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“以法為治”與近世儒家的治道傳統(tǒng)

作者：任鋒

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《文史哲》2017年4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月初五日乙酉

           耶穌2017年8月26日

摘要：近世儒家把握到了政治社會演變的強烈法度化特征，提出“以法為治”的典型概括。他們熟用的“法”、“法度”等概念涵蓋了禮樂政刑、紀綱法度。法被視為基于天理人情的體現(xiàn)公共實踐理性的規(guī)則集群，并依據(jù)文明演進經(jīng)驗衍生出了一套法史觀，以三代之法與后世之法的張力顯示出傳統(tǒng)根基上的因承損益機理。而基于禮與政刑的辨析，葉適等人為禮樂優(yōu)先的儒家法傳統(tǒng)強化了社會理論的闡釋維度，推進了社會秩序與政刑之治的反思。依據(jù)治人與治法的關(guān)系，近世儒家還更新了對于政治類型的理論概括，承認“以法為治”、“以法為定”的客觀性，從禮法與共治雙重主體意義上強調(diào)治人的積極性，警惕“任法”模式的偏頗。這種法度中心、禮法本位的儒家治道論，追求一種優(yōu)良的法治型態(tài)，為我們重新理解中華法系的法治資源提供了重要視角，也有益于清理現(xiàn)代國人片面理解法治而產(chǎn)生的迷思。

關(guān)鍵詞：以法為治；紀綱法度；近世儒家；治道；任法

現(xiàn)代中國的法治探索，如果不能正視傳統(tǒng)的相關(guān)資源，注定是一場跛足的艱難跋涉。而秦漢政制結(jié)構(gòu)形成以后，儒家藉由其強大的思想涵化力與對政治中心群體的養(yǎng)成和供給，透過應(yīng)對政治傳統(tǒng)中由先秦儒法之爭破題而持續(xù)存在的法治經(jīng)驗，累積形成了非常珍貴的治理智慧。這一點，在宋以降的近世傳統(tǒng)中尤為顯著。本文即圍繞此時期儒家的治道傳統(tǒng)，來探究對我們?nèi)杂袉⑹緝r值的先賢智慧。

一、“以法為治”與儒家的法概念

宋所開啟的近世中國，以其諸多類現(xiàn)代性的文明特征，如愈加開放而平民化的社會結(jié)構(gòu)、繁榮豐富的民間經(jīng)濟與社會交往、士大夫政治參與的擴大和文官政治的成熟、中央集權(quán)制的細密深化，而呈現(xiàn)出統(tǒng)治的高度法度化、規(guī)則化。這一點，在宋代士大夫群體中有著十分深刻的意識自覺[①]。

《續(xù)資治通鑒長編》卷一百四十三記載，慶歷三年（1043年）樞密副使富弼言：“臣歷觀自古帝王理天下，未有不以法制為首務(wù)。法制立，然后萬事有經(jīng)，而治道可必。”[②]提出的立法建議被宋仁宗采納。南宋儒者陳亮指出宋代現(xiàn)實政治具有高度法度化的特征，所謂“本朝以儒道治天下，以格律守天下”、“本朝以繩墨立國，自是文法世界”。又謂君主“以繩墨取人，以文法蒞事”，而士大夫“以議論為政，以繩墨為法”[③]。“格律”、“繩墨”、“文法”，成為宋代立國、治國的重要手段。整個社會成為法度繁密之世，“舉天下皆由于規(guī)矩準繩之中”，乃至“宛轉(zhuǎn)于文法之中，而無一人能自拔者”[④]?！耙?guī)矩準繩”代表的法度規(guī)則成為籠罩力極強的統(tǒng)治綱維。他還指出：“今儒者之論則曰‘古者不恃法以為治’…儒者合于古而不便于今?！盵⑤]其講友葉適有類似概括：“夫以法為治，今世之大議論，豈可不熟講而詳知也”，“且天下以法為治久矣”[⑥]?！耙苑橹巍保谒目磥?，已然成為宋代政治社會的“大議論”（群體重要共識）與基本事實。陳亮、葉適代表的近世儒家往往承認這一趨勢的必然性，而基于儒家立場追求更為優(yōu)良的法治。這與人們習(xí)慣上指稱中國傳統(tǒng)社會的“德治”、“人治”，殊為不同，也提醒我們對傳統(tǒng)政治有必要進行精準的辨析和比較。

首先，我們應(yīng)當(dāng)聚焦于上述法度概念的基本意涵，了解當(dāng)時人在什么意義上運用這一類概念。還以上面引用的富弼之論作為范例，他接著陳述：

宋有天下九十余年，太祖始革五代之弊，創(chuàng)立法度。太宗克紹前烈，紀綱益明。真宗承兩朝太平之基，謹守成憲。近年紀綱甚紊，隨事變更，兩府執(zhí)守，便為成例。施于天下，咸以為非，而朝廷安然奉行，不思劃革。…其所以然者，蓋法制不立，而淪胥至此也。臣今欲選官置局，將三朝典故及討尋久來諸司所行可用文字，分門類聚，編成一書，置在兩府，俾為模范。庶幾頹綱稍振，敝法漸除，此守基圖救禍亂之本也。上納其言，故命靖等編修，弼總領(lǐng)之。[⑦]

從這一最終被仁宗接納的立法動議來看，富弼認為，所謂“立法制”中的“法制”，含括了文獻中多次出現(xiàn)的“紀綱”、“法度”、“成憲”、“典故”，構(gòu)成了傳統(tǒng)“治道”、“政道”的精華，能使“萬事有經(jīng)”。換言之，治道以紀綱法度為首務(wù)，如同水心所言“以法為治”，這一點頗能代表宋代的君臣共識。

宋代最具典范性的理學(xué)著述也可印證這一點。如程頤《伊川易傳》論“解”卦：“既解其難而安平無事矣，是‘無所往’也。則當(dāng)修復(fù)治道，正紀綱，明法度，進復(fù)先代明王之治，是‘來復(fù)’也，謂反正理也?！薄靶迯?fù)治道”的主要內(nèi)容是“正紀綱，明法度”。程伊川曾謂，“治身齊家以至平天下者，治之道也；建立治綱，分正百職，順天時以制事，至于創(chuàng)制立度，盡天下之事者，治之法也。圣人治天下之道，唯此二端而已。”紀綱法度是治道賴以實現(xiàn)的法度規(guī)則、實現(xiàn)善治的“治法”。道與法是善治的兩個基本著力點，作為宋代理學(xué)經(jīng)世觀念的典型概括，上述兩條被朱子、呂祖謙東萊先生收入了《近思錄》“治體”一章（第十，第十五）[⑧]。

上述富弼、程伊川的論述，其實代表了北宋儒家的流行觀念。而這種高度自覺的法度意識在南宋經(jīng)由浙東學(xué)派得到了更為充分的發(fā)展，構(gòu)成我們深入理解“以法為治”傳統(tǒng)的關(guān)鍵資源。

蕭公權(quán)先生在《中國政治思想史》中認為南宋浙東學(xué)派代表的“功利”思想而非理學(xué)才是宋代政治思想的重心。在論述葉水心思想時，蕭先生高度褒獎了此派思想的制度論價值[⑨]。牟宗三先生在《政道與治道》中將明清之際黃、王、顧三先生作為傳統(tǒng)中國政治的極限思考者，同時也指出南宋陳亮、葉適對于三先生的引領(lǐng)之功，在它處也點及后二者綜合構(gòu)造之法度意識的重要性[⑩]。然而，蕭、牟二賢都未充分揭示浙東禮法治道論的整體規(guī)模和內(nèi)在理路，也未意識到他們內(nèi)在于宋代乃至近世儒家政治傳統(tǒng)的代表性意義。

南宋浙東學(xué)派自永嘉薛季宣的經(jīng)制之學(xué)起，對于紀綱法度的關(guān)注就極為突出。對季宣來說，紀綱指向比較根本的、持久的體制原理和規(guī)則，法度是可以隨時代情境調(diào)整的具體制度安排[11]。薛季宣特別強調(diào)程伊川所言道與法的緊密不可分，“故須拔萃豪杰，超然遠見，道揆、法守，渾為一途，蒙養(yǎng)本根，源泉時出，使人心悅誠服，得之觀感而化乃可為耳。此事甚大，既非一日之積，又非盡智窮力所到，故圣人難言之”[12]。薛的弟子陳傅良在《唐制度紀綱如何》中反駁自二程起即流行的一個理學(xué)觀點[13]，即三代政治純?nèi)蔚?，后世政治純?nèi)畏ǎ拼谡蔚懒x上欠缺，或曰有法無道。傅良指出，這樣的觀點片面強調(diào)道的作用，其實是晚周儒者面對禮崩樂壞提出的激語，后世卻受此誤導(dǎo)而輕視法度在政治中的作用。他肯定漢唐在制度紀綱上都體現(xiàn)出道的精神，只是由于對三代理想政治的把握有深淺，產(chǎn)生了政治效果的高低之別。傅良延續(xù)了季宣的問題意識，即透過法度紀綱來探求政治中常與變、經(jīng)與權(quán)之間的關(guān)聯(lián)，并揭示道與法的緊密理論關(guān)聯(lián)[14]。

葉水心承此指出“紀綱、法度，一事也，法度其細也，紀綱其大也”[15]。共治、封建、郡縣制、巡狩，屬于紀綱層面的重要制度，其它如選官、財政、刑律等屬于次一級的法度層面。二者尤其是紀綱關(guān)系到為國之道，立國之本，對于國勢影響極重。南宋呂中受浙東學(xué)派影響，在總結(jié)宋代政治經(jīng)驗的《皇朝大事記講義》中提出“圣人之治天下，固以仁意為本，而其施之于政，則必有紀綱法制，截然而不可犯，…我朝治體之所以遠過漢唐者，蓋其仁意常渾然于紀綱整肅之中，而紀綱常粲然于仁意流行之地。”宋儒治道仁義與治法紀綱的觀念，在這一代表性政論中得到集中運用。

筆者曾論述陳亮思想中的法度概念，指出其內(nèi)涵三個層次：在最抽象的廣義層上，法泛指宇宙與人類存在的根本規(guī)則，包含了仁義等核心價值（“夫人心之正，萬世之常法也”）[16]；中觀層次指禮樂、政體、制度意義上的法度，或曰紀綱法度、紀綱法制；狹義指法家強調(diào)的刑罰、政令、術(shù)數(shù)[17]。結(jié)合程伊川的治道、治法概念、富弼的法制概念，可以發(fā)現(xiàn)，宋儒主要是在中觀及狹義層運用這類概念，即涵括禮樂政刑、紀綱法度及政令刑律的規(guī)則體系，把它們作為治道的體制化保障。這是我們理解“以法為治”時首先應(yīng)明了的。

二、法的特質(zhì)、法史觀與秩序規(guī)則類型

宋代開啟的近世儒學(xué)見證了法度意識、法度觀念的高度發(fā)展，也促進了傳統(tǒng)儒家的思想話語之新變。以先秦儒家為例，孔子指出，存在“導(dǎo)之以德，齊之以禮”與“導(dǎo)之以政，齊之以刑”(《論語·為政》)兩個基本政治類型，儒家優(yōu)先肯定前者同時不否棄后者。按照一般意見，孟子深化了孔學(xué)的道德心性一面，而荀子更著重禮的系統(tǒng)論述。比較起來，法家更多地在政刑意義上提倡法律在國家治理中的根本地位。至漢代董仲舒在“天人三策”中提出一統(tǒng)紀、明法度，以儒家政治精神改造秦漢政制，而以往研究中國傳統(tǒng)法律思想者多注重經(jīng)義決獄、《唐律疏議》“以禮入法”等司法刑獄方面的觀念融合[18]。

近世儒學(xué)在道、法二分的基礎(chǔ)上，重新用法或治法的概念統(tǒng)合了原先儒家強調(diào)的禮樂、憲章與法家所重的政刑律令，這一進展可以說具有思想范式的轉(zhuǎn)型意義。如陳亮稱，“夫法度不正則人極不立，人極不立則仁義禮樂無所措，仁義禮樂無所措則圣人之用息矣”，“人道立而天下不可以無法矣”[19]。這樣的認知把法度提升到了基本文明規(guī)則（“人極”）的高度，并且以法度為根本來解釋傳統(tǒng)仁義禮樂的安頓和功效。這與從人的心性道德本源來建立一套秩序理論的思孟理學(xué)進路，已大不一樣。相對程伊川的道、法二分，更強調(diào)法度的根本地位[20]。依據(jù)這種法度中心的秩序觀，陳亮曾批評當(dāng)時儒者，或者反對關(guān)注法度，或者動輒依賴法度[21]。前者代表了傳統(tǒng)的、理學(xué)包含的修身本位政治觀，他們認為浙東思想滑向了申韓法家一路。后者則代表了實際政治中傳統(tǒng)儒家的困境，心性本位的政治心智面對政治實踐缺乏制度構(gòu)思能力，很容易陷入對法家術(shù)數(shù)的片面倚賴。浙東代表的這一進路，恰恰是要在二者之外開拓出近世儒家理智應(yīng)對政治法度的可行思路，揚棄修身本位的政治觀，正視政治社會的法度問題，同時形成對于法家的有效節(jié)制。

法度在何種意義上能夠作為文明政治秩序與規(guī)則的根本或前提？這牽涉到對于法度特質(zhì)的理解、法度在文明史中的演成與法度在諸多秩序規(guī)則類型中的定位。

首先，陳亮、葉適最具代表性地指出了法度規(guī)則源自強烈的公共意識，被視為公共政治理性的體現(xiàn)。陳亮認為，“人心之多私，而以法為公，此天下之大勢所以日趨于法而不可御也”[22]。人心最容易被各種私欲、私情誘惑牽扯，而法是人們用以約束這種私性的公共規(guī)則。這里顯示出人心的雙重屬性，一個是“多私”，另一個是“以法為公”的規(guī)則化能力。法度是人類應(yīng)對自身私利私欲而彰顯公共精神信念的基本規(guī)則，它構(gòu)成文明秩序的重要基礎(chǔ)。陳亮強調(diào)了法度的人為正義屬性，“時者天之所為也，法者人之所為也。法立而時不能違，則人謀足以定天命”[23]。他并沒有進一步挖掘其人性根基，而傾向以這樣一種基本事實作為既成的秩序基點，更關(guān)注由此確立的秩序安排。這種體現(xiàn)人為正義的法度規(guī)則仍然以更深層次的天人合一為秩序框架，并未導(dǎo)致法度與天理天道的斷裂。他并不拒絕理學(xué)的天理概念，而且用“公道”來指稱法度，透露出天理觀念經(jīng)由法度載體而強化的公共特質(zhì)，這較之單純從道德倫理解釋天理更具思想特色。其中也包含時人的一種“公法”意識。如葉適指明，“蓋人不平而法至平，人有私而法無私，人有存亡而法常在，故今世以‘人亂法不亂’為常語，此所以難于任人而易于任法也”[24]。法度被看作公平、公共、恒常的治理規(guī)則，處于天人合一的天理秩序之中心位置。

其次，法度在儒家的歷史敘事中被作為一條中心線索，由此揭示它在文明歷史演進中的功用，更顯示出法度的傳統(tǒng)維度與經(jīng)驗理性。陳亮將其概括為“至公而時行”[25]，并提出“彰法度以存公道，相時宜以立民極”[26]。依據(jù)這一原則，他追溯了三代、秦漢以來的法度演進。遠古時期為法度雛形階段，人類處于天真未失的初民社會，本性淳樸，法度簡要。政治領(lǐng)袖由人民根據(jù)才能和道德標準共同推選與認可，體現(xiàn)出人民直接參與政治事務(wù)的公共精神[27]。到了三代，禮樂刑政等法度構(gòu)成君道根本，最高領(lǐng)導(dǎo)的產(chǎn)生經(jīng)過了從禪讓制到世襲制的過渡，走向周代宗法分封制度。相應(yīng)于紛繁復(fù)雜的民情，世襲制樹立一個明確的權(quán)威中心，消弭了人們對于最高權(quán)位的種種覬覦，使政治社會免于潛在的爭奪動蕩。法度樹立的權(quán)威及和平，符合天下公共精神的需求。在治理中，這種權(quán)威秩序要符合五典五常等規(guī)則，以天下公利為宗旨，受到天下人公議的制約。如果統(tǒng)治者不能勝任，人們可以通過革命進行置換[28]。家天下的法度，在精神和形式上雖不及遠古時期的公共性，卻適合逐漸復(fù)雜世故的民情。“以法為公”、“相時宜以立民極”，使得“以法為治”構(gòu)成一個不可回轉(zhuǎn)的文明演進趨勢。

陳亮的法史觀顯示出兩個治理標準的重要權(quán)重：一個是政治精英的參與能否得到肯定和鼓勵，一個是一般民眾的基本自由能否得到保障（“故一世之賢者得以展布四體以共成治功，而民之耳目手足亦各有定而不搖也”[29]）。這一點在他對周秦之制的評價中很明確。在事變?nèi)饲榈膹V泛領(lǐng)域中，周法透過全面而合理的規(guī)則確保了政治共同體的公共與自由，人道由此臻至完備狀態(tài)，政治權(quán)威由此獲得充分堅實的保障。周代長達八百年的國祚，根基于這種理想法度。秦獨取法家學(xué)說，放棄了德治關(guān)懷，強化了法度流弊，導(dǎo)致權(quán)威獨大，君民懸隔。以天下迎合統(tǒng)治者私欲，嚴重違背了法度的公共精神。人道無法確立，君主的政治權(quán)威自然也難維系長久。而漢興的意義就在于結(jié)束秦朝苛政，建立了寬仁制度，使民眾重獲自由（“而天下之人得以闊步高談，無危懼之心”）[30]。除了政治社會的權(quán)威及其和平，共治和自由是優(yōu)良法治的關(guān)鍵指標。

法史觀的一個重要方面是三代之法與后世之法的區(qū)分。三代之法在典范意義上被看作法度實現(xiàn)的理想形態(tài)，因此構(gòu)成評價和糾治后世、儒者身處之現(xiàn)實法度的傳統(tǒng)資源。對于近世儒家，三代之法、漢唐之法與本朝祖宗之法之間的張力，及相應(yīng)史觀的張力，是推動法度反思與構(gòu)建的重要力量。三代之法可以說是傳統(tǒng)意義上的高級法，它強調(diào)法度與法治需內(nèi)在于傳統(tǒng)自身的損益發(fā)展之中。近世儒學(xué)內(nèi)部對此有不同方式的處理。如理學(xué)家就產(chǎn)生一種強烈的二元對立意識，強調(diào)三代之法與后世之法的巨大差距。如程伊川所謂“先王之世以道治天下，后世只是以法把持天下”[31]。朱子與陳亮辯論，認為三代天理光明，后世人欲流行，茍且倉皇，也同此意。相比較，浙東一路的事功學(xué)者更主張古今之間的程度差別，而非性質(zhì)鴻溝。陳亮與朱子反復(fù)申辯，秦以后并非一團漆黑，其中漢唐建立了值得相當(dāng)肯定的功業(yè)。這個漫長時期并非依靠權(quán)謀強力維持時日，而是處于法度不完善的狀態(tài)。不同朝代根據(jù)時代情勢在法度規(guī)模上也形成了各自特點。葉水心主張統(tǒng)紀之學(xué)，強調(diào)三代之法的統(tǒng)緒地位，把堯舜圣王之法作為法度典范衡量后世之法的得失，同時提倡從法度的歷史客觀情勢去理解其構(gòu)成，觀察其變遷[32]。

在法史觀背后，是儒家對于法度作為傳統(tǒng)、作為經(jīng)驗累積形成之規(guī)則的思想意識，政治行動者即使是圣人也要在傳統(tǒng)范圍內(nèi)進行立法創(chuàng)制。這是近世儒學(xué)天理觀生發(fā)的重要共識，如程頤云“圣人隨時制作，合乎風(fēng)氣之宜，未嘗先時而開之也。若不待時，則一圣人足以盡為矣，豈待累圣繼作也？時乃事之端，圣人隨時而為也”[33]，陸九淵云“世之人往往以謂凡所以經(jīng)綸天下，創(chuàng)立法制，致利成順，應(yīng)變不窮者，皆圣人之所自為，而不知夫蓋因其固然，行其所無事，而未嘗加毫末于其間”，“圣人之智見于創(chuàng)立者，猶皆因其固然，而無容私焉”，“無非因其固然，行其所無事，有不加毫末于其間者”[34]。

第三，如何從整體的秩序演成來理解法度的地位，有助于認識這種體現(xiàn)人為正義、關(guān)乎人極公道的規(guī)則為何能夠成為文明演進的客觀趨勢。這關(guān)乎秩序構(gòu)成的理論解釋，同時須處理諸種規(guī)則類型，尤其是禮樂紀綱與法家之法的關(guān)系問題。

葉水心指出：“前于孔子，固已純?nèi)握桃?。”[35]法家以刑賞為理想政治原則，宣帝聲稱王霸雜用，漸失寬大和平之意，后世卻“皆以王道儒術(shù)緣飾申韓之治”，不能明了儒家禮法政治的體制內(nèi)涵[36]?！岸Y樂刑政其極一也，所以同民心而出治道也”，而孔子強調(diào)禮樂與政刑的分別，批評純?nèi)握蹋@是儒家基本原則。水心認為“今以禮樂刑政融會并稱，而謂其不二，則論治之淺，莫甚于此。其終禮樂不用而以刑政為極功，儒者之過也”[37]。

春秋時晉國叔向批評鄭國子產(chǎn)鑄刑書，是法政史上古今之變的碑石。葉適批評后世言治道者，“不過祖述子產(chǎn)、叔向余論，治道自無由而起”[38]。子產(chǎn)稱自己旨在救世，不能兼顧叔向提倡的禮治美意，“然其病根正以有己而忘人，做下樣子，令其不可回轉(zhuǎn)，如子產(chǎn)是也”[39]。真正的治道，仍在于像三代一樣，“古人之治，推其身之實有與民共之”[40]。而如何實現(xiàn)公共善的擴展，關(guān)鍵在于以儒家德禮之治為根基。水心批評“自春秋以來，儒者論禮樂何可勝數(shù)，雖無謬于道，而實知其意可以措之于治者絕少”。善治的關(guān)鍵在于禮治，正是因為它依賴的是民眾社會生活的內(nèi)在相互聯(lián)系。政治的正當(dāng)性也基于此，政府靠什么來維系統(tǒng)治關(guān)系？一種偏頗之見是訴諸刑罰政令，“后世為上之不能安也，搖手動足，皆歸之于刑”。水心強調(diào)，“夫民相依以生，而不相依以刑也，刑之而后安，非善治也。故安上治民，齊之以禮，孔子以為善治”[41]。

“善治”的根基在于順應(yīng)秩序演成的基本原理，合乎人情物理本性的成長?！胺蛎裣嘁酪陨?，而不相依以刑也”可謂揭示了人類治理秩序的核心機要。從一種社會理論的視角，葉適認為“四民交致其用”的分工合作秩序代表了儒家禮治秩序的精義。四民職業(yè)分工有其必然機理，社會流動無法禁錮，這其中體現(xiàn)一種動態(tài)的分化與整合。分工有世代繼承之道，而無隔絕閉錮之理。職業(yè)分工、社會流動，其實體現(xiàn)了社會多樣并存的“和”義。“因史伯晏子所言驗天下古今之常理，凡異民力作，百工成事，萬物并生，未有不求其和者，雖欲同之，不敢同也；非惟不敢，勢亦不能同也。惟人心之取舍好惡，求同者皆是，而求和者千百之一二焉；若夫綦而至人主，又萬一焉。賢否圣狂之不齊，治亂存亡之難常，其機惟在于此，可不畏哉！”[42]。王道理念，就在于“蓋調(diào)美之俗既成，民民物物并游于至和之中，我不害物，而物亦莫吾害者”[43]。人心特別是政治權(quán)力意志往往求同排異，恰恰蘊含了對于事物多樣性秩序的壓制威脅。政治權(quán)力尤其應(yīng)節(jié)制這種壓制求同的沖動。儒家強調(diào)和是禮治精神，“禮之用，和為貴”，存異共榮也構(gòu)成權(quán)勢的界限。他對于富民作為社會治理中心的秩序性肯認、對于劫富濟貧、復(fù)古井田的反駁、對于工商群體社會政治參與的鼓勵，體現(xiàn)出對于近世經(jīng)濟社會秩序變遷及其權(quán)勢影響的深刻把握[44]。水心特別從社會分工合作的角度，為古典儒家的和諧智慧賦予了新的蘊涵。他把社會經(jīng)濟政治秩序之相維生發(fā)作為禮治根本，以此確立國家法度政刑之邊界，也構(gòu)成限制政府權(quán)力的根本社會規(guī)則，是他超越先儒之處。

儒家之禮構(gòu)成儒家之法的根本，不能化約為政刑之治。葉適區(qū)分“取正于禮”與“取正于令”，“不取正于禮而取正于令耳。使令之所有而禮之所無，則又將撓而從乎？…古人以禮為法，后世假法而后能存禮。如李翊以臺臣屈炫議論，是不特假法，又假勢矣”[45]。權(quán)勢、政刑之法，都應(yīng)以儒家之禮法為最終衡準。換言之，在政府掌控的權(quán)力法制之上，還有體現(xiàn)社會秩序精義的更高級規(guī)則，它們對政府權(quán)勢形成限權(quán)的重要依據(jù)。儒家法治與法家的不同在于對民眾社會秩序的保養(yǎng)厚愛。“先王以公天下之法使民私其私，商鞅以私一國之法使民公其公”，這正是基于法度的公共本質(zhì)而形成的區(qū)分[46]。水心指出真正的公法恰恰是保護民眾之私，也即民眾生活之利益、事務(wù)之自治能力，而法家之公其實是壓制民眾能力和利益以就一國之私，所謂“禁民巧，察民專，沈鷙果敢，一施于上下而私其便于國，故雖殺其身，卒不能廢其法，數(shù)百年而禁制成，秦已亡而猶不可變”[47]。對于春秋戰(zhàn)國以來以刑法為主體的法律成文化過程，水心出于禮治精神評價并不高，皆因其間國家政權(quán)對民的壓制日益加深，民眾自身的秩序活力日益消滅。即使商鞅告奸法也不可能做到“遽立一成之法以齊秦俗”，而在經(jīng)濟商業(yè)、司法問題上都是“設(shè)法抑民，輕重曲折，事不一端”[48]。司法權(quán)完全歸于有司、民間商業(yè)活動遭到嚴厲打擊。

需要指出，浙東儒者從秩序大體的公共義理思考國家，批評后者之專橫獨大，并不是否認國家的政治價值，而要謀劃國家如何有活力而強大。國家實力的基礎(chǔ)在于以民眾共同體為根本的活力之發(fā)展，應(yīng)按照是否有利于保護和鼓勵社會的積極活力，實現(xiàn)秩序活力，為自身確立之基礎(chǔ)。宋儒如陳亮、葉適、朱子都認為有宋的政體尤其是在央地關(guān)系上，過于集權(quán)，遏制了地方、精英的活力。其間包括了一個對于國家權(quán)力結(jié)構(gòu)的再配置方案，尤其對于中央政府的集權(quán)化提出限制和分疏。如水心謂“夫以二百余年所立之國，專務(wù)以矯失為得，而真所以得之之道獨棄置而未講”，對于疏導(dǎo)發(fā)展社會活力反倒沒有積極正面的制度關(guān)懷，需要采用“正其紀綱，明其內(nèi)外，分劃委任而責(zé)成功”的分權(quán)思路，堅固軍政國防，激活內(nèi)在生機[49]。近世儒家的法度思考將秩序中的民情民本、政體紀綱、政刑律令放在一個體系性視野中論述其構(gòu)造關(guān)系，依據(jù)體現(xiàn)權(quán)威及其和平、共治與自由等精神的先例、慣習(xí)、風(fēng)俗、共識和禮法憲章作為優(yōu)先肯定的法度規(guī)則，引導(dǎo)和規(guī)范政治權(quán)力的運作，代表了近世儒家治道論的一個重要成就。

三、法度中心的政治類型與雙重主體

近世儒家既主張“以法為治”是政治社會不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展趨向，并從儒家立場提出一系列關(guān)于法度特質(zhì)、歷史與秩序功能的說明，同時也從政治類型的角度強調(diào)防止走向“任法”，即片面推崇法度政治的誤區(qū)。

他們強調(diào)從法度、治法的中心視角來重新理解政治社會的類型。漢儒以來曾流行運用忠、質(zhì)、文循環(huán)作為政治社會變遷的解釋模式。超越這種側(cè)重文化精神與政治氣質(zhì)的體系解釋，陳亮從治法與治人的關(guān)系立論，提出“漢，以法付人者也；唐，人法并用者也，本朝則專用人以行法者也。紀綱法度真若有繼承之理于其間，夫子之所謂損益者豈在是乎？”、“漢，任人者也；唐，人法并行者也；本朝，任法者也”[50]。在陳亮看來，這三個重要的朝代代表了三代法度典范的三種演變類型。紀綱法度的損益原理成為政治主題。

“以人行法”是陳亮對于宋代政治的理想期許，“任法”則表達了他的現(xiàn)實判斷。陳亮、葉適等人都批評宋代政治由“以法為治”陷入了“任法”誤區(qū)，表現(xiàn)為“以法為定”、“使法自行”、“持法深”等問題。它集中指這樣一種法政心智和行為模式：將法度理解為一套確定的、自動運轉(zhuǎn)的、不斷精密化的規(guī)則體系，使其支配政治世界中的人與事。這似乎是一種公正治理的理想。然而，卻潛藏兩個重要的缺陷或迷思。

一個是對于法度的實證主義、成文化、教條化理解。首先認為此類制定法已足以勝任政治世界的重要事務(wù)，由此只強調(diào)政治智慧的立法表達與立法之后的嚴厲執(zhí)行及細密化。其次，把法度看作可以自動運行的客觀機制，即使沒有勝任的行動主體也可實現(xiàn)治理功能。因此，過度信賴一套自動運轉(zhuǎn)的客觀機制，極大輕視人的主體智慧，越來越趨向于要求這套機制盡可能詳密，遂導(dǎo)致法度繁密。另外，由于人們不可能全面把握法度的原意和宗旨，有效改革，往往針對實行過程中的弊端因弊立法。這也導(dǎo)致“一弊生而一法立”、“法愈詳而弊愈極”的態(tài)勢。處此局中，人們雖然知曉其弊，卻不去振作改變。這就形成“上下之間每以法為恃者，樂其有準繩也”的“恃法”困境[51]。陳亮就提出“持法深者無善治”。人情物理紛繁多變，即使最完備的制定法，也無法有效應(yīng)對所有問題。執(zhí)著于“任法”反倒會帶來新問題，“奸尻之熾，皆由禁網(wǎng)之嚴；罅漏之多，亦由夫防閑之密”[52]。過于嚴密繁重的法度，終會造成對民眾自由的威脅，抑制共同體活力。

法度相對于整體的社會秩序自有其邊界。其根底包含了儒家對于社會秩序的基本認知，即一個基于人性人情物事常道的秩序，依靠內(nèi)蘊于自身的規(guī)則運作互動。法度尤其是制定法僅僅是其中的一種規(guī)則，須對此順循，以防成為一個異化、高高在上、外在的權(quán)勢體系。真正的治道規(guī)模，在于充分尊重社會活力，自覺其法度邊界，“古之圣人，其圖回治體，非不欲震之而使整齊也，然寧紓徐容與以待其自化，而不敢強其必從”[53]。

另一個弊癥是造成了專權(quán)獨大的君主與日益萎縮無力的政治精英，根底上是政治權(quán)力的專制傾向?qū)τ诠仓蝹鹘y(tǒng)的抑制。君主的專制傾向使其試圖依賴于一套客觀確定的法度自我運轉(zhuǎn)即實現(xiàn)治理目標，應(yīng)對問題時不斷因弊立法。陳亮認為這種君主任法（或可稱為君主法制主義）的政治理念恰恰暴露出君主的權(quán)力私性，而士大夫政治精英受其慫恿逐漸放棄在法度事務(wù)中的主體地位，最終淪為只需俯首聽命的執(zhí)法工具，喪失掉政治責(zé)任感與智慧。陳亮對于專制君權(quán)的批判，顯示出不同于理學(xué)家道德主義的維度，更注重法度憲制意義上的規(guī)約，落定為對于君主的限權(quán)。另外，他對于這種法政模式下，各種利益集團包括士大夫官僚群體的謀私，同樣進行了批評[54]。君權(quán)任法專制的私性政治無法杜絕利益群體政治的腐敗蔓延，因為其根底上已違背了法度的公共原則。

應(yīng)對“任法”的挑戰(zhàn)，近世儒家的解決思路在于厘定天理公道、治人與治法之間的關(guān)系。如陳亮所陳，“大概以法為定，以人行之，而盡去其使法自行之意，上合天理，下達人心，二百年變通之策也”[55]。不是回到人治，而是在“以法為治”的格局中承認法治之客觀性，尊重治人主體性，以節(jié)制“任法”之弊。

首先，強調(diào)法度是天理世界中的公道所系，是基于文明社會秩序體現(xiàn)公共實踐理性的規(guī)則集合體。體現(xiàn)天地人公共之道是法度的內(nèi)在本質(zhì)，儒家法治強調(diào)政治社會成員共同遵循法度，不僅以統(tǒng)治工具處之。

更為重要的，是在一種恰切的治人與治法關(guān)系中追求優(yōu)良的法治，對于治人的注重特別突顯儒家對于禮法主體與共治主體的雙重關(guān)切。

所謂禮法主體，是指對于更為歷史性、傳統(tǒng)性、非成文化的秩序規(guī)則也即慣習(xí)、先例、風(fēng)俗、共識等禮則的重視，尤其需要治人主體在政治社會的實踐脈絡(luò)中予以積累、提煉與確立、改良。這方面可以糾治法度過于實證化、以及對此種法度的片面依賴。

比如葉適討論國本問題，就是從政治禮法的實踐演成來理解國家的法度根本。他以樹木、植樹的有機體養(yǎng)成為譬，不僅要透過植物的“華葉充榮”觀察其“根據(jù)盤互者”，而且應(yīng)注重“自封殖培養(yǎng)之始，必得其所以生之意”[56]。這意味著，特別注意觀察一個政治體的確立初期、國家創(chuàng)立者所體現(xiàn)出的“祖宗之意”（未必完全成文化為制定法）。這個意義上的國本自覺，關(guān)系該政治體的興衰，“繼世而有天下，其中才者固能守祖宗之意，其賢圣者則增益祖宗之意，其好謀而寡德者徒以變亂祖宗之意，而昏童不肖者則又不知祖宗之意。故其為興亡治亂，皆可考而無疑”[57]?；趯λ未螒T例禮俗的綜合提煉，他將禮臣與恤刑視為國本，后者特別把握到社會經(jīng)濟秩序?qū)τ谛搪傻募s束。這一點是單純制定法心智無法涵蓋的[58]。治理天下國家依賴于對政治歷史經(jīng)驗的深刻觀察，“夫觀古人之所以為國，非必遽效之也。故觀眾器者為良匠，觀眾方者為良醫(yī)，盡觀而后自為之，故無泥古之失而有合道之功”[59]，由此把握人情事理相對制定法的根基價值[60]。陳亮討論宋代政體、權(quán)綱，也是在不斷回溯祖宗之法的過程中依據(jù)傳統(tǒng)的優(yōu)良慣例和成憲來為時君確立法度典范[61]。前引富弼的立法建議，同樣基于宋興九十年的政治經(jīng)驗整理典故紀綱，也是禮法心智的表達[62]。

所謂共治主體，是基于政治與法度的公共本性，強調(diào)政治過程的公開公平，尤其針對君權(quán)獨斷而主張與士大夫共治天下，充分發(fā)揮后者的政治積極精神，重視公道、公法、公論等憲制要素[63]。

對于宋代強調(diào)防制范圍的現(xiàn)實憲制精神，陳亮突出的是公理規(guī)約下的共治。共治在央地關(guān)系上要破解中央高度集權(quán)的體制弊病，增強地方權(quán)力。在中樞政體上，繼承優(yōu)良的分權(quán)傳統(tǒng)（“祖宗上下相維之法”即君主與宰執(zhí)、臺諫的分權(quán)制衡），主張君主“立政之大體，總權(quán)之大綱，端拱于上而天下自治”[64]。君主的功能，近于一種精神性、道德性的機構(gòu)，與強調(diào)事務(wù)性和責(zé)任性的治理機制共同組成政治體制。憲制結(jié)構(gòu)內(nèi)的各個組成部分，各自的權(quán)力設(shè)置都有界限，相互之間也需要制衡。陳亮對于行動主義英雄人格的提倡，同樣是對于君主與大臣共治天下的公共精神之發(fā)揚，以期養(yǎng)成仁智勇兼?zhèn)涞墓仓沃黧w。葉適批評王權(quán)自作正義，不注重自修而強調(diào)威權(quán)，“古人立公意以絕天下之私，捐私意以合天下之公；若夫據(jù)勢行權(quán)，使物皆自撓以從己，而謂之如意者，圣賢之所禁也”[65]。理想秩序應(yīng)該是具有公共面向而寬廣仁義的，民眾與精英人物都能獲得應(yīng)有的尊嚴與自由，最高政治權(quán)力與之形成仁厚共治的關(guān)系[66]。水心論述洪范皇極，特別強調(diào)三代之法中的共建精神，皇極不能獨建，必須是君臣賢能的共建。他論述秦漢以來的紀綱法度，比如君相體制，特別彰顯其公共特質(zhì)，批評王權(quán)任用私人，不斷將公共法度架空。在他看來，君相君臣是政治活動客觀分工的公共架構(gòu)之顯示，宰相群臣之職業(yè)不能被私人化。他強調(diào)弱化宋代政體中的中央集權(quán)，促進“分劃委任”，也是著眼于激活其間的主體活力。

概言之，“以法為定”、“以法為治”既然是政治文明發(fā)展的客觀趨勢，儒家對此順承肯認之，同時警惕“任法”將法治完全理解為實定化、自我運作、不斷細密的客觀規(guī)則，而強調(diào)透過禮法主體充分把握法治的傳統(tǒng)累積、非成文、諸多規(guī)則類型之互動，以避免法在權(quán)力異化中全然轉(zhuǎn)化為教條性、壓制性的法條，而與文明秩序中的更深層規(guī)則相脫節(jié)。由此儒家呈現(xiàn)出一個兼?zhèn)渲贫ǚㄅc禮法的雙軌型法治形態(tài)。同時透過共治主體保障法治的公共性、政治主體精神的積極昂揚。此種法治論構(gòu)成了近世儒家治道傳統(tǒng)的正根和主旨，顯示了儒學(xué)經(jīng)世思想的新生機新動向。理學(xué)家政論也有禮法學(xué)的面相，但在法度意識的高度肯認、法度中心的秩序理論、法史的譜系建構(gòu)上較之浙東一脈終是遜色[67]。這也是蕭公權(quán)、牟宗三先生重視后者的緣由所在。

其影響透過明清之際的重要思想發(fā)展即可窺見。筆者曾指出，沒有宋代開啟的儒家治道傳統(tǒng)，明清之際的思想突破不可想象。我們看到，黃宗羲在公共性意義上以三代之法為判準，批評秦漢后法度的專權(quán)任私，以前者為“無法之法”、后者為“非法之法”，提出以“天下之法”取代“一家之法”，并由此重構(gòu)傳統(tǒng)中的宰相制與學(xué)校制度，使之成為真正體現(xiàn)公共政治精神的法度。在此基礎(chǔ)上，他才提出“有治法而后有治人”的新觀點。可以說，梨洲是在近世儒家傳統(tǒng)中，依據(jù)法度的公共本性充分豁顯了法史觀中的三代與后世之對立，相較陳、葉等人對于后世之法批判更為徹底，并以重新建構(gòu)的理想治法反思傳統(tǒng)的治人與治法關(guān)系。明清之際的天地崩解促生了這種理想主義治道觀，其對于治法的注重離不開近世儒學(xué)開啟的傳統(tǒng)脈絡(luò)。而另一面，依據(jù)陳亮、葉適等人思想，我們也可反觀梨州思想之激切處，即理想治法除了充分張揚共治主體的公共精神，也不能輕視禮法主體之因承損益，治人對于秩序規(guī)則的不斷發(fā)現(xiàn)、整理與維系也十分重要。而王夫之一方面肯定法度的中心地位，強調(diào)把握法度背后的天理大經(jīng)，斟酌盡理，善于立法，另一面深入辨析“任法”與“任人”，批評前者導(dǎo)致的實定化、教條化、繁密化，主張以治人行一定簡易之法，并且提出“任法”不如“任道”，強調(diào)儒家之道、理作為秩序根本規(guī)則的重要性[68]。這些論述與近世早期儒家的治道論顯然同調(diào)共鳴，也構(gòu)成晚清中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之前的重要文明資源。

上述近世儒家的治道傳統(tǒng)，形成了一個我們曾經(jīng)擁有的理論資產(chǎn)和思想高度，雖然為現(xiàn)代國人長久忽略，卻值得我們發(fā)掘與拓展。先賢應(yīng)對于近世文明實狀（如中央集權(quán)、文官制度、士大夫共治與富民興起）而生發(fā)的內(nèi)在思考，以法度法治為中心形成了一套涵蓋法之特質(zhì)、法史觀、法之規(guī)則類型、法之政治類型的系統(tǒng)論述。這是中華法系在治道論視角下的豐富資源。對于百多年來竭力引進西方現(xiàn)代法治、不吝改造自身傳統(tǒng)的現(xiàn)代國人來說，重溫這樣的禮法-治道傳統(tǒng)，不僅利于破除“人治-法治”的簡化類比，也益于廓清一些流行話語的糾結(jié)迷思。法治傳統(tǒng)是人類政治文明中一項源遠流長的資產(chǎn)，其興起和演進與不同的政體之間產(chǎn)生了多樣配置關(guān)系。然而，法治所系的規(guī)則生成乃是一歷史性、傳統(tǒng)性的累積過程，這一點中西莫不同。迨及現(xiàn)代社會，公民國家以主權(quán)決斷和審議的方式孕育了法治傳統(tǒng)的現(xiàn)代民主類型，二十世紀以來的中國人在政治理解中尤其將法治與民主牢固地綁結(jié)一體。本文所考察者，自非一民主社會，然近世治理狀況的躍進形成了治理規(guī)則的深化變遷，其中蘊涵了法治化的前現(xiàn)代形態(tài)。今天我們?nèi)粢悦裰鞣ㄖ螢橹刃蚶硐耄圆粦?yīng)忽視根植傳統(tǒng)內(nèi)部的寶貴法治積累，俾使其能夠在一個民主政治的新架構(gòu)下仍然發(fā)揮規(guī)則治理的效用。如對于法治之實定化、自行化、細密化的單向理解，對于法治形態(tài)中治人主體的價值，特別是對于法度中諸多秩序規(guī)則之關(guān)系、以及與天道天理之關(guān)系，近世儒家累積的深厚思想資源應(yīng)可提供一個立足于文明自信的反思性視角。

注釋：

作者簡介：任鋒，香港科技大學(xué)人文學(xué)博士，中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院政治學(xué)系副教授，主要研究領(lǐng)域為中國政治思想(北京100872)。

基金項目：本文為國家社科基金一般項目“中國治道傳統(tǒng)中的公共理念及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換研究”(項目編號15BZZ016）的階段性成果。

[①]學(xué)界對此的初步論述，見田志光：《宋朝士大夫“以法治國”觀論析》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報》2010年第1期。

[②]李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷一百四十三，北京：中華書局，2004年，第3455-3456頁。

[③]陳亮：《戊申再上孝宗皇帝書》，《陳亮集》卷一，北京：中華書局，1987年，第20頁；《與吳益恭安撫（又書）》，《陳亮集》卷二十九，第388頁；《上孝宗皇帝第一書》，《陳亮集》卷一，第7頁。

[④]陳亮：《戊申再上孝宗皇帝書》，《陳亮集》卷一，第20頁。

[⑤]陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第126頁。

[⑥]葉適：《水心別集》，《葉適集》，北京：中華書局，1960年。第807、806頁。

[⑦]李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷一百四十三，第3455-3456頁。

[⑧]陳榮捷：《近思錄詳注集評》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，卷八《治體》，第224、226頁。

[⑨]見蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第313-315頁。

[⑩]見牟宗三：《政道與治道》，臺北：學(xué)生書局，2003年，第九章，第203-224頁；牟宗三：《心體與性體》一，臺北：中正書局，1999年，第292、293頁。

[11]薛季宣：《擬策一道并問》，《薛季宣集》卷二十八，上海：上海科學(xué)院出版社，2003年，第368頁。

[12]薛季宣：《沈應(yīng)先書》，《薛季宣集》，卷二十三，第303-4頁。

[13]陳傅良著，方逢辰批點：《唐制度紀綱如何》，載《蛟峰批點止齋論祖四卷》甲之體，《四庫全書存目叢書》集部第20冊，第6-8頁。

[14]任鋒：《陳傅良政治思想的厚與薄》，《政治思想史》2010年第3期。

[15]葉適：《紀綱一》，《葉適集》，《水心別集》卷十四，第811頁。

[16]陳亮：《問答》，《陳亮集》，第47頁。

[17]任鋒：《時勢與公理：陳亮政治思想中的法度觀》，《浙江學(xué)刊》2009年第2期。

[18]見姚中秋：《天人之際的治道：廣川董子“天人三策”義疏》，《政治思想史》2012年第3期。

[19]陳亮：《三先生論事錄序》，《陳亮集》卷二十三，第254頁；《人法》，《陳亮集》卷十一，第124頁。

[20]這段話本身就是針對程頤讀《通典》一節(jié)而發(fā)，強調(diào)二程與張載講明法度這一學(xué)術(shù)面向，也可視為陳亮相對朱子而就理學(xué)傳統(tǒng)做出的重心不同的繼承與發(fā)揮。

[21]陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第126頁。

[22]陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第124頁。

[23]陳亮：《問古今損益之道》，《陳亮集》卷十五，第174頁。

[24]葉適：《新書》，《葉適集》卷十四，第807頁。

[25]陳亮：《丙午復(fù)朱元晦秘書書》，《陳亮集》卷二十八，第354頁。

[26]陳亮：《問古今治道治法》，《陳亮集》卷十五，第168頁。

[27]陳亮：《問答》，《陳亮集》卷三，第39頁。

[28]陳亮：《問答》，《陳亮集》卷三，第33頁。

[29]陳亮：《問古今法書之詳略》，《陳亮集》卷十五，第170頁。

[30]陳亮：《問古今法書之詳略》，《陳亮集》卷十五，第171頁。

[31]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第4頁。

[32]任鋒：《葉適與浙東學(xué)派：近世早期政治思維的展開》，《政治思想史》2011年第2期。

[33]程頤著、王孝魚點校：《周易程氏傳》，北京：中華書局，2011年，第141頁。

[34]陸九淵：《智者術(shù)之原論》，《陸九淵集》，第349-350頁。

[35]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，《葉適集》卷八，第103頁。

[36]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，《葉適集》卷二十一，第301頁。

[37]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，《葉適集》卷八，第103頁。

[38]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，《葉適集》卷三十四，第496頁。

[39]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，《葉適集》卷三十六，第544頁。

[40]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，《葉適集》卷三十四，第496頁。

[41]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，《葉適集》卷十九，第271頁。

[42]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，《葉適集》卷第十二，第171頁。

[43]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，《葉適集》卷六，第63頁。

[44]見任鋒：《近世儒學(xué)思想的政治維度：以葉適為中心》，《國學(xué)學(xué)刊》2010年第2期。

[45]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，《葉適集》卷三十七，第553頁。

[46]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，《葉適集》卷二十，第284頁。

[47]同上。

[48]同上。

[49]葉適：《新書》，《葉適集》卷十四，第815頁。

[50]陳亮：《問古今損益之道》，《陳亮集》，第173頁；《人法》，《陳亮集》，第124頁。

[51]陳亮：《銓選資格》，《陳亮集》卷十二，第133頁。

[52]陳亮：《漢論》，《陳亮集》卷十七，第198頁。

[53]陳亮：《漢論》，《陳亮集》卷十七，第197頁。

[54]見任鋒：《時勢與公理：陳亮政治思想中的法度觀》，《浙江學(xué)刊》2009年第2期。

[55]陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第125頁。

[56]葉適：《國本上》，《葉適集》卷二，第644頁。

[57]葉適：《國本上》，《葉適集》卷二，第645頁。

[58]陳亮也在其漢論中依據(jù)歷史提出“先王知朝廷之尊嚴在乎體貌大臣而厲其節(jié)”、禮臣“乃先王尊嚴朝廷之意”，在禮法層面強調(diào)政刑之法的不足。見陳亮：《陳亮集》卷二十一，第226頁。

[59]葉適：《法度總論二》，《葉適集》卷十二，第787頁。

[60]葉適批評時人“人情事理不可信而信法”，就是在此意義上立論。葉適：《法度總論二》，《葉適集》卷十二，第789頁。

[61]陳亮：《論執(zhí)要之道》，《陳亮集》，第27頁；《論正體之道》，《陳亮集》，第29頁。

[62]關(guān)于這一點，筆者曾舉“故事”來說明禮法主體的慣例、成憲心智。見任鋒：《重溫我們的憲制傳統(tǒng)》，《讀書》2014年第12期。

[63]見任鋒：《道統(tǒng)與治體：憲制會話的文明啟示》，北京：中央編譯出版社，2014年。

[64]陳亮：《論執(zhí)要之道》，《陳亮集》，第27頁；《論正體之道》，《陳亮集》，第29頁。

[65]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷四十九，第735頁。

[66]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷五，第55-57頁。

[67]理學(xué)家在法治論上更著力于法哲學(xué)層面的形上論證與倫理法意義上的“克己復(fù)禮”。關(guān)于法哲學(xué)，筆者另擬撰文論述近世儒家之內(nèi)在張力。已有研究，見宋大琦：《程朱禮法學(xué)研究》，濟南：山東人民出版社，2009年。

[68]見任鋒：《憲政儒學(xué)的傳統(tǒng)啟示》，《開放時代》2011年第６期。

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