十年來大陸“國學(xué)熱”現(xiàn)象鳥瞰（陳壁生）

2000 年以后，隨著“自由主義”與“新左派”論爭的逐年淡化，另一種思想從普羅大眾到知識分子，從民間到官方，日益浮出水面。這一現(xiàn)象，以立場而言，可稱之為“文化保守主義的興起”；以內(nèi)容而論，可稱之為“國學(xué)熱”；以實質(zhì)所指而言，可稱之為“儒學(xué)復(fù)興”。這種現(xiàn)象，容有相異的表述，但有共同的特點，即重新重視中華傳統(tǒng)的意義與價值，并希望復(fù)活這些意義與價值，讓它成為現(xiàn)代生活的精神與思想資源。與1990年代初那場“國學(xué)熱”不同，如果說前者的特點是學(xué)院化，那么，這后一輪的國學(xué)熱的特點，便在于社會性。

　　中國人對傳統(tǒng)文化的態(tài)度，大體而言經(jīng)歷了三個“三十年”的變化。在被稱為“現(xiàn)代”的三十年（1919～1949）中，傳統(tǒng)文化的建制剛剛隨著辛亥革命的爆發(fā)而崩潰，皇帝專制制度的崩塌與大家族制度的解體，使得傳統(tǒng)文化失去制度的依托，按照余英時先生的說法，體現(xiàn)于傳統(tǒng)制度之中的儒學(xué)成為“游魂”。但是在這一時期，因為有舊派學(xué)者的學(xué)術(shù)功底與新儒家在現(xiàn)代大學(xué)中的堅持，傳統(tǒng)文化的研究仍然保持著旺盛的生命力，并且，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村生活的存在，使得以儒學(xué)為基礎(chǔ)的民間禮法秩序雖然備受沖擊，但仍能構(gòu)建鄉(xiāng)土生活的民俗共同體。也就是說，儒學(xué)對政治的塑造功能已經(jīng)消失，而對社會的教化功能仍然存在。1949年中原易鼎，革命思想成為主流。在此后的“前三十年”（1949～1979）中，行政力量的觸角廣泛深入到民間，深入到每一個個體的靈魂之中，社會結(jié)構(gòu)從家國結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為階級結(jié)構(gòu)，強化了階級，也便瓦解了宗族與家族，淡化了家庭，傳統(tǒng)倫理賴以存在的基礎(chǔ)遭到進一步的沖擊。而在“破四舊”等各種政治運動中，一切與傳統(tǒng)有關(guān)的因素，包括祭祀、拜神等等，都被貼上“封建”的標簽，遭到毀滅性的破壞。同時，學(xué)術(shù)研究的意識形態(tài)化，導(dǎo)致傳統(tǒng)學(xué)問終成絕響。接下來的“后三十年”（1979至今），傳統(tǒng)學(xué)問業(yè)已明顯斷裂，而市場經(jīng)濟的發(fā)展，推動著工業(yè)化、城市化的進程，這使鄉(xiāng)土中國和熟人社會逐漸解體。在現(xiàn)代性的背景下，人們?nèi)找鎻泥l(xiāng)村血緣和地緣共同體中解脫出來，從人倫角色轉(zhuǎn)變成獨立個體，另外，伴隨著基層腐敗、環(huán)境污染等問題，人們紛紛逃離鄉(xiāng)村，農(nóng)村社會日益萎縮，這一切，都導(dǎo)致熟人社會所殘存的禮法規(guī)則也逐漸失效。在過去的近一個世紀中，儒學(xué)從大傳統(tǒng)的家國政制中退場，到從小傳統(tǒng)的社會生活中退場，這種遭遇，在歷史上只有秦政一統(tǒng)的時代才能找到相似的影子。

　　在一個相對正常的時代，歷史的正面價值總會以某種方式進入當下的現(xiàn)實生活。因為人們有必要從歷史中尋找自己思想與行為的參照系。20世紀80年代以后，學(xué)術(shù)研究相對正?；?，一些學(xué)者開始嘗試在傳統(tǒng)中尋找新的思想資源。于是，海外的新儒學(xué)和漢學(xué)研究越來越受到關(guān)注。但是，新儒學(xué)主要是用西方哲學(xué)的研究方法，重新詮釋子學(xué)與理學(xué)，在言說傳統(tǒng)的同時也不無狹隘化之嫌；并且，海外新儒家的心性研究與現(xiàn)代大學(xué)體制結(jié)合，把儒學(xué)變成純粹的學(xué)院儒學(xué)，弱化了其經(jīng)世致用的功能。而西方漢學(xué)家的研究則始終不免文化的隔膜。這兩者共同的問題，是解釋思想、歷史，而不能解釋、指導(dǎo)當下。進入新世紀之后，民間大量出現(xiàn)“少兒讀經(jīng)”現(xiàn)象，引發(fā)了思想界與評論界的普遍關(guān)注，并在2004年發(fā)生了關(guān)于“少兒讀經(jīng)”問題的討論。接下來的幾年里，關(guān)于私塾的爭議、于丹講《論語》的流行、人大國學(xué)院的成立、李零《喪家狗》的爭論等，都把傳統(tǒng)文化爭論推到公共言說領(lǐng)域。其中所涉及的，有對儒學(xué)現(xiàn)代價值不同判斷的思想辯論，也有從儒學(xué)符號與大眾傳媒相結(jié)合所看出的公眾心態(tài)，但更重要的，是傳統(tǒng)文化因素在民間社會重建中的復(fù)活。

思想論爭

　　對現(xiàn)代人而言，儒學(xué)可以是一種客觀存在的知識，也可以是一種主觀認同的思想，還可以是一種帶有信仰色彩的宗教。對儒學(xué)的不同理解，決定了不同的思想立場。

　　較早引起普遍關(guān)注的儒學(xué)論爭，是少兒讀經(jīng)。2004年之前，各大中城市興辦各種少兒讀經(jīng)班，構(gòu)成一種民間自發(fā)的行為。蒙學(xué)教育在中國有著久遠的傳統(tǒng)，也有一套教育方法和特定教材?！度纸?jīng)》《弟子規(guī)》《百家姓》一類的蒙學(xué)書籍，對少兒德性的啟發(fā)功能，是現(xiàn)行國家法定教育所無法提供的。少兒讀經(jīng)的民間行為之所以引起學(xué)者的廣泛關(guān)注，緣于蔣慶先生編的《中華文化經(jīng)典基本教育誦本》與《讀經(jīng)與中國文化的復(fù)興——蔣慶先生談兒童讀經(jīng)面臨的問題》。蔣先生的主要觀點是：“圣人講的話、編的書——經(jīng)典——就具有先在的權(quán)威性，凡人必須無條件接受，不存在凡人用理性審查同意不同意的問題，因為凡人的理性沒有資格審查圣人的理性，相反只能用圣人的理性來審查凡人的理性，來要求凡人接受?！痹诂F(xiàn)代背景下強化圣凡之別，不免刺激現(xiàn)代人的理性與神經(jīng)，大批自由主義立場的學(xué)者參與到爭論之中。然而，這場爭論出現(xiàn)一種新的局面，即大陸一部分在政治領(lǐng)域追求民主憲政的學(xué)者，開始認同儒學(xué)價值。儒學(xué)與自由主義的關(guān)系，自“五四”以來便成為思想論爭的母題之一，民國時代以及港臺地區(qū)，兩種思想常常結(jié)合在一起，但在大陸學(xué)界，自20世紀80年代之后，反對并批判傳統(tǒng)往往是追尋政治民主自由的曲折表述。少兒讀經(jīng)討論中儒學(xué)與自由主義的再度結(jié)合，則表達了一部分學(xué)者在認同民主自由的價值的同時，開始從傳統(tǒng)中尋找新的資源。

　　這場爭論已經(jīng)過去六年了，童蒙的經(jīng)典教育對兒童的重要性已經(jīng)被廣泛接受，經(jīng)典在基本教育中的重要性，也被國家教育所承認。這表現(xiàn)在兩個方面。第一，各地讀經(jīng)班越來越普遍，并且出現(xiàn)上?！懊夏柑谩币活惖乃桔右约案鞣N民間書院。這些機構(gòu)的教育方式不一定非常成熟，但是，它們的出現(xiàn)，既證明了民眾對傳統(tǒng)文化態(tài)度的轉(zhuǎn)變，也推動著中國教育向多元化方向發(fā)展，而后者尤為重要。第二，中小學(xué)教材中普遍加大古代經(jīng)典思想、文學(xué)作品所占的比重。這種增加的目的不是弘揚傳統(tǒng)文化，但卻能表明對傳統(tǒng)的重視。

另一場重要的思想論爭，是關(guān)于儒教與國教的討論?！叭褰獭边@樣的術(shù)語，既牽涉古今之異，也關(guān)系中西之別。從古今之異來說，“教”的傳統(tǒng)意義指以德性為基本內(nèi)容的“教化”，現(xiàn)代意義則指建立在神基礎(chǔ)上的“宗教”。而從中西之別來說，中國意義指由政治統(tǒng)治者施行的“政教”，西方現(xiàn)代意義則指獨立于政治并由教會主導(dǎo)的“宗教”。在近現(xiàn)代史上，明確提出“孔教”并付諸實施的是今文學(xué)家康有為。今文經(jīng)學(xué)極力尊孔的思想特色，使經(jīng)學(xué)家很容易順理成章地將孔子嫁接為西方宗教意義上的教主，從而把儒家學(xué)說宗教化。在倡導(dǎo)儒教方面，以公羊?qū)W家自詡的蔣慶先生提出了他的看法，在2005年發(fā)表的《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》中，蔣先生認為，中國重建儒教要將“上行路線”和“下行路線”相結(jié)合，所謂“上行路線”，針對的是國家政制問題，內(nèi)容包括兩個方面，一方面，“通過儒者的學(xué)術(shù)活動與政治實踐，將‘堯舜孔孟之道’作為國家的立國之本即國家的憲法原則寫進憲法，上升為國家的意識形態(tài)”，另一方面，“建立新的科舉制度與經(jīng)典教育制度”。而“下行路線”針對的是社會重建問題，具體措施是建立“中國儒教協(xié)會”。將傳統(tǒng)天下體系中的政治教化，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代民族國家體系中的國家宗教，這就是公羊?qū)W家的現(xiàn)代“改制立法”。自從新文化運動以來，幾代新儒家所做的工作，基本上是對儒學(xué)進行“去政治化”。例如在牟宗三建構(gòu)的儒學(xué)體系中，良知坎陷出的是民主自由人權(quán)，在徐復(fù)觀的思想中，儒家思想與自由主義融合無間。而儒學(xué)所開出來的政治格局，或者它在歷史上有過的政治表現(xiàn)，基本上都被忽略了。蔣慶先生開出“政治儒學(xué)”空間，無疑是有重要意義的。然而以儒教為國教的設(shè)想，缺乏有說服力的制度支撐。

相對于蔣慶先生的儒教觀，陳明先生的“公民宗教”之說顯得更為平和。陳明小心翼翼地避開蔣慶先生所遭遇到的種種詰難，他從美國學(xué)者羅伯特·貝拉借來“公民宗教”的概念，在《儒教之公民宗教說》中，陳明寫道：“公民宗教，主要的功用是確立政治制度與運作的價值標準從而確立其合法性、提供共同體的認同基礎(chǔ)從而提升其凝聚力?！彼闹饕^點，是不無實用主義色彩的“即用見體”，而在他看來，今天殘存的儒教之“用”，主要在于諸如敬天祭祖一類的民俗活動中，對這些民間殘存的日用倫常，進行新的建構(gòu)與發(fā)揚，可以發(fā)展出一種新的儒教系統(tǒng)。陳明在《所謂大陸新儒學(xué)：蔣慶、陳明、康曉光之分析與比較》中明確說道：“整個儒學(xué)思想與所謂倫常日用的‘小傳統(tǒng)’血脈相通，因此，以天地、祖先、圣賢為對象的祭祀活動和理論都大量存在。陳明的‘儒教之公民宗教說’即是希望通過激活這些滲透在公私生活中的儒教因素，發(fā)展出類似于禪宗和新教那樣直指人心、不拘形式的‘新儒教’。”如果說蔣慶先生的國教觀是將儒學(xué)從傳統(tǒng)的政教合一發(fā)展到現(xiàn)代的國家宗教，陳明則是把傳統(tǒng)儒學(xué)教化的歷史殘留進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。因此，陳明的儒教觀主要是社會的而不是政治的，是民間的而不是國家的，是從問題出發(fā)而不是從主義出發(fā)的。

　　今天回頭來看這兩場爭論，少兒讀經(jīng)已經(jīng)不成問題，兒童記誦能力強于理解能力，可以更多地背誦傳世經(jīng)典，而不是那些未經(jīng)時間考驗的東西。而儒教、國教問題則復(fù)雜得多，它涉及到儒學(xué)在現(xiàn)代社會應(yīng)該以何種方式存在，儒學(xué)的傳統(tǒng)功能應(yīng)如何發(fā)揮等問題?？梢钥隙ǖ氖牵谝浴办铟取睘樘卣鞯默F(xiàn)代化過程中，現(xiàn)代人的身心安頓問題難以得到有效的解決，而傳統(tǒng)儒教可以在這個方面提供一定的思想資源。

　　大眾傳播與儒學(xué)復(fù)興：兩個面向

　　由于大眾媒體的發(fā)達，數(shù)年來的“國學(xué)熱”最突出的表現(xiàn)，是大眾傳媒中“國學(xué)”、“孔子”、“論語”等符號泡沫的泛濫。而最明顯的表現(xiàn)，則是國學(xué)的大眾化與政治化。

　　就其大眾化而言，2006年，于丹在央視百家講壇講《論語》，隨后出版《<論語>心得》并成為暢銷書，接著，坊間出現(xiàn)大量解讀《論語》的書籍。接下來的幾年里，眾多四處用《讀者》式的腔調(diào)、《知音》式的故事宣講儒學(xué)的演講者，與一些大面積出版國學(xué)通俗讀物的作者，成為公眾心目中新的國學(xué)大師。

　　面對這種現(xiàn)象，一些學(xué)者作出了令人吃驚的評價，例如李澤厚先生在接受《南方周末》采訪時認為，用通俗語言宣講儒學(xué)產(chǎn)生影響，“有點相當于西方的布道士”，“布道士需要一大批人來做。他們是精英和平民之間的橋梁”。這一定位，恐怕完全是一廂情愿?！安嫉朗俊辈荒軇?chuàng)造性地解釋“道”，但是能夠把業(yè)已被廣泛承認的“道”用通俗語言傳播給大眾，就如基督教的牧師，他們傳播福音，有其一以貫之的教義。而在儒學(xué)的通俗化傳播中，傳播者并不見得有傳播的必要知識，更加沒有傳播的道德激情。

　　大眾對《<論語>心得》之類暢銷書的熱衷，不能說明儒學(xué)“復(fù)興”，但是，這種現(xiàn)象表明，在經(jīng)歷了長期的批判傳統(tǒng)之后，在毫無傳統(tǒng)文化教育的背景中成長起來的普通公眾，反而普遍萌發(fā)了解傳統(tǒng)、認識傳統(tǒng)的心理需要。如果說“五四”思想家以及受“五四”影響的知識人批判傳統(tǒng)，是企圖通過對傳統(tǒng)文化的反叛，來促進政治與社會的革新，那么，現(xiàn)在從未接受傳統(tǒng)教育的公眾，對傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出普遍興趣，則是希望通過對傳統(tǒng)歷史、文化的認同，來回答“我從哪里來”的問題，即尋找精神的根系。

　伴隨著國學(xué)大眾化，娛樂事業(yè)也被滲入國學(xué)因素，例如“網(wǎng)評十大國學(xué)大師”、“國學(xué)辣妹”之類的現(xiàn)象也隨即出現(xiàn)。

　　其次是國學(xué)的政治化，最明顯的現(xiàn)象是祭孔規(guī)格的逐年上升。2004年，伴隨“少兒讀經(jīng)”大討論，祭孔活動從原來的民間行為轉(zhuǎn)為官方主導(dǎo)的大型公祭。2005年和2006年，伴隨著國學(xué)話語的復(fù)興，出現(xiàn)了全球聯(lián)合、海峽兩岸聯(lián)合祭孔。到了2007年，曲阜祭孔大典的主辦單位，已經(jīng)升格到山東省人民政府、文化部、教育部、國家旅游局、中華全國歸國華僑聯(lián)合會等機構(gòu)。

　　在祭孔活動中，孔子主要并非作為至圣先師，或者素王的身位接受祭祀——祭祀者對他的這些身位其實漠不關(guān)心，真正關(guān)心的是他可以被打造成為一個民族的符號，以推動文化認同，并以文化認同的力量促進民族認同。也就是說，孔子之所以享受公祭，不是因為祭祀者認為他的學(xué)說有裨于當下的政治建構(gòu)，而是因為他是“中國”這一想象的共同體面向世界時可以打出去的一張牌，而且保存完好的孔廟、孔府、孔林可以作為曲阜市和山東省獨一無二的旅游資源。歷史上的皇帝祭孔，是在儒法相濟的治國理念中為自身的權(quán)力正當性尋找一個高于皇權(quán)、又為皇權(quán)所任意解釋的依據(jù)。而近幾年不斷升溫升級的祭孔大典，實質(zhì)上便是把孔子塑造為一個現(xiàn)代意義上的“民族國家”的文化導(dǎo)師，從而在全球化背景中凸顯地方性文明，增強國族的凝聚力，從而達到以政府主導(dǎo)的文化認同去支撐一個“想象的共同體”的構(gòu)建。因此可以說，近年祭孔是國家權(quán)力合法性出現(xiàn)新危機之后采取的一種政治行為，直接目的是服務(wù)于民族國家構(gòu)建，通過新的方式宣傳民族主義，通過民族認同去促進政治認同。而在政治行為的邏輯中，文化只有工具性的意義?！翱鬃印边@一文化形象，通過“民族主義宣傳”的行為邏輯，便與“權(quán)力”結(jié)合起來，從而變成一個政治形象。

　　國學(xué)通過大眾傳媒通俗化、政治化，并不意味著國學(xué)的普及或者復(fù)興，而是說明民眾普遍有學(xué)習(xí)國學(xué)知識的心理需要。事實上，在傳統(tǒng)社會中，儒學(xué)最重要的影響是它通過制度滲透到社會生活的方方面面，塑造了華夏人的生活方式。然而，儒學(xué)塑造生活，是通過具體的政治和社會制度滲透到人們的生活中，變成老百姓“日用而不知”的綱常倫紀，而不是靠對老百姓進行知識灌輸，“仗義每多屠狗輩”，一種文化之偉大，在于它沉淀在普通人的社會生活中，讓他們即便不讀書，也能夠熏陶成為有道德的人。對于今天而言，大眾傳媒所參與塑造的國學(xué)熱，不是思想層面的，而只是符號層面的，只是一種虛熱。

　　民間：重建社會的努力

　　說到底，傳統(tǒng)能否獲得新的生命力，根本之處還是在于民間。學(xué)院中對傳統(tǒng)文化的研究、大眾傳媒上傳統(tǒng)符號的泛濫，都難以顯示出鮮活的傳統(tǒng)。但“國學(xué)熱”所表現(xiàn)出來的回歸傳統(tǒng)的普遍心態(tài)，在一些地區(qū)的民間社會生活的重建過程中得到真正的表現(xiàn)。

與儒學(xué)密切相關(guān)的傳統(tǒng)民間生活被大規(guī)模破壞，也即中國縣級以下社會真正發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)型，這一變動并非發(fā)生在“現(xiàn)代”，而是發(fā)生在“當代”，其標志不是帝制崩潰，而是“破四舊”一類的政治運動與階級斗爭思維。因為，一般所理解的“傳統(tǒng)中國”，包括小農(nóng)經(jīng)濟、皇權(quán)專制、大家族制度，主要是宋學(xué)與皇權(quán)既博弈又結(jié)合的結(jié)果。辛亥革命與五四運動之后，帝制已然崩潰，大家族開始解體，“三綱”逐漸瓦解，但是，傳統(tǒng)生活與傳統(tǒng)道德在鄉(xiāng)土社會并沒有消失。上世紀50年代開始，中央行政權(quán)力全面控制基層，在階級斗爭的影響下，階級本位的思維取代家族的倫理，宗族共同財產(chǎn)被沒收，祠堂等基層單位被廢除，一般改成鄉(xiāng)村學(xué)校，接著，各種政治運動更全面摧毀了鄉(xiāng)土社會的道德。

按照一般的邏輯而言，隨著工業(yè)化和城市化的過程，聚族而居的社會結(jié)構(gòu)逐漸被摧毀了，宗族力量從理論上會越來越小以至于消亡。但是，在經(jīng)濟相對比較發(fā)達的南方沿海農(nóng)村、城鎮(zhèn)，近十年來出現(xiàn)了重建祠堂、復(fù)興宗族的種種跡象。其表現(xiàn)主要是重新修建宗族共同的祠堂并定期舉行宗族祭祀，扶助經(jīng)濟困難的族人，尤其是子女考上大學(xué)而家庭經(jīng)濟困難的人等等。此外，一些祠堂還建立了一整套基于權(quán)威與信任的經(jīng)營、管理體制。

　　例如，筆者在廣東潮陽考察的蕭氏祠堂“四序堂”便頗具代表性。四序堂初建于宋代，當時福建人蕭洵被任命為潮陽縣令，頗有政聲。任滿，蕭洵繼續(xù)在潮陽辦學(xué)，即“四序堂”現(xiàn)址。后來，潮陽蕭氏繁衍眾多，四序堂變成蕭氏的祠堂。土改之后蕭祠廢棄，直到2002年，蕭氏族人才以文物的名義，要回四序堂，并在原址上進行復(fù)原重建。昔日蕭氏一姓聚居之地，今已成為百姓共居的城市，所以，四序堂的功能，既有傳統(tǒng)的因素，也有因時代而變革的內(nèi)容。祠堂的首要功能是祭祖。四序堂以昭穆陳列蕭洵以下歷代先祖，定期進行祭祀。面對許多族人外出工作，祭拜祖先比較困難的事實，四序堂專門開辟出一些廂房，出外工作的族人可以把自己祖先牌位放在其中，祠堂代替族人拜祭。其次是睦族。蕭氏族人分布在潮汕各地，衍及海外，四序堂的重修，也建構(gòu)了一個蕭氏宗親聚集的中心。再次是慈善。在傳統(tǒng)中國，祠堂的慈善功能主要靠義田保障，而四序堂不但靠宗親捐款，而且通過出租商鋪經(jīng)營祠堂，對外族而言，祠堂更多地扮演著慈善機構(gòu)的角色。例如祠堂會資助周圍地區(qū)貧困學(xué)生上大學(xué)，在汶川地震中為災(zāi)民捐款等等。慈善的特點，使祠堂超越了鄉(xiāng)土社會中的功能而面向整個社會。

　　在現(xiàn)代生活中，個體越來越趨于原子化，但是，對傳統(tǒng)的歷史記憶，促使人們追尋群體生活。祠堂功能的重建便是一個很好的例子。不可否認，聚族而居的生活方式正在慢慢消亡，如果農(nóng)村沒有得到充分建設(shè)，這種生活方式將一去不復(fù)返。但是，南方沿海地區(qū)祠堂的重建，鄉(xiāng)村民俗的復(fù)興，可能為社會重建提供真正的本土資源。只是這一傾向的重要性，目前尚未為學(xué)界所充分重視。

　　任何一種摧毀傳統(tǒng)的政治，在暴風(fēng)驟雨過后，總會不意間激發(fā)傳統(tǒng)的反彈，這幾乎是歷史的必然。秦皇坑灰方冷，漢武已儒術(shù)獨尊。在這個世紀之初，歷經(jīng)對傳統(tǒng)文化的五十年運動式摧毀與集體性批判，中國人開始從歷史的正統(tǒng)中尋找新的思想資源，可以說是事有所至，理有必然。在今天的中國社會，理性化、官僚化、科層化趨勢已經(jīng)越來越明顯，而市場主導(dǎo)力量對傳統(tǒng)文化的摧殘，不亞于意識形態(tài)主導(dǎo)的時代。特別是鄉(xiāng)土社會逐步解體，人們的生活方式已經(jīng)改變，傳統(tǒng)的民居、藝術(shù)諸方面正在遭受毀滅性破壞。幾乎所有的舊城老村，都面臨被隨意拆毀的危險；幾乎所有的民間手藝，都面臨失傳的問題；幾乎所有的民俗，都面臨被淡忘的可能?，F(xiàn)代性就像一架在轟鳴聲中歇斯底里運轉(zhuǎn)的機器，以新生活的名義把舊有的一切毀滅。在這樣的時候重提傳統(tǒng)，最大的意義是促使我們重新思考我們的生活本身，重新思考人本身，重新思考我們的生命意義是什么，這個族群將往何處去。如果沒有傳統(tǒng)的維度，現(xiàn)代生活便成了唯一正當?shù)纳?，而傳統(tǒng)的存在，則為現(xiàn)代提供了一面最好的鏡子。

中國秩序的重建，仍然是今天擺在我們面前的問題?？梢钥隙ǖ氖牵瑐鹘y(tǒng)的因素，將會在中國秩序重建中扮演某種力量——不管我們是否正視之。在這十年中，一種回歸傳統(tǒng)、追尋思想與精神的根系的普遍趨勢，以及這種趨勢所表現(xiàn)出來的種種光怪陸離的現(xiàn)象，將給今天以及未來的生活留下什么樣的痕跡，恐怕是每一個關(guān)心中國命運，了解儒學(xué)的人所必須面對的問題。

原載于《文化縱橫》2010年第四期

作者惠賜儒家中國網(wǎng)站（www.lfshouyuan.com）發(fā)表

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