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章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”與陽明“五經(jīng)皆史”之比較

——兼論禮制儒學(xué)與心性儒學(xué)

作者：賈慶軍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

原載于 《寧波大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》2017年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月廿一日辛丑

           耶穌2017年9月11日

內(nèi)容提要：實齋“六經(jīng)皆史”之論是建立在其道論基礎(chǔ)上的，而實齋的道論和道器合一有三個層次：第一層次的道乃萬物之所以然之“道”，是沒有形名的。此道必借世間萬物來顯示，這是第一層面的道器合一；第二層的道乃圣王參照第一層“道”的形氣化軌跡而制定合乎道之制度法規(guī)，也即周公之治道。其道器合一表現(xiàn)為道（圣王治道）出自于器（有形世象、人倫日用）；第三層之道乃是載入典籍中的道，即孔子所述之道，而此道的根源乃是周公之道。因此，對實齋來說，我們認(rèn)為的孔子六經(jīng)之道其實并不是道，而是器。此層面的道器合一乃是周公之道與六經(jīng)之合一。實齋之道論最后停留在第二層，這使其更接近朱子而不是陽明。其“六經(jīng)皆史”之論乃是第三層之道向第二層之道的回歸，即六經(jīng)之道向周公之道的回歸。而實齋“六經(jīng)皆史”與陽明“五經(jīng)皆史”相比較，只是形似而內(nèi)核大相徑庭。從大的范疇來看，實齋實際上仍屬朱學(xué)一脈。實齋與陽明之不同，體現(xiàn)的也是禮制儒學(xué)和心性儒學(xué)之不同。

關(guān)鍵詞：章學(xué)誠；王陽明；六經(jīng)皆史；五經(jīng)皆史；道

實齋“六經(jīng)皆史”與陽明“五經(jīng)皆史”的關(guān)系，經(jīng)常被學(xué)者提到，如錢鐘書、三田村泰助、蘇慶彬等，[1]61、93、155、180-184但較少學(xué)者展開論述。黃兆強先生也注意到其聯(lián)系和區(qū)別，但也未詳論。[1]93、155有學(xué)者曾進行了分析，但仍有不明之處[①]。筆者在這里冒昧補充。

要理解其關(guān)聯(lián)，首先要搞清楚實齋之道論與陽明良知天理學(xué)說之關(guān)系，因為這是他們命題的基礎(chǔ)。

一、實齋道論與陽明良知天理學(xué)說之比較

學(xué)者們對實齋之道論也有所探討，黃兆強先生對其曾進行過綜述，如李長之、岡崎文夫、侯外廬、劉漢屏、倪德衛(wèi)等的研究。李長之認(rèn)為，實齋的本體論就是道論，一切事物不過是道的表現(xiàn)，道是有必然性的。道不是物，而是理。唯物主義者所說的歷史（事物）和歷史規(guī)律（道）與實齋道論相似，由此，李長之稱其為唯物論者。岡崎文夫則認(rèn)為實齋是將史家所記人類之事看成是道的表現(xiàn)。侯外廬先生認(rèn)為實齋既繼承了先秦之自然天道觀，也繼承了清初的道器論。劉漢屏也認(rèn)為實齋繼承了先秦的天道自然的思想，具有樸素唯物主義傾向；實齋在“行事中體道”的主張還具有實踐檢驗之特征；“以天道協(xié)人事”則突出了其人類社會進化論傾向。黃兆強先生也表達(dá)了自己對實齋道論之理解。他認(rèn)為，實齋所說的“道”就是大自然演進變化的軌跡，甚至就是大自然本身。道是先天地而生的，“是未有人而道已具”。而只有在人出現(xiàn)之后，道才能被認(rèn)知，所以說“天地生人，斯有道矣”。因此，“道”有存在論和認(rèn)知論之分，兩者并不矛盾。人類社會秩序的建立，不過是人將上天賦予人類之道落實下來而已。圣人則是在眾人協(xié)助下的臨門一腳者，將道之必然者落實和實現(xiàn)。[1]47、50-52、92、119-121、162-164倪德衛(wèi)用西方的唯物唯心二元思維模式來套東方思想。這就產(chǎn)生了問題。他認(rèn)為實齋之道論是一種神秘主義，即道之不可言說。而實齋在道論基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“六經(jīng)皆史”、“道器合一”等主要思想表達(dá)的就是對獨立學(xué)術(shù)和知識體系的反對。[2]151-153、238、242、245-251有時倪德衛(wèi)又將實齋的“自然”（即道之自然）觀念認(rèn)為是現(xiàn)代意義上的自然界。[2]105-112

綜觀學(xué)者們對實齋“道”之理解，多有慧見。不過，筆者仍覺其中有未盡之意。實齋之道論實有三層意蘊。

（一）實齋道論之三層意蘊。

人們對于實齋之道論產(chǎn)生不同見解，概因為實齋“道”之含義的復(fù)雜性和混亂。如果對其混亂不做區(qū)分，則容易產(chǎn)生歧義。據(jù)筆者對其道論之考察，他一共提到了三個層面的“道”。而其道器合一之思想也就有三個層面的。我們逐一論述。

首先，第一層次的道和道器合一。此“道”乃萬物之所以然，是沒有形名的，如老子所說之道。這里只是勉強稱之為道。實齋曰：

《易》曰：“一陰一陽之謂道，”是未有人而道已具也。繼之者善，成之者性。是天著于人，而理附于氣，故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當(dāng)然也。……

當(dāng)日圣人創(chuàng)制，……此皆一陰一陽往復(fù)循環(huán)所必至，而非可即是以為一陰一陽之道也。

道有自然，圣人有不得不然，……不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以為道也。[3]33、34

在這里，道是萬物之本源或所以然，但是道又必須要在萬物中顯現(xiàn)，所謂“天著于人而理附于氣”。天或理在萬物中最基本的表現(xiàn)就是一陰一陽謂之跡。正是在這陰陽之跡中形成了第一層面的道器合一。在這種道器合一中，道之優(yōu)先性是明顯的。而圣王正是借由這一陰一陽之跡來創(chuàng)制，使其盡量合乎道。但是圣王之創(chuàng)制或圣王之道并不是道本身，而是合乎道之產(chǎn)物。圣王之道就是第二層道。

第二層的道和道器合一。圣王參照第一層“道”的形氣化軌跡而制定合乎道之制度法規(guī)，就是第二層之“道”，也即周公之道。實齋曰：

“道之大原出于天”，天固諄諄然命之乎？曰：天地之前，則吾不得而知也；天地生人，斯有道矣，而未形也；三人居室，而道形矣，猶未著也；人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。仁義忠孝之名，刑政禮樂之制，皆其不礙已而后起者也……

故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰“天”也。……

后圣法前圣，非法前圣也，法其道之漸形而漸著者也。三皇無為而自化，五帝開物而成務(wù)，三王立制而垂法，后人見為治化不同有如是爾。

圣人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，圣人所藉以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽之跡也。……集大成者，周公所獨也。[3]33-35

在這里出現(xiàn)的道，只能從陰陽有形之跡中觀察出來。這有形之跡積累越大，則越能體現(xiàn)出道之軌跡。所以，至少要有三人才有道之初跡，而到十伍千百之后，道就越明。從眾人中體察出來的道才越接近道本身。但眾人自己觀察不出來，能觀察出來的是三皇、五帝、三王等圣王，而到周公則成為集大成者。這就是周公之道。

這樣，我們就看到了兩種不同之道。一種是第一層的“萬物之所以然”之道；而周公之道乃是第二層的“道”，此乃當(dāng)然世界的“不知其然而然”之道，“不得不然”之道。所以，我們看到實齋看似矛盾的論述，就不要奇怪了，他是將兩層道混在一起了。如他一會兒說“一陰一陽謂之道”，“未有人而道已具也”；一會兒又說“不知其然而言，即道也”，而“不知其然而然，一陰陰陽之跡也”。前者說的是第一層之道，此道是在萬物之先的，后者說的是第二層之道，乃是在萬物之中或之后的?！肮实啦豢梢姡饲蟮蓝腥粲幸娬?，皆其象也”，[3]7說得是第一層道；“道之大原出于天”，“天地之前，吾不得而知也”；“道也者，成相之謂也”等等說的都是第二層之道。

順便一提的是，實齋所說之“天”也是有兩層含義，第一層天與第一層之道相若，乃先天萬物之本源，“天著于人而理附于氣”；“言性與天道不可得聞也”[3]42；第二層天與第二層之道相應(yīng)，乃后天有形之天，如“道之大原出于天”、“故道者，……漸形漸著，不得已而出之，故曰‘天’也。”[3]33“夫天，渾然而無名者也。三垣、七曜、二十八宿、一十二次、三百六十五度、黃道、赤道，歷家強名之以紀(jì)數(shù)爾……天定勝人，人定亦能勝天”[3]92、93等。實齋提到的更多的是第二層意義上的天。這和他受《易經(jīng)》影響有關(guān)，他所闡釋的易學(xué)中的天，都沒有超出原典之范圍，即《易經(jīng)》中的“天”都是后天有形之天，“在天成象，在地成形，變化見矣……圣人設(shè)卦觀象，……《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀天文，俯以察地理……圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮?！盵4]這里的圣人所行之典禮與實齋所言周公之制典章如出一轍。

第二層的道器合一就好理解了，因為道（圣王治道）就出自于器（有形世象、人倫日用），在這一種道器合一中，器就具有優(yōu)先性了。這種道器合一是實齋論述中最為普遍的了[②]。“古人未嘗離事而言理”[3]1；“先王典章，未嘗離事而著理”[3]29；“夫天下豈有離器言道，離影存形者哉！”[3]39等等說得都是此種道器合一。

正因為有這兩層道和天之混雜，使實齋之道論難以辨識。而復(fù)雜的是，還有第三層之道和道器合一。

第三層之道乃是載入典籍中的道。載入典籍中的道乃是孔子所述之道，而此道的根源乃是周公之道。換句話說，經(jīng)學(xué)典籍中的道是周公之道的文字化或?qū)W術(shù)化。因此，對實齋來說，我們認(rèn)為的孔子六經(jīng)之道其實并不是道，而是器，真正的道乃是周公之道。實齋說：

三代之衰，治教既分，夫子生於東周，有德無位，懼先圣王法積道備，至於成周，無以續(xù)且繼者而至於淪失也，於是取周公之典章，所以體天人之撰而存治化之跡者，獨與其徒，相與申而明之。此六藝之所以雖失官守，而猶賴有師教也。[3]27

周公集羲、軒、堯、舜以來之大成……周公既集群圣之成，則周公之外，更無所謂學(xué)也。周公集群圣之大成，孔子學(xué)而盡周公之道，斯一言也，足以蔽孔子之全體矣?！笆龆蛔鳌?，周公之舊典也；“好古敏求”，周公之遺籍也?！芄涑梢孕衅涞?，孔子盡其道以明其教……周公集治統(tǒng)之成，而孔子明立教之極，……以周公為先圣，孔子為先師，蓋言制作之為圣，而立教之為師。[3]35-37

實齋耗費大量筆墨來說明周公和孔子之道的不同。周公之道乃是治道，是根據(jù)眾人世象得來的治世之政教典章，孔子之道乃是教之道或?qū)W之道，他將周公之道記錄下來，并傳之后世，此為立教之始。所以周公乃制作之圣，孔子乃立教之師。這就是孔子“述而不作”的原因，如黃先生所說，“述而不作”不是不求道、沒觀點，而是盡量原封保持周公之道，不加入自己的私意。所以，實齋認(rèn)為周、孔同為集大成者，只是孔子之集大成并非如孟子所說是集伯夷、尹、惠之大成，而是集周公之道之大成。[3]35、36

而孔子所立之道或教就在六經(jīng)當(dāng)中。于是六經(jīng)就成為了載道之書，所載的乃是周公之道。這就形成了第三層面的道器合一：周公之道與六經(jīng)之合一。六經(jīng)就從道的地位降下來，成為了器皿。在這一層中，如實齋所說：“道不離器，猶影不離形。后世服夫子之教者自六經(jīng)，以謂六經(jīng)載道之書也，而不知六經(jīng)皆器也?！蜃邮隽?jīng)以訓(xùn)詁后世，亦謂先圣先王之道不可見，六經(jīng)即其器之可見者也。”[3]38因此，研讀六經(jīng)并不是要訓(xùn)詁章句，考求名物，而是要明在于其中之道，“夫六藝者，圣人即器而存道，……古者寓道于器，官師合一……后儒即器求道，有師無官，事出傳聞而非目見，文須訓(xùn)故而非質(zhì)言，是以得之難也?！?xùn)詁章句，考求名物，皆不足以言道也?！盵3]40后世之學(xué)，訓(xùn)詁名物、撰述文辭等皆是溺于器而不知道。如果學(xué)者不知六經(jīng)不過是道之器皿，只知在器皿上下功夫，則是玩物喪志、本末倒置。所以，在這一層的道器合一中，道（周公之道）乃是優(yōu)先的。而且，六經(jīng)還并不體現(xiàn)道之全部，因為孔子并沒有盡周公之學(xué)，實齋曰：“周公之外別無所學(xué)乎？曰：非有學(xué)而孔子有所不至。”[3]36“事變之出于后者，六經(jīng)不能言，固貴約六經(jīng)之旨而隨時撰述以究其大道也。”[3]41六經(jīng)所載來自周公之道，而后者來自當(dāng)然世界，即來自人倫日常（也即事或史），所以，隨著歷史的推衍，要根據(jù)世象的發(fā)展來補充完善六經(jīng)。不能把六經(jīng)絕對化和教條化。這一點宋儒看得很清楚，所以宋儒離棄六經(jīng)而尋求性天之道。在實齋看來，宋儒性理之學(xué)離器離事而求道，也矯枉過正了，不合先王之道，因為先王之道乃來自世象，不可空言。宋儒不僅離棄六經(jīng)這一器皿，還拋棄了世象或史事這樣的更根本的器皿。不符合各個層面的道器合一之旨。[3]42

根據(jù)前面所述，關(guān)于這三層道之關(guān)系是很明顯的，即是一個自上而下的決定和從屬關(guān)系。實齋曾說，“集大成者，周公所獨也。時會適當(dāng)然而然，周公亦不自知其然也。”[3]35這是說第二層的周公之道是受制于更高的時會的，而時會的根源則是第一層之天道。實齋又說：“周公集治統(tǒng)之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然……此道法之出于天者也?！盵3]36這里又指出，第三層的孔子教之道與第二層的周公治之道，皆來自于第一層的天道。

但是，在實齋的論述中，經(jīng)常論到的就是第二、第三層道，而第一層則較少涉及。因為他害怕如宋儒一樣陷入性天空言之中，“嗟乎！道之不明久矣?！读?jīng)》皆史也。形而上者之謂道，形而下者之謂器。孔子之作《春秋》也，蓋曰：‘我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明?！粍t典章事實，作者之所不敢忽，蓋將即器而明道耳?！啦幻鞫鵂幱谄鳎瑢嵅蛔愣傆谖?，其弊與空言制勝華辯傷理者，相去不能以寸焉，而世之溺者不察也?！盵3]153這里談到的就是兩種道器。典章是第二種道，事實則是典章之器，在這里，器高于道；六經(jīng)之道其實是器，是典章之道的載體，在這里，道高于器。實齋曰：“學(xué)于圣人，斯為賢人；學(xué)于賢人，斯為君子；學(xué)于眾人，斯為圣人。非眾可學(xué)也，求道必于一陰一陽之跡也?！盵3]34這里談到的也是兩種道，即孔子經(jīng)書之道和周公治之道。學(xué)于圣人、賢人的都是從經(jīng)書上學(xué)的，也即六經(jīng)之道；學(xué)于眾人則是從眾人之世象來體悟治之道，這是圣王所做的工作，這種道又是六經(jīng)之源泉。所以，實齋所論之道，常追溯到第二層，即來自有形世象的周公之治道。

綜上所述，實齋提出“六經(jīng)皆史”這一命題就不是偶然的了。因為六經(jīng)所載乃周公之道，即先王之政典。而周公之道的根源是人倫日常、有形世象，而這些世象最終都是史事。六經(jīng)說到底是對史事的體察。這是從第三層之道向第二層之道的回溯。它體現(xiàn)的是兩個層面的合一：第三層面的道器合一和第二層面的道事合一。

在闡述了實齋之道論之后，我們再來看其道論之特性及其在思想史上的定位。實齋這三層道論中，第一層和第三層道論，突出了道之優(yōu)先性，容易給人以唯心之感；第二層則突出了器或事之優(yōu)先性，容易給人以唯物之感。如此我們就可以理解了，看到了實齋第一層和第三層道論的學(xué)者們，往往會強調(diào)實齋之唯心傾向，如倪德衛(wèi)、山口久和等[③]；而看到其第二層道論之學(xué)者，則會將其看成是唯物派，如侯外廬、李長之等。[1]47、51、52而看到實齋道論之矛盾性的則會指出其復(fù)雜性，如何炳松、余英時、黃兆強等。[1]179-185、222

那么，實齋之道論到底屬于何派呢？我們看到，實齋常論的乃是后兩層之道器。尤其是第二層之道器論往往成為其最終歸屬。在第二層道器論中，第一層先天之道形化為氣或事或史，圣王則從中體察治世之道。在這一層中，器或事比道有優(yōu)越性。

在上述意義上，實齋可能是朱子之傳人，而不是他所說的陽明、蕺山和梨洲之傳人。朱子將理氣二分，即本然之性（天地之性）和氣質(zhì)之性之分（《朱子語類》卷四），并且強調(diào)即物（氣）求理，如陽明所說：“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與之理為二矣。”[5]44、45。而實齋也是理氣二分的。他所說的道器合一，前提是道器分離，合一只不過是要即物求道，以氣合理，下學(xué)上達(dá)。他說：“學(xué)于形下之器，而自達(dá)于形上之道也?！盵3]43“蓋謂必習(xí)于事而后可以言學(xué)，此則夫子誨人知行合一之道也?！盵3]45“氣合于理，天也?！盵3]66他和荀子、朱子一樣，強調(diào)后天之學(xué)的重要性。

所以，說到和浙東學(xué)派的關(guān)聯(lián)，實齋更接近類似朱子的蕺山和梨洲等人。這師徒二人都是氣一元論者，即氣之精華靈明則為無形之理，氣之粗疏則為形質(zhì)方所。雖然二人也接受了陽明理氣合一、內(nèi)外合一、道事合一、萬物一體等宗旨，但他們最終將其置于一氣之基礎(chǔ)上，理也內(nèi)屬于氣。盡管對他們來說氣有本然（無形之性、道、理等）和非本然（有形之氣質(zhì)）之分。但很容易讓人誤解為全部為氣質(zhì)之氣。如此就將只有形氣之一層了。其后潘平格、陳確等的格物求理之學(xué)就水到渠成了。這就又回到了朱子理氣兩分之邏輯內(nèi)。明末清初朱子學(xué)之復(fù)蘇就不是偶然的了。[6]

可以說，實齋、蕺山、梨洲等只是接受了陽明宗旨之外形，而在精神內(nèi)核上都有所修改。蕺山、梨洲知道朱子理氣、心物二分之困境，因此接受陽明心學(xué)之心物合一、理氣合一之旨，但陽明理氣合一乃統(tǒng)一在“理”這里，蕺山等則統(tǒng)一在“氣”里。陽明說：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精。”[5]62此良知乃為宇宙之本源，即天理良知。精、氣、神乃本源良知之三種不同表現(xiàn)形式。精為陰，氣為陽，陰陽之用為神，這三者乃是化生天地萬物之基礎(chǔ)。陽明深知低級狀態(tài)不能化生高級狀態(tài)之理，所以他把“理”或“道”作為世界的本源。在性氣合一、理氣合一、知行合一等旨中，性、理、知之優(yōu)先性是明顯的。[5]100、101陽明這一邏輯最明顯體現(xiàn)在這一句：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?！盵5]71、72這里說得也是道器合一、理氣合一，道、理是本源，必借氣和事來顯現(xiàn)，但它們不由事物所決定。道、理之優(yōu)先性是明確的。然而蕺山和梨洲則將理氣完全等同起來，并以氣來決定理，如此就降低了理之本源地位。氣或者物之優(yōu)先性就越來越明顯。

（二）實齋道論與陽明良知天理說之比較

與蕺山和梨洲相比，實齋則更加背離了陽明之旨。陽明的良知天理學(xué)說是更完整的宇宙學(xué)說。在陽明這里，先天之道與后天之道完全融合在了一起。[7]40-46這也就直接貫通了章氏所言的三個層次的道。而章學(xué)誠只關(guān)注后天的兩個層面的道。王、章二人之道學(xué)就有了不同。首先在天人合一上，兩者是不同的。實齋也強調(diào)天人合一，但這只是后天意義上的合一，即人在后天有形之世界中創(chuàng)制立法，“羲、農(nóng)即以卦畫為歷象，所謂天人合于一也?！盵3]5“有天地自然之象，有人心營構(gòu)之象，……蓋圣人于天人之際，以謂甚可畏也。《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而協(xié)天道?！盵3]7-9這里所說的天或天道皆是后天之象，也即人倫日用。人在這樣的天地中，只要合于人倫日用，就是天人合一了。雖然實齋也說“盡其天而不益以人”[3]66，但這里的天也是有形之天。陽明之天人合一則無論是先天還是后天都為一?！靶砸欢眩鹤云湫误w也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心?！盵5]15“天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”[5]124“理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發(fā)動而言則謂之意，以其發(fā)動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感而言則謂之物?！煜聼o性外之理，無性外之物”[5]76、77。在陽明這里，良知天理也即性或道，為宇宙之本源。天、帝、命、精、氣、神、心、意、知、物等皆是良知天理或性的不同變形。良知（或性、道）乃未發(fā)之中，而氣則為良知（或性）已發(fā)之態(tài)。但性氣從來都是一體的，未發(fā)和已發(fā)是一個良知天理（或性、道）的不同階段之狀態(tài)而已，而這兩個狀態(tài)顯現(xiàn)的都是一個存在。在未發(fā)之中，已蘊含萬物之根苗，可說未發(fā)已發(fā)為一、萬物乃一；已發(fā)之后，良知（或性）化生為天地萬物，與萬物為一，性氣融為一體，亦可說未發(fā)已發(fā)為一。[7]40-46

其次，兩者天人合一觀之不同，導(dǎo)致知行合一之旨的不同。與后天的天人合一相對應(yīng)，實齋的知行合一也是后天的，他強調(diào)的是后天的學(xué)習(xí)和考察，通過后天努力來認(rèn)知萬事萬物之道理。[3]45如此之人心在認(rèn)知之前很像一塊白版。陽明之心則截然不同。在陽明看來，既然良知天理分為未發(fā)已發(fā)兩個階段，那么知行合一也有兩種：一種是良知天理未發(fā)之時，知行合一乃先天合一。如前所述，知就是理、道、性等是頭腦性之存在，行就是氣、物、身等軀干性之存在，而在先天良知天理中，它們是一體的；一種則是在天理已發(fā)之后的知行合一。已發(fā)后，人心乃天地之心。而人先天就具有天地萬物之知識，不能知只是因為被后天形氣所蔽塞了。所以，人要做的就是恢復(fù)其良知，并將其良知天理致于萬事萬物之中?！叭舯扇怂^致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也?！盵5]44、45此即是后天的知行合一?？梢?，即使是在后天的知行合一中，仍然以良知之先天存在為基礎(chǔ)。而實齋之知行合一則完全限定在后天里，因為其沒有觸及根源上的天人合一之道或天。

所以，實齋之道論最后停留在第二層，這使其更接近朱子。余英時先生將朱子學(xué)問的這一傾向說成是智識主義。而在陽明眼中，出于聞見之知的智識很可能成為私智，成為良知智慧之阻礙。將氣或事物絕對化，并把它看成道的最高源泉，反而會阻礙人之智慧的發(fā)展。陽明所尊之天理、天道反而更具有靈明和智慧特征。

如此就使我們更進一步認(rèn)清了實齋思想之本質(zhì)。當(dāng)他以周公之道批判六經(jīng)考證之學(xué)和僵化之道時，他就能夠超越載籍教條、饾饤考證之學(xué)問，提出所謂的“神解精識”。這就給人以唯心、現(xiàn)代自由個體意識、甚至革命的印象，還有超出教條的智識主義之傾向。[8]而當(dāng)他認(rèn)為周公之道乃是最高之道，將有形器物、事物看做道之最后來源，神話現(xiàn)實世界及先王之政典時，其道就又受到事或史之限制。如此，就會給人以唯物和專制保守之印象。在這時既會產(chǎn)生余英時所謂的從客觀事實獲得知識的智識主義，[④]也會產(chǎn)生以事實來壓制精神和靈性的反智識主義。所以，實齋之道德專制傾向不是因為其對某個特定統(tǒng)治者的擁護和支持，而是因為其思想導(dǎo)致的對所有圣王之崇拜。在實齋后天之道論中，就隱含著這一系列矛盾和混亂的東西。這也是實齋難以被理解的原因。

最后，我們可以說，如余英時和黃兆強先生所言，實齋和戴震確實代表了清中期之學(xué)術(shù)傾向，即朱子道問學(xué)之傾向。無論是實齋之尊德性還是戴氏之道問學(xué)，都是通過同一路徑實現(xiàn)的，即后天之學(xué)問。這樣，實齋以為他是站在陸王立場上來批判戴氏之程朱立場，實際上他們更像是一種同室操戈。如實齋所說的：“但門戶既分，則欲攻朱者必竊陸、王之形，欲攻陸王必竊朱子之形似?！瓌t自命陸王以攻朱者固偽陸王，即自命朱氏以攻陸王者亦偽陸、王，不得號為偽朱也?！?、王之攻朱，足以相成而不足以相病。偽陸、王之自謂學(xué)朱而奉朱，朱學(xué)之憂也?！盵3]78、79實齋確實深具慧眼，他已經(jīng)看到，真正的陸、王之學(xué)和朱學(xué)是不矛盾的，甚至是可以含納和提升朱學(xué)的。因此，真正的陸、王學(xué)者是不會否定朱學(xué)的。攻擊陸王和朱學(xué)的只能是偽陸王者。實齋自認(rèn)為是一個真正的陸王學(xué)者，他攻戴氏考證訓(xùn)詁是因為其根基不足。饾饤考證、文辭誦記不足以盡道，如此之學(xué)問不是朱學(xué)，只能是冒為朱學(xué)的偽陸王之學(xué)。為了完善和提升經(jīng)學(xué)，使其更符合朱學(xué)，實齋要將經(jīng)學(xué)置于更高的基礎(chǔ)上。他不滿于宋明性理之學(xué)之空疏，由此他尋求一種更真實之本源。他硬生生造出了一個和孔孟經(jīng)學(xué)相對立的道統(tǒng)，即周公之治統(tǒng)。且將周公政治典章看做孔孟經(jīng)學(xué)之源泉。而周公政典皆出自史事、人倫日常，史就成了經(jīng)學(xué)之源。如此，實齋就可以放心大膽的批判一切稱為經(jīng)學(xué)的著述和流派。而在經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的訓(xùn)詁考證更不值一提了。然而，據(jù)我們考察，實齋并不是一個真正的陸王繼承者。陸王并不會將現(xiàn)實有形世界絕對化，并將之看成道之唯一源泉。實齋停留于后天有形世界，使他更接近于一個朱學(xué)者。黃先生也不贊同將實齋學(xué)術(shù)淵源追溯到陽明和蕺山，他的理由是后兩者并不治史，而沒有指出實齋與陽明思想之差異[1]197。其實實齋自己以及大多數(shù)學(xué)者將其看為陽明之繼承者，主要是從思想精神上來說的。而據(jù)我們的分析，在思想上實齋也背離了陽明。

如果說實齋非要和陽明扯上關(guān)系的話，可能與陽明后學(xué)有一定聯(lián)系。陽明晚期曾在天泉證道中討論其弟子悟道的兩條路徑：（1）王畿直接悟道的途徑（四無說），即以本體為工夫，只需體悟良知至善之本體或道本身就行了，然后直接將道致于萬事萬物；（2）錢德洪從工夫悟本體之路徑（四有說），即從具體事物中體悟道。陽明則認(rèn)為他們都有缺陷，要他們互相結(jié)合起來才完善。而后人則多繼承錢德洪從功夫悟本體之路徑，指責(zé)王畿流入了玄虛禪學(xué)。然而，陽明早就指出，從工夫悟本體不可陷溺于枝節(jié)條目，在事和物上磨練，最終是體悟和復(fù)歸良知本體，再將良知天理貫徹于事事物物中。只看到有形之萬物，而看不到無形之道，容易在具體工夫中迷失本體之道[9]。蔡先生對這兩種路徑的評價還是很到位的，他說“四無”說與陽明良知教的義理并不悖違，其是實踐達(dá)到的化境。“四有”乃道德實踐之普遍的乃至必然的方式，“四有”不是單純沉溺在后天，而是必須有良知作為超越的根據(jù)，即必須以“四無”為調(diào)適之依據(jù)。[10]54

后人在繼承“四有”之下學(xué)上達(dá)之路徑時，忘記了陽明的教導(dǎo)，自下而上的認(rèn)知必須要有先天之自上而下的靈悟為參照，因為人先天是和道合二為一的。沒有這先天之靈明為指引，人容易迷失在事物之中。蕺山和梨洲還強調(diào)這一先天良知的重要性，不忘理在氣中的主導(dǎo)地位。但到了陳確、潘平格、實齋、戴震等人這里，就刪去了先天之道這一部分，只留下了后天形氣及從中自下而上認(rèn)知道的路徑。余英時先生曾經(jīng)看到這一路徑和陽明后學(xué)的關(guān)聯(lián)，但沒有指出其對陽明學(xué)的背離和歪曲。[1]82

所以，清代學(xué)術(shù)思想是越來越向形而下的路向延續(xù)，直到經(jīng)世實學(xué)的全面開花，最后是和近代功利主義的接軌。[11]

根據(jù)以上分析，學(xué)者們對實齋道論之闡釋是可以商榷的。將道看成是大自然演進變化的軌跡，甚至就是大自然本身。它是先天地而生的。這似乎符合實齋“是未有人而道已具”之觀點，對應(yīng)實齋之第一層道論。但先于人之道恰是實齋所不愿論及的，他認(rèn)為它是無形的存在，人不可得而知。人能知的只能是道有形之后的世界。把先于人之世界看成了有形之大自然，并稱這是實齋之存在論。這是現(xiàn)代人的主客觀邏輯之結(jié)果，恐與實齋之道不符。對實齋來說，先于人之存在是無形的，不可得而知。而實齋“天地生人，斯有道矣”一句被理解為人的認(rèn)識論。認(rèn)為只有在人出現(xiàn)之后，道才能被認(rèn)知。人類社會秩序的建立，不過是人將上天賦予人類之道落實下來而已。[1]162-164這部分符合實齋的第二層道論，即人只能在有形界來體察道，并依此來治世。但這并不僅僅是認(rèn)識論，而是集存在論和認(rèn)識論于一體的。

解開實齋道論之謎，他的其它思想也就迎刃而解。尤其對于理解其“六經(jīng)皆史”之思想是便利的。我們接下來對其進行論述。

二、“六經(jīng)皆史”與“五經(jīng)皆史”的關(guān)系

關(guān)于對實齋“六經(jīng)皆史”的闡釋，已經(jīng)浩如煙海了。有學(xué)者進行了歸納，認(rèn)為有六種提法：反對空疏學(xué)風(fēng)說（廖曉晴等）、史料說（胡適、張舜微等）、救治乾嘉考據(jù)流弊說（錢穆）、雙重針對說（倉修良、葉建華）、雙重挑戰(zhàn)說（余英時）、正反含義說（山口久和）。[12]黃兆強先生對20世紀(jì)90年代之前的“六經(jīng)皆史”研究進行了總結(jié)，他主要提及了孫德謙、內(nèi)藤虎次郎、岡崎文夫、金毓黼、柴德賡、戴密微、周予同、湯志鈞、余英時、許冠三、倉修良等的研究。[1]50、60、61、90-101、138、145、152、207、215-218、442-444經(jīng)過比較之后，黃先生最后支持了戴氏和余氏的闡釋，即“尊史而不抑經(jīng)”甚至“尊史抑經(jīng)”。這種兩種闡釋都是在實齋的哲學(xué)思想背景上得出的，深得實齋之意。黃先生也進一步指出，實齋所說之經(jīng)學(xué)，已經(jīng)非傳統(tǒng)意義的了，這里的“經(jīng)”乃是道之體現(xiàn)，即宇宙人生之大道理，是永恒者、普遍者。是圣賢的“神圣制作”。他還將對“六經(jīng)皆史”的闡釋綜合為三個層面（就六經(jīng)制作者來說，六經(jīng)乃是一種寓有精神、理想的“神圣制作”，而絕非僅是材料而已；對實齋來說，六經(jīng)乃是吾人祖先（在先王治理天下的情況下）的人倫日用具體生活的一份歷史記錄；就古史的研究者來說，六經(jīng)則僅為史料而已）。在余氏、錢氏論述的基礎(chǔ)上，黃先生更進一步提出“以史概經(jīng)”之觀點，即“六經(jīng)皆史”甚至將“經(jīng)”降為了個別、特殊之事。這無疑會推進此命題的研究。

還有學(xué)者提出了一種新的闡釋，認(rèn)為章學(xué)誠此命題之根源是其文史校讎之學(xué)。此命題之意蘊是在歷史過程中建立的，是多元的，包括由“六經(jīng)皆周官掌故”與“古無私門之著述”所指涉的“道器合一”、“官師合一”、“治教合一”的價值觀念；由與經(jīng)學(xué)的抗?fàn)幎て鸬膹摹笆鲎鳌苯嵌仍忈尩摹耙允访鞯馈钡闹鲝?；由“史籍考”的編纂而突顯的“尊史”思想；由修志實踐而悟到的以“府史之史”（即“書吏”）的卑微身份以道自任的主體意識；從以史通今的立場出發(fā),既視經(jīng)典為“一代之實錄”,又深深維護其為“萬世之常法”的思想等。[13]

接下來，筆者將對實齋“六經(jīng)皆史”與陽明“五經(jīng)皆史”的含義進行剖析，并指出其聯(lián)系和區(qū)別。

如上所述，實齋“六經(jīng)皆史”之命題是第三層之道向第二層之道的溯源。這是實齋道論的結(jié)果。實齋不滿于經(jīng)學(xué)考證，反對從六經(jīng)中抽象出道，為了糾正經(jīng)書之道的片面性和扭曲化，他為六經(jīng)之道找到了更為原始和豐富的源泉。這就是圣王尤其是周公之治道。而周公之治道或政道不僅是孔孟經(jīng)學(xué)之教道的對立面，更是其本源。周公之道的載體是政典，來自于人倫日常、有形世象，這些則可看為事或史。這些事或史正是道之展開和形著。周公之道即由此而來。因此，從本源上說，六經(jīng)皆來自史或事。在這一意義上，“六經(jīng)皆史”。如此，六經(jīng)在實齋這里的地位就開始降低了。作為史或事之產(chǎn)物，六經(jīng)不僅不能與史或事相提并論，還低史一等。黃先生之感覺是有道理的，實齋最后的傾向是尊史抑經(jīng)，甚至是以史概經(jīng)[⑤]。

再來看陽明的“五經(jīng)皆史”論。其論之背景如下：

愛曰：“先儒論六經(jīng)，以《春秋》為史。史專記事，恐與五經(jīng)事體終或稍異?！毕壬唬骸耙允卵灾^之史，以道言謂之經(jīng)，事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，五經(jīng)亦史?！兑住肥前鼱奘现?，《書》是堯舜以下史，《禮》、《樂》是三代史，其事同，其道同，安有所謂異？”又曰：“五經(jīng)亦只是史，史以明善惡，示訓(xùn)戒。善可為訓(xùn)者，時存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸?！睈墼唬骸按嫫溘E以示法，亦是存天理之本然，削其事以杜奸，亦是遏人欲于將萌否？”先生曰：“圣人作經(jīng)，固無非是此意，然又不必泥著文句?！对姟贩强组T之舊本矣?！盵5]10

從這段話來看，陽明不止說得是“五經(jīng)皆史”，他說“《春秋》亦經(jīng)，五經(jīng)亦史?！睂嶋H上也是“六經(jīng)皆史”，只是在五經(jīng)中他不承認(rèn)《詩經(jīng)》是孔門經(jīng)典。他所說的“五經(jīng)皆史”要從其良知天理學(xué)說來理解。如前所述，在陽明看來，良知天理就是世界之本源，良知天理化生為天地萬物，而人之良知則是良知天理化生之精華與核心所在，是為天地之心。在天地萬物皆由天理或道化生而來這一角度看，我們就理解陽明萬物一體、理氣合一、知行合一、體用合一、心物合一、未發(fā)已發(fā)合一、內(nèi)外合一之宗旨了。所謂的理、知、體、心等不過是化生后宇宙之頭腦，而氣、行（身）、用、物等則是軀干。頭腦和軀干乃是一個渾然整體，頭腦并不是虛寂抽象之存在，必在軀干中顯。[7]40-46而理、知、體（本體）、心就是良知天理生化之后的“道”，氣、行（身）、用、物等則是生化之后的“事”。

如此，陽明之道也可分為三層：第一層乃宇宙本源，即天理或天道；第二層乃化生后的人心之道，即心體良知；第三層乃是心體良知轉(zhuǎn)化為文字記載的經(jīng)學(xué)之道[①]。前兩層表現(xiàn)為兩種道事合一：第一層天道與化生的萬物（事）為一，即未發(fā)和已發(fā)之合一；第二層的心體良知（人心之道）作為已發(fā)萬物（事）中的頭腦，天然就與事合一。第三層的道乃心體良知之文字化，此乃道心合一。

所以，陽明在說道事合一時，無論是第一層還是第二層，皆以道為體，事為用。而所謂的經(jīng)學(xué)之道，乃是心之道的文字化，而心之道不源于事（實齋則源于事），而是源于天道。五經(jīng)就不過是心之道的文字化，而心之道乃是萬事萬物中的頭腦，心之道與事（史）天然一體。所以，五經(jīng)可以說是事（史）之靈明頭腦或精華的文字化。在這個意義上，“五經(jīng)皆史”或“六經(jīng)皆史”。

事（史）與六經(jīng)皆以人心之道為本，經(jīng)不過是人心這一頭腦的文字化和固定化，所以，經(jīng)這一固化的頭腦依然是事的頭腦，它們本就屬于一個身體。所以，說“六經(jīng)皆史”也可，說“《春秋》亦經(jīng)”也可。

如前所述，雖然說陽明承認(rèn)道事合一、理（性）氣合一、知行合一，但是要承認(rèn)道、理、性、知之頭腦地位。如其在性氣合一中的討論：“‘生之謂性’，‘生’字即是‘氣’字，猶言氣即是性也。……若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。”[5]61若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當(dāng)。然良知亦只是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個去行去說？……氣亦性也，性亦氣也，但須認(rèn)得頭腦是當(dāng)?！盵5]100、101若明白氣乃性之發(fā)用時，可說氣即是性，性即是氣。但一定要明白性乃氣之源頭。如果說氣即是性，認(rèn)為氣和性完全等同，氣能生性，則本末顛倒了。

所以，盡管陽明說“五經(jīng)皆史”、道即是事，但經(jīng)和道之優(yōu)先性還是明確的。史或事是從更高的道化生而來，道不是由事所生。從第一層的本源之道（良知天理）看，是道化生了氣或事物；從第二層的道（人心良知）來看，人心良知乃萬物之心，它擁有萬物之知識，會對萬物進行合理的安排，使其符合良知天理。道之優(yōu)先性是明顯的。經(jīng)乃是對道的記載，盡管有時會出現(xiàn)錯誤，但其指導(dǎo)作用還是要肯定的。陽明這三層道都顯示出了對事的優(yōu)先性。

如此，實齋和陽明經(jīng)史之說的聯(lián)系和區(qū)別就清楚了。兩者之相同點如下：（1）都承認(rèn)道事合一。（2）都承認(rèn)經(jīng)學(xué)典籍相對于道的局限性。（3）都承認(rèn)人在體道過程中的重要性。

兩者之不同點在于：（1）對道的層次挖掘不同。陽明將第二層面的道和事都追溯到第一層本源之道（良知天理），并詳細(xì)描述了其生化之過程。這樣，道、事、人先天就為一體，就更有助于理解道事合一、心物一體之本義。而實齋則對第一層道持沉默態(tài)度，只在第二層中談?wù)摰?，致使人、?jīng)、道、事相分離，而其合一也是后天的粘和和統(tǒng)一。先分后合之邏輯使人難以從本質(zhì)上理解合一之義。（2）對經(jīng)史之關(guān)系和地位定位不同。對陽明來說，雖然說道事合一、經(jīng)史合一，但道和經(jīng)乃是萬物精華和核心所在，是具有優(yōu)先性的。[⑥]而實齋則有尊史抑經(jīng)，甚至是以史概經(jīng)之傾向。這是其將氣或事之地位提升的結(jié)果。（3）關(guān)于政教之關(guān)系的不同定位。在陽明這里，現(xiàn)實世界和政教不會被絕對化，因為它們皆來自于一個更高的本源——良知天理或道。在政教都要依循天道之前提下，教似乎離道更近一點，因為它是形化世界中較具有靈性和智性之存在。而圣王之治理的根本就是教化民眾。教化所依賴的典籍即是經(jīng)教之產(chǎn)物，這也是人心對天理的體悟。既然天理人心本為一，那么所有人都可以體悟到天理，所有人都可以為道之體悟做出貢獻(xiàn)，而不是只歸圣王。如此，陽明就比實齋開明多了。圣王所體悟之道也失去了絕對性，圣王之治亦需要道及其典籍之指引。而實齋批判經(jīng)學(xué)之僵化，不是訴諸于更高之道，而是提出了以政導(dǎo)教、教附屬于政之觀點。黃先生也看出實齋抬高政而忽視教之傾向。[1]410這樣就將政治絕對化了，在某種程度上會形成威權(quán)主義和反智主義傾向。在制定政典過程中，實齋將其權(quán)利只賦予了圣王，其精英主義傾向比陽明更明顯和絕對。（4）關(guān)于人在道中之地位的不同定位。在陽明之道事合一中，人處于核心地位，人之良知乃萬物之精華。由于人先天與良知天理合一，所以人潛在地具有萬物之知識，其接觸萬物是來恢復(fù)其潛在的知識。所謂的經(jīng)典不過是人觸物之后對潛藏在自己內(nèi)心之道的發(fā)掘和顯現(xiàn)而已。所謂良知（道）不由見聞而生，但必由見聞而顯。所以，陽明將先天之認(rèn)知與后天之認(rèn)知完善結(jié)合起來，為知提供了宇宙論基礎(chǔ)。在實齋這里，人沒有先天之知識，其知識乃是后天獲得。[⑦]而且只能通過對史或事的體察比擬而得。如此，失去宇宙論根據(jù)的認(rèn)知就會將人和現(xiàn)實絕對化，從而導(dǎo)致保守和專制。在實齋這里，圣王之典章對事之依賴性就很大。事或史之地位的提升在所難免。所以，陽明提倡人之良知，側(cè)重于人之靈明之知，由此就突出了人之地位，其宇宙論基礎(chǔ)在提升人的同時也不放縱他；實齋雖提到人之知的靈性，但由于其過度依賴于事和典章，反而對人形成了壓制和束縛。

所以，實齋和陽明思想的關(guān)系就清楚了。實齋借用了陽明思想之形式，借此突破經(jīng)學(xué)的束縛和饾饤考證、文辭誦記的陷阱。因為陽明早就在其“拔本塞源”之論中對這些有所批判。[5]53-56但實齋出于對陽明的不解或誤解，并沒有將天理或道之三層意蘊打通，而只是停留在了第二層。如此就形成了其不同于陽明的“道器論”和“六經(jīng)皆史”觀。

三、實齋思想之定位：兼論禮制儒學(xué)與心性儒學(xué)

通過以上的對比分析，我們對實齋之道論和“六經(jīng)皆史”就有了進一步的了解。實齋的道論和道器合一有三個層次：第一層次的道乃萬物之所以然之“道”，是沒有形名的。此道必借世間萬物來顯示，這是第一層面的道器合一；第二層的道乃圣王參照第一層“道”的形氣化軌跡而制定合乎道之制度法規(guī)，也即周公之治道。其道器合一表現(xiàn)為道（圣王治道）出自于器（有形世象、人倫日用）；第三層之道乃是載入典籍中的道，即孔子所述之道，而此道的根源乃是周公之道。因此，對實齋來說，我們認(rèn)為的孔子六經(jīng)之道其實并不是道，而是器，真正的道乃是周公之道。此層面的道器合一乃是周公之道與六經(jīng)之合一。實齋之道論最后停留在第二層，這使其更接近朱子而不是陽明。其“六經(jīng)皆史”之論乃是第三層之道向第二層之道的回歸，即六經(jīng)之道向周公之道的回歸。

而實齋“六經(jīng)皆史”與陽明“五經(jīng)皆史”相比較，只是形似而內(nèi)核大相徑庭。陽明乃將三層道融合為一，天理與人心、道與事、知與行皆出一源。但在這一元中，道、理、性之優(yōu)先性明顯的。實齋則停留在第二層之道，強調(diào)氣、器、事、物之優(yōu)先性。實齋就成了清中期朱學(xué)之代表。那么，朱子學(xué)和陽明學(xué)在儒學(xué)史上具有什么地位呢？

據(jù)筆者管見，儒學(xué)在大方向上基本可分為兩種：一種是禮制儒學(xué)；一種是心性儒學(xué)。禮制儒學(xué)的創(chuàng)始人無疑是孔子，但其源頭可追溯到周公。這一支儒學(xué)強調(diào)人們使用后天之認(rèn)知能力，參照著有形世界建立起人類社會的秩序，這一秩序基本上是個等級秩序。這一認(rèn)知能力的載體是圣王和精英。所以，這個等級社會也由這些精英來管理和維持。這一支儒學(xué)主要靠外在的、具有強制性的禮來管理社會和教化民眾。所以我們稱其為“禮制儒學(xué)”。對這一支儒學(xué)做出貢獻(xiàn)的有荀子、董仲舒、程頤、朱熹、章學(xué)誠等。孔子不愿言天，他只是在參照已生萬物以及周公之禮的基礎(chǔ)上建立了君、臣、父、子之禮義之道。孔子認(rèn)為人要區(qū)別于禽獸，就要有秩序，所以要用禮來教化和約束之。這一禮并不先天就在人們身上，而是需要后天修煉和培養(yǎng)才會具有的?？鬃酉嘈湃藭〞院哇`行禮義之道的，對于人類這一認(rèn)知和踐行能力之自信，使孔子認(rèn)為人性乃善。能習(xí)得此禮而不去修習(xí)，就會導(dǎo)致此禮之喪失，人性亦難實現(xiàn)，此即為“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）。正是對禮之修習(xí)程度有別，才形成了孔子等級統(tǒng)治思想。荀子在某種程度上是將禮制從宇宙論的角度確立了下來。荀子言天，但他不提神秘造化之天，而只認(rèn)后天形化之天。他認(rèn)為天地萬物包括人初生時都是惡的，善則來自人后天的學(xué)習(xí)，尤其是圣王后天之努力。這一學(xué)習(xí)的結(jié)果就是禮義之道的形成。在荀子這里，禮同樣是從外面塞給人的屬性。只不過荀子將孔子的性和習(xí)顛倒了一下，而對善之定義他們是一致的。而荀子的人性惡思想導(dǎo)致了禮制的嚴(yán)酷和專制的加強，使儒家思想有了法家的味道。董仲舒則將孔荀之思想朝著宇宙神秘論的方向推進了一步。而董子之宇宙依然是后天形化世界。他將形化世界用陰陽五行理論進行解釋，并將其與人之禮義社會融合在一起，形成了漢代獨特的天人合一思想。這可能還是荀子天論思想的倒退，因為荀子專門批判了對有形天地間各種怪異現(xiàn)象作神秘解釋的做法。將有形萬物與人類事物作神秘解釋就導(dǎo)致了術(shù)數(shù)之盛行。儒家禮制與片面的有形世界建立了神秘互動關(guān)系，就使儒學(xué)朝著僵化和神秘化方向發(fā)展。使人更受制于外在天地萬物所提供的神秘密碼。這就更加劇了禮制的專制色彩。程頤、朱熹則將儒家禮制學(xué)說推向了頂峰，他們不僅克服了董子神秘五行之影響，還補充完善了荀子、董子的片面宇宙論。程朱將宇宙論從后天追溯到了先天。其已發(fā)未發(fā)、動靜一體之思想較完滿地解決了人性之宇宙根基問題。在此宇宙論前提下，荀子的化性起偽、性偽相合論變?yōu)榱死須夂弦徽摗＠砟擞钪姹驹?，是人本然之性（善）的來源，氣乃是?xí)，是氣質(zhì)之性（惡）的來源。所以，人先天性善，只是受了后天習(xí)氣之影響，從而產(chǎn)生了惡。因此，程朱提倡“存天理，去人欲”。而如何存天理呢？還是要向圣王學(xué)習(xí)，因為只有圣王能憑著其聰明稟賦而盡其本然之性，從而能夠成為眾人之導(dǎo)師。但朱子等又將天理和人心、理和氣分成兩段，理就似乎又成了人身外之存在。作為理之條理的禮也就依然是在人心之外，所以朱子教導(dǎo)人去格物窮理，即從事事物物中去體悟天理。人之修心養(yǎng)性也就通過對日常禮節(jié)的遵守來進行。朱子雖然將禮制建立在更完整的體宇宙論基礎(chǔ)上，但其心、理之二分使禮法依然像從外面強加給人的禮物。這就使禮法成為了一種外來的束縛，人們所做之事和遵從之禮節(jié)就都成了一種強迫和命令。而且朱子窮理之對象又局限于有形之物，就更容易形成僵化保守的禮法。因此，朱子從整體宇宙出發(fā)，最后卻又如孔子、荀子一樣將禮義之道的根基局限于后天形質(zhì)世界。也會形成某種專制。難怪戴震等人要批判朱子以理殺人，魯迅等近代作家也批評禮教吃人。但程朱理學(xué)的一大貢獻(xiàn)是破除了對易象術(shù)數(shù)的迷信和依賴，他們認(rèn)為人們不能由于有限的現(xiàn)象就決定了一生之命運，人們更應(yīng)該在廣大的天理指導(dǎo)下生活。天理所告知我們的是大的行事原則和方向，而不是術(shù)數(shù)在具體事為上僵化的指導(dǎo)。在此之后，易學(xué)研究越來越朝著義理化發(fā)展，術(shù)數(shù)一層則逐漸被遺棄。

禮制儒學(xué)及其特點在章學(xué)誠時得到了總結(jié)。如前所述，實齋為了和戴震等考據(jù)學(xué)派論戰(zhàn)，提出了“六經(jīng)皆史”的主張，在闡述他這一主張的時候，他發(fā)現(xiàn)了禮制儒學(xué)的脈絡(luò)，并將其源頭追溯到了周公。因此，雖然實齋自認(rèn)為是一個真正的陸王學(xué)者，但他并未真正繼承陸王之宗旨。陸王并不會將現(xiàn)實有形世界絕對化，并將之看成道之唯一源泉。實齋停留于后天有形世界，使他更接近于朱學(xué)。其將六經(jīng)之源頭追溯到周公治道，也就是將孔子儒學(xué)追溯到了周公禮制。實齋就成了禮制儒學(xué)的最后完成者。他首次清晰地描述了這一學(xué)統(tǒng)的脈絡(luò)和源流。

實齋批判經(jīng)學(xué)之僵化，不是訴諸于更高之道，而是提出了以政導(dǎo)教、教附屬于政之觀點。如他說做學(xué)術(shù)“皆不背於名教”，而名教又來自于圣王之典章。因此，所謂的合乎天就是要合乎圣王之治道。這就是實齋道論之結(jié)果，把天局限在有形之界，必然會導(dǎo)致對政典之崇拜。這樣就將其禮制政治絕對化了，在某種程度上會形成威權(quán)主義和反智主義傾向。在制定政典過程中，實齋將其權(quán)利只賦予了圣王，難怪學(xué)者們要批判實齋是封建禮教專制主義的辯護者。劉蕺山、黃梨洲、王船山等雖然也受到陽明影響，通曉理氣合一、道器合一之理。但他們最終都強調(diào)氣和器之優(yōu)先性。這樣的傾向就又接近朱子和實齋了。

接下來我們看儒學(xué)的另一支，即心性儒學(xué)。這一支的源頭要追溯到孟子，對其作出貢獻(xiàn)的還有程顥、陸九淵、王陽明等。[10]39-49孟子明確提出人心本善。他從人心之四端來證明（惻隱、羞惡、辭讓、是非）之。從人心之善來證明人性之善。這同孔子和荀子所看到一個認(rèn)知心是不同的。對他們來說，禮是外在于心的。孟子則認(rèn)為善本身就在人心，禮也存在于人心，只要此本心在，聽從本心去作為，所有事為就莫不合乎禮義。如此，就承認(rèn)了人天生之善性。但孟子并沒有從宇宙論上來論證人性之善。他的論據(jù)依然停留在后天已發(fā)之世界。他所謂的心也是日常經(jīng)驗之心。心也是停留在人身的形氣之心。[14]317從宇宙論上論證人心性之善的是陸九淵。他將孟子人心之四端看成是本心已發(fā)之結(jié)果，且只是心體發(fā)散出來的部分結(jié)果。在未發(fā)心體中，本心乃是天理、天道之全。如此，象山就將已發(fā)心體或天理追溯到了先天未發(fā)，就使心性有了宇宙論根基。本心即是天理，即是天道，本心與宇宙合二為一，“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事。己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事。”“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陸象山全集》卷三十六，《年譜》）雖然象山將本心與天理合二為一，但是象山并沒有在宇宙生成論的角度來解釋其關(guān)系，也沒有闡明它們在先天和后天中的具體狀態(tài)及其轉(zhuǎn)換過程。這就使其不能完善解決理和氣的關(guān)系，也不能回答朱子關(guān)于人和物孰為先生的質(zhì)問。這些問題都有待陽明來解決。如本書所言，陽明四句教將朱熹的宇宙論和象山的心學(xué)結(jié)合了起來，從宇宙論角度論證了天理和人心合二為一，同時也闡明了天理良知之先天化生宇宙和人心良知后天化生之具體內(nèi)涵。人心之先天與后天之狀態(tài)得到了詳細(xì)地描述。理與氣、性與情、天與人、心與意、善與惡、知與行、體與用等關(guān)系都得到了解決。陽明良知之學(xué)就是心性儒學(xué)之集大成者。

這兩種儒學(xué)各有優(yōu)劣。禮制儒學(xué)常常成為主流，因為其主要依靠外在的規(guī)范和制度，就容易操作，也易見效果。它擁有廣泛的群眾基礎(chǔ)和現(xiàn)實基礎(chǔ)，因為大多數(shù)人在日常生活中總是顯現(xiàn)出貪婪和欲望，這就需要進行制度上的約束和引導(dǎo)。但禮制的缺點是，他過度依靠執(zhí)政者的聰明智慧。所以，執(zhí)政者的才干能否得到有力地保障，其官僚體系能否保持活力，是這種自上而下統(tǒng)治模式的關(guān)鍵所在。如果不能保證其聰明智慧，就不能根據(jù)民眾的能力來調(diào)整其制度，以保證人們的成長和發(fā)展。其不當(dāng)?shù)慕Y(jié)果是：在官僚統(tǒng)治階層，能力的缺失導(dǎo)致官僚體系的膨脹和腐??；在民眾，人們被僵化的體制所束縛，各種矛盾愈來愈激化，而來自上層的腐敗傳染給整個社會，社會風(fēng)氣日益沒落，各種危機將紛至沓來。局限于形象世界的禮制儒學(xué)很容易僵化和墮落。

心性儒學(xué)看起來要比禮制儒學(xué)更完整和高明些。心性儒學(xué)并不是禮制儒學(xué)的對立面，反而是禮制儒學(xué)的提升和完善者。如果說禮制儒學(xué)是以外在的制度規(guī)訓(xùn)和引導(dǎo)民眾的心性和行為的話，心性儒學(xué)則將一切外在的制度變?yōu)閮?nèi)在心性的外顯結(jié)果，所謂內(nèi)圣而外王。這就為禮制找到了更堅實的基礎(chǔ)，也使其更容易操作和運轉(zhuǎn)，因為一切外在行為都看起來是人們隨心所發(fā)的自然而然之行為。如蔡先生所說，象山的本心和陽明的良知，都是天所賦予的“實理”，此實理顯發(fā)為行為，即是“實行”；表現(xiàn)為人倫日用家國天下之事，則是“實事”。所以，心性儒學(xué)并不是虛學(xué)，而是“實學(xué)”。[10]48、49而由于良知立足于宇宙本體，具有無限的開放性和活力。因此它會不斷對既有的規(guī)范和制度進行調(diào)整和完善。其對民眾良知的信心也使其比禮制儒學(xué)更加開明。甚至我們可以設(shè)想，隨著人們對天道領(lǐng)悟和開發(fā)的程度的提升，每一個人都成為了高度智慧之人，到那時，整個世界將成為一個高層次的自治民主社會。而來自西方近代社會的民主自治乃是低層次的表現(xiàn)。因為其前提是人性之惡。正因為人性惡，所以才必須要成立民選政府來互相監(jiān)督和制約。而陽明之良知將會激發(fā)人們身上的潛能，使人們達(dá)到極高的智慧和道德水平，從而實現(xiàn)不需要政府的完全自治自主自為之社會，如老莊所說的無為而無不為之自然世界。

當(dāng)然，這只是一個前景。但這個前景是可以期望的?，F(xiàn)今的互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)正在逐漸推進這一社會的形成。當(dāng)所有人都在互聯(lián)網(wǎng)實現(xiàn)資源和信息的共享，中介機構(gòu)將逐漸退出舞臺，包括政府。所有行為都是在高度自主自治下直接進行的。有理由相信，未來世界將會越來越進步。

但是，古代的禮制儒學(xué)和心性儒學(xué)都會受到限制，即使高明的良知學(xué)，也會承認(rèn)等級禮制之正確性。這是因為，對良知在實踐過程中要受到現(xiàn)實條件之束縛，雖然從理論上說人人皆可為堯舜、人人皆可成圣人，但由于當(dāng)時的生活條件、交通條件、教育條件等的局限，人們不可能都接受到同等的教育。受生活所迫，大多數(shù)人也沒有閑暇來體悟天理，人們之間的不平等就是明顯的。所以現(xiàn)實可行的依然是精英統(tǒng)治。但我們不能因此來否定心性儒學(xué)的開放性。在現(xiàn)今各種條件都充分發(fā)展的前提下，陽明所期待的所有人的高度發(fā)展和平等是可以期待的。

通過對比，對兩種儒學(xué)的情況我們就大致了解了。禮制儒學(xué)稍嫌低級和僵化，但其具有可操作性，擁有廣泛的群眾基礎(chǔ)；而心性儒學(xué)則相對高玄，在現(xiàn)實中較難以操作，所以它要和禮制儒學(xué)相配合才能推行。不過，正因為心性儒學(xué)之玄遠(yuǎn)，它才更有生命力，能夠不斷地為各種禮制制度輸送營養(yǎng)和血液。

所以，在現(xiàn)實社會中，我們看到，荀子造就的法家儒學(xué)、董仲舒發(fā)展的陰陽五行儒學(xué)和朱子的理學(xué)儒學(xué)往往成為了儒學(xué)的主流樣態(tài)，而心性儒學(xué)一直受到非難和排斥，被認(rèn)為和佛道一樣玄虛。近代知識分子在批評禮制儒學(xué)時將心性儒學(xué)也一并給否定了。這不僅是儒學(xué)的損失，也是近代社會的損失。無論是禮制儒學(xué)還是心性儒學(xué)中的天道思想，依然具有著強大的生命力，是我們應(yīng)當(dāng)予以保存的寶貴遺產(chǎn)。

還需我們注意的是，宋明理學(xué)和心學(xué)乃是傳統(tǒng)禮制儒學(xué)和心性儒學(xué)的完善和提升，是將其建立在宇宙論上的嘗試。這無疑會給予傳統(tǒng)儒學(xué)更大的發(fā)展空間。但有些學(xué)者堅持先古之立場，堅決抵制宋明理學(xué)心學(xué)，如明代中后期出現(xiàn)的文學(xué)復(fù)古運動?！扒捌咦印币岳顗絷枮槭?，“后七子”以李攀龍、王世貞為首，他們都批判宋明以來的理學(xué)和心學(xué)，認(rèn)為其已經(jīng)背離古儒，流于佛道邪說。他們主張在文學(xué)上回到先秦和漢唐。受李攀龍、王世貞影響，在日本則形成了以荻生徂徠為首的萱園學(xué)派（古文辭學(xué)派）。荻生徂徠更極端，直接說要回到先秦西漢，東漢以下絕不涉獵。他立足于孔孟原典，堅持孔子的禮樂教化之道，批判宋明理學(xué)心學(xué)體系，排斥其宇宙論、天道論。由于拒絕言天，正合荀子之旨，所以在諸子中徂徠氏最尊荀子。[14]114-161這種復(fù)古的主張在一定程度上使人們認(rèn)清了古儒之面貌，但同時也使其固步自封，不能對古人之道發(fā)展和完善。

放眼當(dāng)今世界，禮制儒學(xué)的發(fā)展空間似乎是有限的。在制度性設(shè)計上，現(xiàn)代人權(quán)政治設(shè)計可能更具有操作性。但現(xiàn)代政治設(shè)計只是在人性最低程度上有所保障，它的存在和發(fā)展需要高明人性思想資源的滋潤。而禮制儒學(xué)和心性儒學(xué)在這一方面則是可以提供幫助的，尤其是心性儒學(xué)。心性儒學(xué)所具有的深厚的宇宙論基礎(chǔ)，使其在當(dāng)今社會以致未來，仍會有其強大的生命力。

實齋的道論及其“六經(jīng)皆史”思想有助于我們更清晰地認(rèn)清儒學(xué)這兩種源流。亦使我們認(rèn)識到，實齋乃是禮制儒學(xué)的支持者。

注釋：

[①]在〈博約說〉、〈尊經(jīng)閣記〉中，陽明詳細(xì)闡述了心之道與六經(jīng)之關(guān)係。王守仁：〈文錄四〉，《王陽明全集》（上冊），卷7，頁254-256、266、267。

[①]蔣國保：《章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”說新論》，《華東師范大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版》2007年第6期，第52-57頁。該文對陽明的“五經(jīng)皆史”進行過分析，認(rèn)為陽明的經(jīng)（道）、史（事）關(guān)系是緊密相貫的。這樣的理解仍有將道事先分離然后再統(tǒng)一的意味。林安悟在其《中國近現(xiàn)代思想觀念史論》（臺北：臺灣學(xué)生書局，1995年版，第140-155頁）一書中也專門論述過兩者之區(qū)別，他認(rèn)為在陽明“五經(jīng)皆史”一語旨在說明，我們是經(jīng)由經(jīng)史來理解道、彰顯道的，并不是將六經(jīng)銷歸于史，也不是去發(fā)現(xiàn)經(jīng)籍的歷史性。歷史只是作為道德實踐的教言而已，并沒有獨立地位。而實齋“六經(jīng)皆史”則指的是“古無經(jīng)史之別”，一切皆統(tǒng)歸于史官之手，這就形成了實齋的“反歷史主義的歷史主義”傾向。說他是歷史主義者，因為其“六經(jīng)皆史”強調(diào)“理事合一”、“道器合一”，這里蘊含著歷史主義的傾向；而其“六經(jīng)皆史”中又包含“官師合一”、復(fù)歸“三代”思想，這就導(dǎo)致了其專斷威權(quán)主義傾向，此乃“反歷史主義的”的氣氛。林先生的比較有一定道理，但仍未深入到道論本身。山口久和也談到了章學(xué)誠和陽明之對比，他認(rèn)為陽明“五經(jīng)皆史”承認(rèn)了經(jīng)和史的同等地位，但陽明的唯心主義心學(xué)使其對史比較漠視；而章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”則強調(diào)史之作用，甚至認(rèn)為史可以取代經(jīng)（（日）山口久和：《章學(xué)誠的知識論——以考證學(xué)批判為中心》，王標(biāo)譯，上海：上海古籍出版社，2006年版，第113-126頁）。山口氏顯然認(rèn)為章學(xué)誠是陽明之繼承者，只不過其側(cè)重點不同而已。此論亦有待商榷。

[②]山口久和先生也看到實齋道器論中“器”之優(yōu)先性，見（日）山口久和：《章學(xué)誠的知識論——以考證學(xué)批判為中心》，王標(biāo)譯，上海：上海古籍出版社，2006年版，第82頁。

[③]（美）倪德衛(wèi)著：《章學(xué)誠的生平與思想》，第151-153頁；（日）山口久和：《章學(xué)誠的知識論——以考證學(xué)批判為中心》，第12、19、20、25、26、54、171頁。

[④]余英時：《論戴震與章學(xué)誠——清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》，北京：生活﹒讀書﹒新知三聯(lián)書店，2000年版，第328-345頁。這里似乎就有了兩種不同的智識主義和反智識主義標(biāo)準(zhǔn)：余氏以從客觀事實求知求道為智識主義，離事而言知言道則為反智識主義；山口氏則認(rèn)為有主體性存在的就是智識主義，無主體性的則是反智識主義。然而這兩種智識主義和反智識主義的根源是一樣的，即都是在主客體分離的前提下提出來的。余氏抓住客體而言，山口氏則抓住主體而言。而無論哪一種推到極致，都會產(chǎn)生反智識主義。陽明則對這兩種體系都提出了批判，陽明“道在事中顯但不由事中生”的思想就避免了道（近似主體性）或事（近似客體性）之一邊倒的傾向。

[⑤]關(guān)于實齋對史之尊崇的論述，莫過于劉巍的《章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”說的本源與意蘊》，《歷史研究》2007年第4期，第63-88頁）一文了。

[⑥]在《博約說》、《尊經(jīng)閣記》中，陽明詳細(xì)闡述了道與六經(jīng)之關(guān)系，見（明）王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第254-256、266、267頁。

[⑦]黃先生也多次提到“前修未密，后出轉(zhuǎn)精”（黃兆強：《章學(xué)誠研究述評（1920-1985）》，第124、139、158頁）一語，強調(diào)后天之知的重要性（黃兆強：《章學(xué)誠研究述評（1920-1985）》，第115頁），這有部分道理。但認(rèn)知并不局限于或只源于現(xiàn)實世界，還要有先天之基礎(chǔ)，否則一塊毫無認(rèn)知力和認(rèn)知結(jié)構(gòu)之白版怎樣去認(rèn)知呢?，F(xiàn)代現(xiàn)象哲學(xué)所探討的先驗認(rèn)知結(jié)構(gòu)恰如陽明所說的良知之先天特征。而良知更深化和具體，并不僅僅是一種認(rèn)知結(jié)構(gòu)，它似乎潛在地?fù)碛姓∪缫活w待萌芽之種子。后天認(rèn)知恰似這一種子的開花結(jié)果。因此，先天蘊含與后天進化論認(rèn)知之結(jié)合，才可能接近認(rèn)知的完整性。

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[9]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校．王陽明全集[M]．下卷．上海：上海古籍出版社，1992：1306、1307．

[10]蔡仁厚．儒家心性之學(xué)論要[M]．臺北：文津出版社，1990：54．

[11]劉?。?jīng)典的沒落與章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”說的提升[J]．近代史研究．2008（2）：4-25．

[12]蔣國保．章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”說新論[J]．華東師范大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版．2007（6）：52-57．

[13]劉巍．章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”說的本源與意蘊[J]．歷史研究．2007（4）：63-88．

[14]朱謙之．日本的古學(xué)及陽明學(xué)[M]．北京：人民出版社，2000．

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)