duì)清末變法立憲問題。但這并不代表著清代禮學(xué)的主流。

因此，我們今后的工作，最首要的就是把清儒的禮學(xué)工作梳理清楚。從梁任公到錢賓四，都意識(shí)到了清理清代學(xué)術(shù)的重要性，但現(xiàn)在看來，他們的工作都存在比較大的問題，梁任公以為清學(xué)的發(fā)展軌跡是從宋學(xué)而漢學(xué)，再從漢代古文經(jīng)學(xué)而今文經(jīng)學(xué)[16]，他最大的問題是把今文經(jīng)學(xué)看得太重了，今古之爭在清代學(xué)術(shù)史中并沒有這么高的地位，淩曉樓、陳恭甫、陳樸園父子、皮鹿門、陳卓人等人雖然從今文經(jīng)學(xué)入手，但他們對(duì)禮學(xué)的重視與古文家并無大的差別，今古之爭只是廖季平、康長素之后的一個(gè)暫時(shí)現(xiàn)象，不能代表清代學(xué)術(shù)的最高成就。錢賓四先生對(duì)宋代性理學(xué)有很深的偏向，因而對(duì)清儒的禮學(xué)和考據(jù)學(xué)并沒有真正同情的理解，所以雖然對(duì)清代學(xué)術(shù)的研究遠(yuǎn)勝梁氏，但對(duì)自己已經(jīng)觸碰到的很多問題并沒有恰切的評(píng)價(jià)和思考。[17]兩位前輩之所以沒能很好地整理清代學(xué)術(shù)，都是因?yàn)樗麄儧]有認(rèn)真地看待清代考據(jù)學(xué)背后的義理實(shí)質(zhì)，要么認(rèn)為考據(jù)學(xué)僅僅是文字獄之下的偶然結(jié)果，要么認(rèn)為考據(jù)學(xué)本身沒有什么義理可言。憑著二公在民國學(xué)術(shù)界的影響，他們塑造了現(xiàn)代人對(duì)清代學(xué)術(shù)的普遍觀念；另一方面，以章黃學(xué)派為代表的現(xiàn)代考據(jù)學(xué)雖然繼承了清代考據(jù)學(xué)的很多遺產(chǎn)，甚至在許多具體問題上已經(jīng)超過了清代學(xué)者的成就，卻很難真正傳承清學(xué)的思想意義。而被許多民國學(xué)者看重的戴東原，先有胡適之把他當(dāng)作科學(xué)精神的代表，后有建國后的學(xué)者把他當(dāng)成唯物主義的代表，不僅未能把握東原思想的實(shí)質(zhì)，更是將他與整個(gè)清代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)割裂來看。

正是由于民國學(xué)者沒能全面深入整理清學(xué)思想，特別是未能理解清代學(xué)術(shù)在漢宋以來的思想史上的真正位置，導(dǎo)致了現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)在理解傳統(tǒng)思想時(shí)，存在相當(dāng)大的誤區(qū)。而從我們的工作可以看到，清學(xué)是澄清朱子學(xué)術(shù)特質(zhì)，乃至全面整理、綜合漢宋之學(xué)的學(xué)問傳統(tǒng)。清學(xué)作為中國傳統(tǒng)學(xué)問的集大成，其思想的焦點(diǎn)在于理禮之辨，考禮乃是禮理之辯在治經(jīng)上的體現(xiàn)。民國以來學(xué)者對(duì)清學(xué)的整理遠(yuǎn)遠(yuǎn)遜于清儒對(duì)明代學(xué)術(shù)的整理，這是我們目前理解古代學(xué)問的致命障礙。因此，要全面理解傳統(tǒng)中國思想的實(shí)質(zhì)，理解禮樂文明的真正內(nèi)核，就必須通過對(duì)清代學(xué)術(shù)的清理，來看禮學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和不同的表現(xiàn)形態(tài)，而在同西方形質(zhì)論哲學(xué)與政治哲學(xué)的對(duì)比中，中國文質(zhì)論哲學(xué)與禮樂體系的特點(diǎn)也就可以更清晰地呈現(xiàn)出來。

《神圣的家——在中西文明的比較視野下》

在我們看來，在形質(zhì)論哲學(xué)的基礎(chǔ)上，西方思想一方面造就了追求超越與卓絕的形而上學(xué)追求與宗教性的彼岸世界，另一方面也催生了種種宏大的政治哲學(xué)理論和實(shí)踐。亞里士多德把政治當(dāng)作人類生活的形式，對(duì)政體的討論就是為了辨析，究竟怎樣的城邦才是最恰當(dāng)?shù)男问健５渲写嬖趦蓚€(gè)比較大的張力：第一，形而上學(xué)的哲學(xué)追求與政治性的追求之間究竟是什么關(guān)系？第二，如何處理自然生活方式與更高的生活形式的關(guān)系，特別是家庭生活與政治生活的關(guān)系？這兩個(gè)問題在柏拉圖和亞里士多德筆下都有非常顯明的體現(xiàn)，在經(jīng)過基督教思想的改造后，到了現(xiàn)代文明，這兩個(gè)問題都變得更加尖銳。

而中國文明在進(jìn)入現(xiàn)代世界的時(shí)候，也不可避免地被卷進(jìn)了這些問題。在倉促遭遇現(xiàn)代性之時(shí)，由于中國思想界對(duì)西方思想的來龍去脈沒有清楚的認(rèn)識(shí)，雖然自己有非常豐富的思想資源，卻并不知道如何應(yīng)對(duì)。而我們今天認(rèn)為，清人學(xué)術(shù)的成就，正是幫助我們從中國思想中找到應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性問題的資源的重要資線索。

由于文質(zhì)論的哲學(xué)基礎(chǔ)，中國思想并不崇尚對(duì)日常生活的超越，而是強(qiáng)調(diào)極高明而道中庸。緣情制禮，就是文質(zhì)論思路下制禮作樂的根本原理。文明來自于質(zhì)樸的生活，卻不可脫離和放棄生活的日常狀態(tài)。無論以《周官》為核心的國家禮制，還是以《儀禮》為核心的士大夫生活之禮，或是以《大學(xué)》綱目勾勒的家國天下之禮，都是一方面緊緊扣住日常人情，另一方面將高明的哲學(xué)思考落實(shí)在世俗生活中。所以，三年之喪被稱為“人道至文”（見《禮記·三年問》），并不是因?yàn)槠湮娘椬疃嘧顝?fù)雜，而恰恰是因?yàn)槠涠Y最少修飾、最自然。作為制度的禮，是要以最恰當(dāng)妥帖地表達(dá)人情之實(shí)為目的的。雖然中國思想和政治中也始終有文勝質(zhì)、質(zhì)勝文的問題，但并沒有導(dǎo)致西方現(xiàn)代思想中形式與質(zhì)料斷裂那樣的問題。這正是禮樂文明最值得珍視的精神實(shí)質(zhì)，也是最需要我們?nèi)パ芯俊⑼诰?、整理和繼承的。

以上是我們目前對(duì)禮學(xué)的一些粗淺理解，很多都還只是一個(gè)非常膚淺的設(shè)想，沒有經(jīng)過深入細(xì)致的研究來驗(yàn)證，因此都不可作為定論，但我相信其大致思路應(yīng)該還是有意義的。今后我本人和學(xué)生們的研究，應(yīng)該就是圍繞這個(gè)思路，先整理清學(xué)，再經(jīng)由清學(xué)而進(jìn)入漢學(xué)、宋學(xué)的禮學(xué)部分，甚至面對(duì)各經(jīng)與諸子的禮學(xué)觀。這些研究一定會(huì)是相當(dāng)長的時(shí)間里才能真正展開，并取得一點(diǎn)成績的。而此處的一些設(shè)想，也一定會(huì)隨著研究的展開而不斷修正，甚至可能完全被拋棄。

雖然未來的禮學(xué)研究究竟是怎樣的形態(tài)，我們目前還不能確定，但在幾年的研究中，我們對(duì)禮學(xué)研究慢慢形成了幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)，應(yīng)該會(huì)堅(jiān)持下去：

第一，一定要在中西文明比較的視野之下來認(rèn)識(shí)禮樂文明。國學(xué)研究切忌陷入極端的民族主義當(dāng)中，這會(huì)給嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究帶來極大的危害。迄今為止，我們所取得的一點(diǎn)成績和進(jìn)步，無不來自中西比較的框架。生活在當(dāng)今的時(shí)代，想無視西方文明的存在，不承認(rèn)它的高明與偉大，都將是掩耳盜鈴的做法。在未來的研究中，我們?nèi)匀槐仨殘?jiān)持這個(gè)原則，因?yàn)橹挥性诔浞诸I(lǐng)略了西方文明的最高境界之后，我們才可能講出中國文明更加高明的地方來。

第二，一定要堅(jiān)持跨學(xué)科研究的取向。我們必須承認(rèn)，現(xiàn)代學(xué)科的劃分與中國傳統(tǒng)的學(xué)科劃分之間存在巨大的不協(xié)調(diào)。即如禮學(xué)，我們就很難把它完全放在一個(gè)現(xiàn)代學(xué)科當(dāng)中，但我們又不可能否定現(xiàn)代學(xué)科體制。為了克服這個(gè)問題，最好的辦法就是在承認(rèn)學(xué)科現(xiàn)實(shí)的情況下，盡可能集中各個(gè)學(xué)科的優(yōu)秀力量，綜合研究，而北大哲學(xué)、歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)當(dāng)中本就都有研究禮學(xué)的人才。林慶彰先生、彭林先生、虞萬里先生、張壽安先生、丁鼎先生、丁凌華先生、橋本秀美先生、吳國武先生等的研究都對(duì)我們有非常大的幫助，今后我們?nèi)匀粫?huì)向他們和其他先生不斷請(qǐng)益，以補(bǔ)足我們自己知識(shí)儲(chǔ)備上的缺陷。這是我們未來仍會(huì)堅(jiān)持的取向。

第三，一定要以學(xué)術(shù)研究為主，不要盲目地介入“制禮作樂”的實(shí)踐當(dāng)中。在目前全社會(huì)上下都在大講國學(xué)，各種民族主義勢力紛紛介入到傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，乃至禮學(xué)研究的現(xiàn)狀之下，作為學(xué)者，一定要清楚自己的位置和職責(zé)，抵抗住這些極其危險(xiǎn)的誘惑。禮學(xué)研究的目的絕不是恢復(fù)古禮，也不是像叔孫通那樣急于制禮作樂，而是要像魯兩生一般進(jìn)行深入的學(xué)術(shù)研究，傳承絕學(xué)，守先待后。很多學(xué)者目前并不能堅(jiān)持這一點(diǎn)，但我們一定不能放棄這個(gè)原則。

（注：刊于《中國哲學(xué)年鑒》2015年卷，在此發(fā)布時(shí)，修訂了若干字句和文章標(biāo)題。）

注釋：

[1] 林素英，《喪服制度的文化意義》，臺(tái)北：文津出版社，2000年版。丁凌華，《中國喪服制度史》，上海：上海人民出版社，2000年版；后修訂并改名為《五服制度與傳統(tǒng)法律》，于2013年由北京商務(wù)印書館再版。丁鼎，《<儀禮·喪服>考論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年版。

[2] 張壽安，《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力：禮教爭論論爭與禮秩重省》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年版。

[3] 如吳青，《從統(tǒng)嗣二分到統(tǒng)之獨(dú)尊——以嘉靖禮制改革中張璁的思想為主》，北京大學(xué)哲學(xué)系碩士學(xué)位論文，2013年；李曉璇，《大禮議非禮——清代禮學(xué)家對(duì)“昭穆不紊”的認(rèn)識(shí)》，《中國哲學(xué)史》，2012年第四期。

[4] 其成果如吳飛，《王昌前母服議》，收入?yún)秋w主編《婚與喪》，北京：宗教文化出版社，2012年版。

[5] 參見林振岳，《<喪禮鄭氏學(xué)>成書與刊刻》，吳飛，《風(fēng)雨難摧伏氏壁，弦歌終賸竇公音——張聞遠(yuǎn)先生學(xué)述》，均見虞萬里主編，《經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)研究輯刊》，第12輯，上海：上海書店出版社，2014年版。

[6] 如吳飛主編《婚與喪》，北京：宗教文化出版社，2012年版；《神圣的家》，北京：宗教文化出版社，2014年版；《中國哲學(xué)史》，2013年第四期禮學(xué)專題。

[7] 吳飛，《心靈秩序與世界歷史——奧古斯丁對(duì)西方古典思想的終結(jié)》，北京：三聯(lián)書店，2013年版；孫帥，《自然與團(tuán)契——奧古斯丁婚姻家庭學(xué)說研究》，上海：上海三聯(lián)書店，2014年版。

[8] 張壽安，《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，石家莊：河北教育出版社，2001年版。

[9]《說文》，質(zhì)，以物相贅。段注：引申其義為樸也，地也。段注可疑。質(zhì)之實(shí)意，似以解為假借為當(dāng)。

[10] 亞里士多德，《形而上學(xué)》卷九，1048a33。

[11] 朱熹，《朱子全書》，第14冊(cè)，第236-237頁。

[12] 范廣欣，《曾國藩禮學(xué)經(jīng)世說的涵義和運(yùn)用》，刊于《政治思想史》2010年。

[13] 對(duì)這一線索的梳理，可參考吳飛《禮學(xué)即理學(xué)——儆居學(xué)派的思想脈絡(luò)》，《中國哲學(xué)史》即將刊出。

[14] 參見陸寶千，《清代思想史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年版，第一章。

[15] 對(duì)清代禮學(xué)框架與朱子的關(guān)系，夏韜甫《<儀禮經(jīng)傳通解>跋》有非常精辟的說法：“《通解》以《儀禮》為經(jīng)，故曰《儀禮經(jīng)傳通解》，高堂生十七篇次弟始士，次大夫，次諸侯，次天子，而喪祭二禮殿其后，朱子《通解》卽宗其意，始家，次鄉(xiāng)，次國，次王朝，而喪祭二禮亦殿之。朱子以禮教人之意，欲其行禮之身，自家而鄉(xiāng)，而國，而后推之天下，皆有依據(jù)，非欲作此書以夸博洽之名，實(shí)欲隱寓《大學(xué)》齊治均平之旨也。我朝秦氏《五禮通考》雖本朱子之書而加以推擴(kuò)，然以五禮為名，則當(dāng)用吉、兇、軍、賓、嘉之目，而以吉禮為之首，此箸書之體例當(dāng)如是也。江慎修永《禮書綱目》去朱子家鄉(xiāng)邦國王朝之名，而仿秦氏之例，以五禮標(biāo)題，其下又用儀禮冠昏為首，而自昏禮以下，盡紊其次弟。雖曰祖述朱子，實(shí)非朱子以禮教人修齊治平之微意也?！币姟妒鲋熨|(zhì)疑》卷七，咸豐景紫山房刻本。

[16] 見梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社，1996年版，第6頁。

[17] 錢先生論惠定宇、戴東原、焦里堂等人之學(xué)問，皆有非常精彩的觀察，但可惜他基本的評(píng)價(jià)都是否定的，因而無法更深入地闡發(fā)清儒的思想。見錢穆，《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：中華書局，1984年版。

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