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試論周敦頤思想中隱涵的“天人合一”義理旨趣——紀(jì)念周敦頤誕辰一千周年

作者：張新民

來源： 原載《船山學(xué)刊》2017年第6期（總第112期）

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初十日戊子

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摘要：周敦頤為重建儒家形上學(xué)及宇宙生成論思想體系，討論了“無極”、“太極”、“陰陽”、“五行”，以及“理”、“性”、“命”、“誠”等一系列相關(guān)哲學(xué)命題，目的在于打通“人道”與“天道”的固有內(nèi)在聯(lián)系，解決價(jià)值與存在的統(tǒng)一及人的德性生命如何能的問題，從而更好地為人類社會(huì)的秩序建構(gòu)活動(dòng)做出合理的定位，表現(xiàn)出深刻的“天人合一”哲理意涵，體現(xiàn)了宋明理學(xué)極為重要的一個(gè)理論發(fā)展方向。惜歷來學(xué)界鮮少有人論及，當(dāng)有必要鉤稽史料以還原其固有歷史真相。

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一、 引? 言

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“傳統(tǒng)中國天人合一”的理念，雖至宋儒張載始正式提出，但先秦春秋軸心時(shí)代的各家各派，均無不托“天”以立說，事實(shí)上都展開了各種或隱或顯的討論，從而反映了中國文化傳統(tǒng)一貫特有的思想言說發(fā)展方向[1]。其中最值得注意者，即孔子“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎唯天為大，唯堯則之”[2]；“天生德予”[3]、“天之將喪斯文也” [4]等一類說法，顯然已蘊(yùn)涵著“天人合一”的思想，可視為宋儒相關(guān)學(xué)說的早期發(fā)端[5]。稍后《郭店楚簡》明確提出的“性自命出，命自天降”[6]，則更進(jìn)一步深化了人的存在與終極超越的“天道”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子一再強(qiáng)調(diào)：“盡其心者知其性也，知其性則知天”；“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉” [7]，也足以說明，由孔子而至孟子，不僅超越的價(jià)值的內(nèi)在生命體驗(yàn)取向已愈加突出，而且“天人合一”的哲學(xué)命題也呼之欲出。無論就心性論或天道論而言，孟子都有不少創(chuàng)造性的闡釋或發(fā)揮，尤其將“性”、“命”、“天”聯(lián)系在一起而強(qiáng)調(diào)“立命”的重要，認(rèn)為人的心性中已包含了萬物之理，則可說他與孔子一前一后，都充分地肯定了人的主體地位的重要，但又都將人的存在的價(jià)值之源上溯至形上超越的“天”，從而開創(chuàng)了中國文化即存在即超越的人文主義發(fā)展方向。無怪乎陸象山要大加稱道：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫，孟子十字打開，更無隱遁，蓋時(shí)不同也。”[8]而漢代的董仲舒的“天人感應(yīng)”說，似亦為“天人合一”說的另一種表達(dá)形式[9]。他所謂“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也”[10]，則“天”不僅在情感意志上與“人”一樣，是有喜怒哀樂之情的，而且更在存在的本原上同“人”一樣，是可歸屬為一類的。所以，“人”與“天”非特不隔閡或互不相關(guān)，反而本來一體并息息相通，實(shí)已形成了“天人合一”說的早期模式。這一模式盡管缺乏心性論的哲理奠基，較少人的道德自覺心的點(diǎn)醒或提撕，難免不有一種以災(zāi)異附會(huì)人事的神秘主義色彩，但由于更多地突出了以陰陽五行等一系列范疇建構(gòu)起來的有機(jī)宇宙論思想，仍表現(xiàn)出一種特有的恢宏闊大的精神氣象，而與漢代大一統(tǒng)帝國文化的聲威氣勢相契應(yīng)。

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由兩漢而延至北宋，中國文化再度進(jìn)入了復(fù)興先秦儒學(xué)——孔孟之教——的重要?dú)v史時(shí)期。其中最突出者，即北宋五子(周敦頤、邵雍、張載、二程)通過《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》、《易傳》等一系列儒家經(jīng)典的再詮釋與再發(fā)揮，均在形上學(xué)與宇宙論方面展開了各種不同向度的思想言說，形成了較為系統(tǒng)和頗有哲理思辨特征的“天人合一”思想，同時(shí)也為儒學(xué)的發(fā)展注入了新的時(shí)代氣息，賦予了新的生命內(nèi)容。與之相關(guān)的評(píng)價(jià)或看法歷來頗多，或可以謝無量之說為代表，不妨具引如下：

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中國哲學(xué)，當(dāng)以宋代為極盛。蓋古之儒者，講修齊治平之道，或詳于人事，而略于宇宙之本原。宋儒始明人性與宇宙之關(guān)系，立理氣心性之說，不僅教人以實(shí)踐，且進(jìn)而推求其原理，故有以立其大本，而教義日密，至是乃有性理之學(xué)，然亦時(shí)勢有以致之。[11]

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“宇宙本原”的問題，先秦兩漢儒者雖未必就毫無涉及，但的確至宋儒始愈加邃密化和系統(tǒng)化，并與人的內(nèi)在心性聯(lián)系在一起，給合主體道德精神的自覺和實(shí)踐，展開了各種各樣鐃有意趣的學(xué)理化討論，在“心”、“性”、“理”、“氣”等一系列問題上貢獻(xiàn)殊多，顯示儒家正統(tǒng)理論實(shí)具有其他世俗學(xué)說所不具備的宗教意涵，形成了與西方文化明顯有別的內(nèi)向超越的性格特征，同時(shí)也有效地阻擋了世界的“脫魅”化進(jìn)程。北宋五子若論其理學(xué)成就，可說是各放光芒異彩，然如言開創(chuàng)之功，則不能不首推周敦頤。周子(1017-1073；字茂叔，號(hào)濂溪，謚元公)在北宋五子中，雖“著書最少，而諸儒辨論則惟周子之書最多”[12]，乃是儒學(xué)發(fā)展史上必須時(shí)刻面對(duì)的重要?dú)v史人物。其中評(píng)價(jià)最高者，甚至認(rèn)為他的“書不足五千言，卻是儒學(xué)復(fù)興史上第一要藉”[13]，影響不能不說是既深且遠(yuǎn)。故歷來推其為理學(xué)之開山，亦少見學(xué)者有異辭[14]。

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作為宋代理學(xué)的早期創(chuàng)辟人物，周敦頤不僅獨(dú)辟蹊徑，歷史性地開辟了一條援道入儒[15]，重建儒家形上學(xué)及宇宙論思想體系的道路，打通了“人道”與“天道”的固有內(nèi)在聯(lián)系，而且也力圖解決價(jià)值與存在的統(tǒng)一及人的德性如何能的問題，希望引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)社會(huì)朝著更加秩序化的合理方向發(fā)展，從而實(shí)現(xiàn)安身立命的終極價(jià)值與人生意義。伊川所謂“圣人本天，釋氏本心”[16]，無論自覺或不自覺，實(shí)已道出與天道觀有關(guān)的形上學(xué)與有機(jī)宇宙論在北宋儒者心目中的地位和分量，遂不能不以此作為區(qū)分儒佛兩家思想立場的一大衡量標(biāo)志，突出地反映了儒家學(xué)者要將天理或天道落實(shí)于人間社會(huì)的價(jià)值維度和實(shí)踐路徑[17]。可見無論天道觀或宇宙論，都是北宋儒家哲學(xué)討論的重要問題，而開風(fēng)氣之先的人物，自然首推周敦頤。

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然而嚴(yán)格地說，宋儒重“天”，未必就完全輕“心”，治心與治世打成一片，始終都是他們努力的一大方向，只是徹底建立心性論以統(tǒng)攝天道觀，仍要經(jīng)陸象山折入王陽明才能最終完成。但如果追本溯源，則可說周敦頤的思想中已內(nèi)涵著極為深刻的“天人合一”意蘊(yùn)，目的則是一方面要通過天道宇宙觀來肯定自然世界的存在，一方面又要憑借道德形上學(xué)來肯定政治文化世界的存在，希望能夠以盡“人”合“天”的方式來重建儒家久晦未彰的道統(tǒng)。這就決定了他無疑是上承孔孟[18]，下啟程朱的重要?dú)v史性人物，誠如清人黃百家所說：“孔、孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學(xué)，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠諸大儒輩出，圣學(xué)大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也?！盵19]

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周敦頤曾“作《太極圖》，究萬物之終始，作《通書》，明孔孟之本源，有功于學(xué)者甚大，而其他詩文亦多精粹深密，有光風(fēng)霽月之概”[20]。可見他既懷抱強(qiáng)烈的哲學(xué)形上學(xué)探求興趣，又自覺地以發(fā)皇孔孟道統(tǒng)為己任，二者相互配合，貢獻(xiàn)發(fā)明甚多，實(shí)代表了宋明理學(xué)發(fā)展的早期方向。其中尤宜注意者，他曾盛贊“道德髙厚，教化無窮，實(shí)與天地參而四時(shí)同，其惟孔子乎?”[21]可見他已自覺到隱涵在孔子思想中的“天人合一”基本精神訴求，并力圖透過形上學(xué)及宇宙生成論等諸多理論問題的闡發(fā)，將儒家的理想人格提升至與“天道”相配的至高境界，高揚(yáng)了“人道”應(yīng)與“天道”統(tǒng)一的儒家人文精神，明顯具有“天人合一”的宇宙本體論言說取向。而自宋儒揭出“天人合一”之旨以后，歷代學(xué)者討論頗多，貢獻(xiàn)發(fā)明亦不少，然追本溯源，仍可說濫觴于先秦，大盛于宋明，遂形成了極為系統(tǒng)的天道觀與心性論，反映中國哲學(xué)思想始終內(nèi)涵著豐富的宗教意蘊(yùn)，決非其他任何膚淺的俗世學(xué)說能夠比況。其中周敦頤承上啟下之功，尤為顯得重要；惜其“天人合一”思想，歷來少見學(xué)者論及，故乃鉤稽各種史料，逐層述之如下。

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二、人在宇宙生成論中的自我定位

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周敦頤在《太極圖說》中，以宇宙生成作為形上本體流行發(fā)用的基礎(chǔ)，闡發(fā)了由無極而太極，亦即從宇宙化生萬物到人的生成，乃至圣人在天地中以“中正仁義”挺立自我生命，達(dá)至“主靜立人極”的即本體即實(shí)踐的最高境界。而“道即太極，太極即道，以通行而言則曰道，以極至而言則曰極，以不雜而言則曰一，岜有二耶？”[22]因此，從“太極”到“人極”，實(shí)即從“天道”到“人道”，“人”“天”關(guān)系遂得以浹然貫通，人不再是宇宙天地間孤荒的存在，宇宙生成論及形上思想的最終落腳點(diǎn)依然離不開人，反映出明顯的“天人合一”價(jià)值言說取向。茲具引《太極圖說》的說法如下：

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無極而太極。太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜立人極焉?！适ト伺c天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇’。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?！庇衷唬骸霸挤唇K，故知死生之說?！贝笤铡兑住芬?，斯其至矣![23]

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“太極”之名，當(dāng)本于《易·系辭》。而周子之所謂“太極者，如屋之有極，天之有極，到這里更沒有去處，理之極至也”[24]。以“無極”為原型本源，或者說從“無極而太極”出發(fā)，分析宇宙自身及天地萬物的生成、變化、發(fā)展過程，周敦頤以“生生”為根本原則，建立了他的一整套天人相貫互通的解釋模式。

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在周敦頤看來，宇宙的生成是從“無”開始的，“上天之載，無聲無臭，而實(shí)造化之樞紐，品匯一根柢”[25]。“無”超越一切對(duì)待，既是大全又是無限，不能范疇亦難以范疇，體現(xiàn)了宇宙混沌不分潛藏?zé)o盡能量的原質(zhì)，總是具有生生化化的必然性和普遍性。由“無”而“有”，實(shí)即由“無極”而“太極”[26]?！坝小迸c“無”并非相互否定，而是彼此化合，構(gòu)成一體，創(chuàng)生萬物。因此，“無極”也是滿含著無限勢能的隱蔽性存有，能夠以“天命流行”的方式表現(xiàn)為“太極”，所以，“無極”較之“太極”更具有先在性，“太極”較之“無極”則有展開性。“無極”與“太極”只是一體之兩面，決然不可區(qū)分為兩物。以“無極”置前以說明或凸顯“太極”，只是強(qiáng)調(diào)其自身即為自發(fā)性的動(dòng)力和自然而然的主宰。所以，所謂“先在性”與“展開性”，亦只是存在之狀態(tài)而非邏輯之關(guān)系。如同“無”中能生“有”一樣，“無極”亦能轉(zhuǎn)化為“太極”。而“無極”與“太極”，本質(zhì)上仍為一體。故“太極之妙，不屬有無，不落方體”[27]， 更“非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一個(gè)理而已”[28]。如果說“無極”是隱蔽著的秩序結(jié)構(gòu)或原型的本體的話，那么“太極”則為有待顯象的秩序結(jié)構(gòu)或必將展開的本體，即所謂“太極者，象數(shù)未形而其理已具之稱，形器已具而其理無朕之目”[29]。故“‘無極’表‘超越義’(即‘本體’超越現(xiàn)象界)，而‘太極’表‘創(chuàng)生義(即本體又生現(xiàn)象)”[30]，前者可以是純粹形上的“理”，后者則必須憑借經(jīng)驗(yàn)的形下的“氣”。但“無極”與“太極”一體，“理”與“氣”亦不可二分，二者盡管均為一體之兩面，但卻同時(shí)兼有了“超越”與“創(chuàng)生”二重涵義。因而由“無極”而展開的“太極”，亦不可能脫離“生生”的宇宙根本法則，必然充滿了原初的活潑生命勁氣，能夠產(chǎn)生陽與陰，可以區(qū)分為動(dòng)和靜，而無論陰陽或動(dòng)靜，都為“無極”或“太極”所總攝。

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與董仲舒“天地之氣，合二為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行”的說法類似[31]，在周敦頤看來，即使“太極”所展開后所內(nèi)涵的陰陽或動(dòng)靜，亦都既有“理”又有“氣”，二者雖有區(qū)分，又合為一體，能夠交感，互為其根，不能不是萬物產(chǎn)生的基礎(chǔ)或泉源。進(jìn)而言之，則可以憑借生生化化的方式，產(chǎn)生水、火、木、金、土五行，最終則由“五氣順布，四時(shí)行焉”，以及“在天成象，在地成形，變化現(xiàn)見矣”[32]，形成生息不已、變化無窮的現(xiàn)象世界。也就是說，宇宙生成秩序的具體節(jié)律化運(yùn)作，必須憑借理氣交相融合必然展現(xiàn)的力量動(dòng)因，透過陰陽、五行、四時(shí)等一系列過程，才能產(chǎn)生“萬物生生而變化無窮”的現(xiàn)象，并按照其不同的性質(zhì)、類別、功用等等，形成林林總總復(fù)雜萬千的客觀事物。但如果逆溯其形而上的宇宙論根源，則都是“無極”而“太極”的展開，是本體既超越又創(chuàng)生，最終顯現(xiàn)為形形色色的現(xiàn)象世界的必然性結(jié)果。

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從“無極”而“太極”，從“太極”到“陰陽”，再從“陰陽”到“五行”，從“五行”到“四時(shí)”，從“四時(shí)”到“萬物”，既有時(shí)間系列中的運(yùn)動(dòng)，也有空間系列中的展開，一個(gè)現(xiàn)象的變化總會(huì)引起另一個(gè)現(xiàn)象的變化，而“太極”則在其中涵蓋一切變化，說明任何變化都不可能脫離宇宙時(shí)空一體的整體性結(jié)構(gòu)。如果略去上述變化可能存在的一些中間細(xì)節(jié)，便不難看到，周敦頤的有機(jī)宇宙論解釋模式乃是不斷生成和變化，即有著實(shí)體的宇宙變化現(xiàn)象為其內(nèi)涵來加以適當(dāng)?shù)挠^察和判斷的，當(dāng)然也是與“生生之謂易” (《周易·系辭》)的《大易》精神契合一致，即可以從中抽象出無所不在的活潑生命創(chuàng)化力量來加以肯定與總結(jié)的。這當(dāng)然便是“化育流行”，萬物“各正性命”的生物成物過程，可見“太極生生之理，妙用無息，而常體不易”[33]，既是充滿了生機(jī)或創(chuàng)化活力的大全式整體，又可展開或落實(shí)于具體的個(gè)別的萬事萬物之中。無論天地萬物如何生成變化，現(xiàn)象界的事物如何紛紜復(fù)雜，都無不為“太極”所總攝，歸本于尚未分化的“太極”，因而也可說“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已”[34]。從萬物的生化創(chuàng)進(jìn)的視域出發(fā)，窮根究底地追溯其形而上的來源，則可說萬物無一不以“太極”為體，“太極”又以“無極”為體，超越性離不開創(chuàng)生性，創(chuàng)生性即寄寓于超越性，“無極”而“太極”乃是宇宙天地及萬事萬物的總源頭。所謂“五行”、“四時(shí)”等等，雖各有其性，然都來源于原型的“太極”，歸本于更本源的“無極”，也就是周敦頤所強(qiáng)調(diào)的“無極之真，二五之精”?？梢娝懻撊f物生成變化的過程，主要植根于總攝一切的超越性形上創(chuàng)生本體，實(shí)有一宏大的有機(jī)宇宙論結(jié)構(gòu)解釋學(xué)背景。

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萬物的創(chuàng)化演進(jìn)過程盡管極為復(fù)雜，但萬變不離其宗，都可溯源至形而上的“無極”本源，都為形上的本體世界即所謂“隱蔽的序”所決定。“隱蔽的序”決非意味著世界之外尚別有一創(chuàng)造萬物的人格化主宰，而只是強(qiáng)調(diào)本體世界雖無形而實(shí)有其生化不已之原理。因而由“無極”而“太極”所要突出的正是造化流行之體的展開，都不能不以“生生”為其存在的根本原則，具有“形生”“神發(fā)”的無限妙用，能夠外化為形下的現(xiàn)象世界即所謂“顯象的序”。因此，也可說“莫知所以然而然，即所謂理也，所謂太極也。以其不紊而言，則謂之理；以其極至而言，則謂之太極。識(shí)得此理，則知一陰一陽即是萬物不貳也”[35]。具體而言，即“性為之主，陰陽五行為之經(jīng)緯錯(cuò)綜，又各以類聚而成形，則天下無性外之物，而性無不在焉”[36]?！帮@象的序”既有形又有理，當(dāng)然就能表現(xiàn)為萬事萬物的自然秩序規(guī)則，同時(shí)也透過人性固有的理性秩序原則，顯象為可觀察和經(jīng)驗(yàn)的倫理生活秩序。

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“萬物生生而變化無窮”，作為宇宙生存論的第一序，當(dāng)稱為“天敘”或“天秩”[37]，或者說“生之本皆太極焉”[38]，必然在最本源的深處決定或影響著人的生存和生活方式，因?yàn)樘斓刂g“惟人也得其秀而最靈”；而人之所以“最靈”，則是因?yàn)槿思扔小靶巍庇钟小吧瘛?，能夠做到神變形合，感而互通，可以發(fā)動(dòng)為與“性靈”有關(guān)的覺知，表現(xiàn)為實(shí)存主體的實(shí)踐行為。正如程子所言：“天地之間，感應(yīng)而已，尚復(fù)何事”[39]；何況“天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明” [40]，必然能夠“心會(huì)太極體用之全，妙(應(yīng))太極動(dòng)靜之機(jī)”[41]。因此，盡管周敦頤主要關(guān)注宇宙論，而較少涉及心性論，或許可能淡化了人的主體性，但從他的哲學(xué)形上學(xué)視域出發(fā)，仍可見人與天地萬物同為一大生命系統(tǒng)，不僅在宇宙生成論上本來一體同源，甚至相互之間亦有必須共同遵行的本體論原則。尤為重要的是，人作為能夠開創(chuàng)生活世界的行為主體，當(dāng)然能夠自覺形上道體與自身生命存在的不可分割，可以積極主動(dòng)地建構(gòu)價(jià)值與倫理的人文教化世界，存有與價(jià)值遂因主體的活動(dòng)獲得了統(tǒng)一，本體論與道德論亦因此而產(chǎn)生了深刻的關(guān)聯(lián)，形上世界與形下世界浹然打成一片，即所謂“定之以中正仁義，而主靜立人極焉”[42]。“中”既是本體又是方法，不僅體現(xiàn)了至善的人性，能夠上契形上超越的天道，同時(shí)也可轉(zhuǎn)化為生命的實(shí)踐性行為，開出道德經(jīng)驗(yàn)的世界。而“中”即是“正”，“正”即是“中”，“中”與“正”不僅可以互訓(xùn)，而且根本就是一體。因而由“中”的本體發(fā)出的道德實(shí)踐行為，必然是“正”而不“偏”，能夠?qū)崿F(xiàn)德性生命固有的仁義價(jià)值，達(dá)致“人道”與“天道”一體不二的終極性價(jià)值目標(biāo)的。以此為衡量標(biāo)準(zhǔn)，一切人間社會(huì)的綱常倫理秩序，都必須以符合宇宙生化創(chuàng)進(jìn)的基本原則為前提，以貫穿于天地宇宙與人論實(shí)踐的“中正”精神為價(jià)值發(fā)展方向，成為有本體可據(jù)或準(zhǔn)則可尋的發(fā)而中節(jié)的“活”的生活秩序。所以，“立人之道，曰仁與義”，也就成了與天地創(chuàng)進(jìn)精神相配合的，有著深刻的形上本體論根源的，與人的存在方式密不可分的第二序原則，而與第一序的“天敘”“天秩”適相契應(yīng)，當(dāng)稱為“人倫”、“人秩”，體現(xiàn)了“天道”“天理”落實(shí)于人間社會(huì)的秩序化價(jià)值基礎(chǔ)，蘊(yùn)涵著人與真實(shí)的世界和諧相處的目的訴求。

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周敦頤言“天”而不離“人”，言“人”亦必聯(lián)系“天”，“天道”與“人道”不可須臾分離，第一序的“自然法”和第二序的“人文法”也不能相互區(qū)隔。因而人要在天地之間為自己定位，看到“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”的相通性與一致性，即盡管存在著天、地、人“三才之別，而于其中又各有體用之分焉，其實(shí)則一太極也”[43]。既然人與天地萬物都無不統(tǒng)歸于整體而大全的終極性“太極”，作為有主體自覺精神的人，當(dāng)然就應(yīng)該做到“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)，天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”(《周易·乾卦·文言》)。這明顯是一種以“人”合“天”的哲學(xué)思想分析進(jìn)路，如同孟子所說：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”[44]，前提是人必須以仁義為根本，首先在道德形上學(xué)上有所立根，然后才可能在宇宙論上與天道契應(yīng)一致，缺少了“仁”便意味著悖離了“人”與“天”一體不二的統(tǒng)一性基礎(chǔ)。更直截地說，即“人類萬物，其始同一本原”，而“人類所以為萬物中最靈秀者，以獨(dú)稟仁義禮智信五性，故異于他動(dòng)物，此亦性善存于先天之說”[45]。至于“原始反終，故知死生之說”云云，則可以明代大儒曹端之詩為解：“陰陽二氣聚時(shí)生，到底陰陽散時(shí)死；生死陰陽聚散為，古今造化只如此?！盵46]造化流行不已，何嘗有一刻休息？而人既能反本歸元，亦必能把握生死大法。故“《太極圖》首尾相因，脈絡(luò)貫通，首言陰陽變化之原，其后即以人所稟受眀之”，最后“ 至圣人定之以中正仁義，而主靜立人極焉，則又有以得乎太極之全體，而與天地混合而無閑”[47]。換成現(xiàn)代的表述，即“前半是純哲學(xué)，后半是實(shí)踐哲學(xué)；前半形而上，后半形而下。然形上形下，一以貫之，非為二截”[48]，不能不說是突出地反映了“天人合一”的一貫思想。

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毫無疑問，周敦頤主要是繼承和發(fā)揮了《易傳》及《中庸》的思想，才建立起了他的有機(jī)宇宙論哲學(xué)思想形態(tài)的。從“無極”到“太極”再到“人極”，他不僅建立起了其相互之間的關(guān)聯(lián)性，為道德論賦予了強(qiáng)烈的有機(jī)宇宙論色彩，突出了人類倫理社會(huì)生活及其行為規(guī)范與天地萬物大化流行的一體不二，而且還以“立人極”的方式直下貞定了現(xiàn)實(shí)世界人的建構(gòu)活動(dòng)的重要，表出一種與佛教否定世俗人倫生活迥然不同的人生態(tài)度，展示了孔孟之后儒學(xué)再度由晦而彰即將蓬勃發(fā)展的生命新氣象。正是這一意義脈絡(luò)下，當(dāng)然可以說“《太極圖》只是一個(gè)實(shí)理，一以貫之”[49]。而由“天道”下貫為“人道”，“天理”亦必落實(shí)于“人倫”，無論“人道”或“人倫”，都自有其宇宙本體論的來源和基礎(chǔ)。即使個(gè)體化的人也在究極根源處與宇宙萬物是一個(gè)整體，就創(chuàng)造的潛力而言則必與天地生物成物之理同構(gòu)。周敦頤的形上學(xué)與有機(jī)宇宙論所要建立的，仍是一個(gè)與“理”相合的“道義”的世界。他所要建構(gòu)的人間秩序固然是人倫道德化的秩序，但也未嘗不是在宇宙整體秩序中定位的充滿了創(chuàng)造活力的秩序，盡管人間秩序的建構(gòu)活動(dòng)除了尋找“天道”的超驗(yàn)的形上根源外，尚有必要進(jìn)一步開拓與人性有關(guān)的經(jīng)驗(yàn)的主體性基礎(chǔ)。而《太極圖說》一書，后人考鏡學(xué)術(shù)源派，甚至視為“道學(xué)之本源”，評(píng)價(jià)不可謂不高，揆之宋明理學(xué)發(fā)展的實(shí)際，亦未必不符合歷史的客觀事實(shí)。先秦儒學(xué)正是首先經(jīng)過他的創(chuàng)造性的再解讀和再發(fā)揮，遂一改上千年的沉寂而成為宋明理學(xué)的源頭活水。

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三、“理”、“性”、“命”三者的互貫互通

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《太極圖說》特別拈出“太極”為說，如論周子的中心思想旨趣，仍不能不是其中之“實(shí)理”，乃是宋代以來多數(shù)學(xué)者的共識(shí)。例如，陸象山便明白指出：“太極者，實(shí)有是理，圣人從而發(fā)明之耳，非以空言立論，使后人簸弄于頰舌紙筆之間也。”[50]明儒曹端也認(rèn)為：“太極，理之別名耳。天道之立，實(shí)理所為，理學(xué)之源，實(shí)天所出”；“微周子啟千載不傳之秘，則孰知太極之為理而非氣也哉？且理語不能顯，黙不能隱，固非圖之可形，說之可狀，只心會(huì)之何如耳”[51]?！疤臁痹谥芏仡U這里既是形而上的本體，又是一切價(jià)值的總源頭。“理”亦為與一切存在及其生生不息的運(yùn)作活動(dòng)合為一體的“活理”，而非脫離一切存在純粹抽象或形式化了的“死理”?！八览怼惫倘豢梢怨聭矣诳罩?，完全不食人間煙火，“活理”則必然內(nèi)具于人性之中，能夠轉(zhuǎn)化為人的道德實(shí)踐。宇宙是有機(jī)的而非機(jī)械的，生命也是有機(jī)的而非機(jī)械的。人只有回歸生生不已的“天道”，才能激起“人”“天”一體的德性生命活力。整個(gè)宋代理學(xué)活動(dòng)既重視形上超越的“天道”或“天理”,又關(guān)注人類社會(huì)及其道德實(shí)踐活動(dòng)的“倫秩”或“倫理”，從哲學(xué)本體論的層面進(jìn)行分析，顯然都無不將世間價(jià)值的終極源頭溯至與“天道”、“天理”、“天德”有關(guān)的形上本體，而從歷史發(fā)展的層面觀察，又往往受到了《太極圖說》以“實(shí)理”貫通人天關(guān)系深刻而久遠(yuǎn)的沾溉或影響。宋明理學(xué)建立了一個(gè)龐大系統(tǒng)的“理”世界，其發(fā)端應(yīng)始于周子“天道”“人道”一理貫通之說。

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與《太極圖說》主要透過宇宙生成論表達(dá)了“天人合一”的思想略有不同，《通書·理性命》章則以“一”與“多”辯證統(tǒng)一的方式，闡述了萬物一體的理論主張。前人稱“先生學(xué)由天授，道得心傳，而力行尤篤，其妙具于《太極圖》是心造化之妙，手造化之真，而《通書》之言，亦口此圖之蘊(yùn)也。程先生兄弟之語性命，亦未嘗不因其說”[52]?？梢姟锻〞?原名《易通》)撰作的目的，“皆是發(fā)明《太極》，書雖不多，而統(tǒng)紀(jì)已盡”[53]，盡管前者較多關(guān)注立身行事的修養(yǎng)工夫，后者的重點(diǎn)則為形上學(xué)與宇宙生成論[54]，但二者之間仍存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，似不可輕易加以否定。故不妨試看《通書》的具體相關(guān)說法：

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闕彰闕微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物:五殊二實(shí)，二本則一。是萬為一，一實(shí)為萬;萬一各正，大小有定。[55]

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上引文字，實(shí)涉及“理”、“性”、“命”等多方面的同題，亦構(gòu)成了宋明儒建構(gòu)學(xué)理思想的中心范疇，而以朱熹的綜合系統(tǒng)闡發(fā)最暢，但沿波討流仍當(dāng)溯至周子。

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從“理”上看，“道”固然有顯有隱，但如果離開了人的至靈本心，當(dāng)然便無從了然察照。同樣地，“萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生”[56]。如同萬物之生必有其“性”一樣，萬物之成也莫不有“理”。萬物既是“性”之展開必有的現(xiàn)象，也是“理”之落實(shí)必有的結(jié)果?！袄怼迸c“性”不可分割，二者依然是一體之兩面，正如理與太極浹然一體，不可分割一樣?！袄怼惫倘患礊榧兇獾纳菩?，但仍有大小精粗之分，反映在人事中，例如忠孝仁義等等，則不能不有各種倫理節(jié)目，都有賴于“人心太極之至靈”的自覺行為，才能確保其既在“氣”中又不受“氣”的干擾，并透過“氣”的形態(tài)多樣的運(yùn)動(dòng)，以動(dòng)靜合一的方式如實(shí)地呈顯或敞亮，實(shí)現(xiàn)“理”與“性”一體不二的生命實(shí)踐活動(dòng)，達(dá)致道德實(shí)踐的理想化終極目標(biāo)。

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就“氣質(zhì)之性”而言，與“天命之性”本屬形上“至善”之境，具有先天本然的合理性，乃是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定性，能夠轉(zhuǎn)化為道德實(shí)踐源源滾滾不斷的內(nèi)在動(dòng)力不同，形下之“氣”盡管為人后天稟受，但既然有陰有陽，有動(dòng)有靜，則必然影響人的存在狀態(tài)，從而產(chǎn)生“氣質(zhì)”方面的差異，出現(xiàn)違背人性本源固有之理“過”與“不及”的偏失，產(chǎn)生善與惡的對(duì)立或區(qū)分，引發(fā)如何涵養(yǎng)本源之性以變化氣質(zhì)，不斷回歸本體真實(shí)并提升生命境界，時(shí)刻防范偏離人性本源以致喪失自我主宰能力的問題[57]。例如，朱子后來便有所發(fā)揮地說：“智愚賢不肖，是其所稟之氣有清濁美惡之不同也?！盵58]前引《太極圖說》也提到“五性感動(dòng)而善惡分”，明顯是講人的特殊具體的“才性”或“氣質(zhì)之性”，而非普遍抽象意義上的“本性”[59]，但仍可見周敦頤的宇宙論與價(jià)值論是相通的，只是價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)離開了人便無從體現(xiàn)。因此，他又特別強(qiáng)調(diào)“圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣”[60]，亦即“以仁義中正教導(dǎo)眾人，使各復(fù)其善”[61]。這樣才能做到“剛?cè)峤陨?，有?yán)毅慈順之德，而無強(qiáng)梁懦弱之病”[62]。于是人的存在價(jià)值與形上的“天道”，遂得以浹然相貫相通；人與天地乃至更原初的“太極”，亦合為不斷創(chuàng)化演進(jìn)的一體。而立足于天、地、人三才的角度，則可說“人道”的仁與義，較之“天道”的陰與陽，“地道”的柔與剛，其相互之間也有著極為對(duì)應(yīng)的存在關(guān)系，內(nèi)涵了宇宙生成論的深層根源，可稱三位一體或一體三位。因而必須以“人”合“天”，才能德配天地。

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依據(jù)“命”立論，則“太極”既是生化的本源，當(dāng)然就能顯現(xiàn)為“二氣五行”的展開形態(tài)，透過絪缊交感的方式來生化萬物。周敦頤既說“太極”，同時(shí)又說“中焉止矣”，而“極者，中也”[63]，可證“中焉止矣”也可以“太極”釋之。因此，“太極”既然有“實(shí)理”，“人性”亦必然有“實(shí)理”，得“天道”與“人性”相通相貫之“正”，本質(zhì)上即是得“中”，既得“中”則必然得其“理”，同時(shí)就意味著與“太極”生生化化之妙用合成了一體，從而展現(xiàn)了“人”“天”一體的完整性生命大全，表現(xiàn)出無限活潑的創(chuàng)化生機(jī)力量。而“二氣五行，天之所以賦受萬物而生之者也”，凡天之所授，即可稱之為“命”?？梢姟懊辈粌H與“性”構(gòu)成了一體兩面的滲入關(guān)系，而且更反映了萬物總是受到“性”的先天牽引或限制的復(fù)雜分殊存在方式。故“自其末以緣本，則五行之異，本二氣之實(shí)”；“二氣之實(shí)，又本一理之極”[64]。所謂“五殊二實(shí)”云云，不過強(qiáng)調(diào)“分而言之有五，總而言之只是陰陽”。之所以下一“分”字，亦非“割成碎片去，只如月映萬川相似”[65]。因此，“陰陽是氣，是分殊原則；太極是理，是統(tǒng)一原則”[66]。分殊原則實(shí)即個(gè)體化原則,，只能是“多”；統(tǒng)一原則亦可稱為整體性原則，必然是“一”?！耙弧薄岸唷标P(guān)系也是整體化與個(gè)體化互融互攝一體不二的關(guān)系。所以，一理能夠化為二氣，二氣可以化為萬殊，即所謂“二氣五行剛?cè)崛f殊,圣人所由惟一理,人須要復(fù)其初”[67]；反過來，“二氣之實(shí)，又本理之極”[68]，“窮至于物理，則漸久后天下之物皆能窮，只是一理”[69]。陰陽交感，必然“氣化流行，生生不息”[70]，但如果追溯其終極性的形上本體根源，則仍不能不為充滿了實(shí)理的“太極”所涵攝。

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在周敦頤的形上學(xué)與宇宙生成論的義理系統(tǒng)中，“一”即“太極”，“太極”即“一”，均指能夠流行發(fā)用的形上“天道”本體。故《通書》“中焉止矣。二氣五行，化生萬物，五殊二實(shí)，用二本則一”云云，誠如陸象山所說，凡其“曰一，曰中，即太極也”[71]，則“太極”之“極”本亦可釋為“中”，本身即為涵蓋兩端的整體或大全，如《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”，顯然也代表了天地間無處不在的創(chuàng)化力量，同時(shí)也是萬物蓬勃生長的終極性原因，體現(xiàn)了最高的立體的平衡與和諧的“天道”化育原則。終極性的形上道體固然只能是“一”，但卻能開顯為現(xiàn)象界形形色色的“多”，反映本體(太極)與現(xiàn)象(萬事萬物)之間，實(shí)具有不即不離的密契關(guān)系。所以，不僅“人”與“天”可以合一，即“價(jià)值”與“存在”亦能互融。甚至“理”、“性”、“命”三者，究其終極性的本源，也無不互貫互通。易言之，即“理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用而言之則謂之命，命者造化之謂也”[72]。人的生命創(chuàng)造實(shí)踐活動(dòng)與“天道”的大化流行本質(zhì)上是一體的。人與其他動(dòng)物的不同，即在其能自覺此“天命”，并依此“天命”主動(dòng)進(jìn)行實(shí)踐，以“參贊化育”的方式實(shí)現(xiàn)人及萬物各自應(yīng)有的生命價(jià)值，從而真正做到“人”與“天”的本體論意義上的合一。具見“理”、“性”、“命”三者之所以能合為一體，仍不能不以人的道德實(shí)踐活動(dòng)為必要前提[73]。只有憑借長久而真實(shí)的道德自覺實(shí)踐活動(dòng)，人才能重返或永葆其充滿了活潑創(chuàng)進(jìn)生機(jī)的本真天性，從而透過“中焉止矣”的實(shí)存生命境域，兌現(xiàn)“人性”與“天道”一體不二的貫通性本然連結(jié)，避免可能出現(xiàn)的“理”自是“理”，“性”自是“性”，“命”自是“命”，不僅“天”與“人”完全不能互貫互通，即生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)亦難逃壓抑或窒息所造成的異化危機(jī)。

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透過以上分析，我們已不難知道，“太極”與現(xiàn)象界林林總總的事物的關(guān)系，實(shí)乃“是萬為一，一實(shí)為萬”即“一”“多”不二的關(guān)系。如果從“末”溯源至“本”，則可說是“五行之異，本二氣之實(shí)，二氣之實(shí)，又本一理之極。是合萬物而言之，為一太極而已也”?，F(xiàn)象界林林總總的事物無疑是萬變不齊的，所同者只能是源自“太極”(天道)的充滿活潑創(chuàng)化生命勁氣的生生不息之理。與此相反，如果從“本”推考至“末”，則又可說“一理之實(shí)，而萬物分之以為體。故萬物之中，各有一太極，而小大之物，莫不各有一定之分”[74]， “太極”(天道)本來固有的生生不息之理，必然也內(nèi)具在一切林林總總的分殊事物之中，表現(xiàn)為萬千分殊的活潑暢性的生長發(fā)育方式。形上統(tǒng)一的“天道”本體總是以創(chuàng)化或成就萬千差異性的事物的方式來開顯式地隱蔽自身存在，差異性的事物則總是以共同的生生不息之理來隱蔽式地開顯形上統(tǒng)一的“天道”本體的存在。顯象的絕對(duì)的差異性正蘊(yùn)涵著隱蔽的絕對(duì)的統(tǒng)一性。因此，一方面固然應(yīng)該透過萬事萬物看到其形上本源的巨大一致性，了解任何事物都不能自外于宇宙生息運(yùn)化不已的總體性大法，另方面亦有必要憑借共同的形上本源來把握萬事萬物的分殊性，承認(rèn)萬事萬物的差異性存在的客觀與合理。形上世界的“理一”與形下世界的“分殊”，二者同樣不能區(qū)隔為互不關(guān)涉的兩橛。

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?“太極”與現(xiàn)象界萬事萬物的存在論關(guān)系，顯然也是由普遍到特殊，即宇宙及內(nèi)在于其中的形上本體，經(jīng)過一系列的發(fā)生學(xué)過程，形成了“萬物并育”的分殊世界，必然具有“一”與“多”互攝互涵一體不二的辯證關(guān)系。周敦頤的“一實(shí)萬分，萬一各正”，明顯便是“理一分殊處”[75]，前引朱子“月映萬川”之說，便已很好地說明了這一點(diǎn)[76]。可證“理一分殊”命題雖至程頤始正式提出[77]，但實(shí)已為周敦頤的義理脈絡(luò)所預(yù)先蘊(yùn)含。如果進(jìn)一步分析，則可看到以《通書》文本為討論對(duì)象，針對(duì)“一本萬殊”之說是否會(huì)引伸出“太極有分裂”的難題，朱子又特別強(qiáng)調(diào)：““本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也?！盵78]“太極”既是總攝一切的整體性“大全”，又是貫道天下的“一理”，因而任何“分殊”都不可能是脫離“大全”的孤立的存在，有違“一理”的毫無根據(jù)的荒謬他物?！疤旄叩叵?，萬物散殊”，“流而不息，合同而化”[79]，同一性決不能消解為差異性，差異性也不能化約為同一性。萬物無不存在個(gè)體特殊之客觀差異性，但又無不有著可以會(huì)通之統(tǒng)一形上本體。世界的豐富性固然必須透過多姿多彩的差異性才能顯現(xiàn)，但宇宙天地及萬事萬物必有的統(tǒng)一性所造成的秩序感也總是令人驚嘆和稱奇！只有將具體的現(xiàn)象的“分殊”與超越的抽象的“理一”置入必要的張力結(jié)構(gòu)中，才能更好地把握宇宙天地及萬事萬物體用一源的合理存在方式。而“物物有一太極，人人有一太極” [80]，小中有大，大中有小，一即無量，無量即一， 一切存在都無不有存在的意義?！疤珮O”固然是一切創(chuàng)化力量的總體源頭，但也非高高凌駕于一切事物之上的人格化主宰，而是內(nèi)涵或寄寓于一切事物，同時(shí)又統(tǒng)攝或超越于一切事物。即使人也必須扎根在宇宙天地的整體秩序結(jié)構(gòu)之中，如周子所說以“中正仁義”即“立人極”的方式，上達(dá)形上終極的 “太極”本體，始終與同一超越的生生不已的“天道”保持和諧一致，才能將充盈于宇宙天地間的創(chuàng)化力量轉(zhuǎn)化為人自身的創(chuàng)進(jìn)力量，實(shí)現(xiàn)“成己”“成物”的全體生命大用及其價(jià)值意義[81]，盡管從無限超越的終極性“天道”視域看，即使唐虞事業(yè)“亦猶一點(diǎn)浮云過于太虛”[82]。

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四、“天道”與“圣德”一體而不二

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注 釋

[1] 參閱張新民：《先秦儒家的“天人合一”思想》，載《儒學(xué)的歷史敘述與當(dāng)代重建》，景海峰主編，北京：人民出版社2016年版，第29-47頁。

[2] 《論語·泰伯》，引自程樹德《論語集釋》，北京：中華書局1990年點(diǎn)校本，第2冊(cè)，第549頁。

[3] 《論語·述而》，引自程樹德《論語集釋》第2冊(cè)，第484頁。

[4] 《論語·子罕》引自程樹德《論語集釋》，第2冊(cè)，第579頁。

[5]參閱劉述先：《 論孔子思想中蘊(yùn)涵的“天人合一”一貫之道》，《劉述先自選集》，濟(jì)南：山東教育出版社2007年版，第221-244頁；張新民：《生命成長與境界自由：〈論語>釋讀之一》，載《孔子研究》1998年4期

[6]荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡·性自命出》第2、3簡，北京：文物出版社1998年版，第59頁、179頁。

[7]《孟子·盡心上》，引自焦循《孟子正義》，北京：中華書局1987年版，下冊(cè)，第877頁、882頁。

[8] 陸九淵：《陸九淵集》卷三十四“語錄上”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第398頁。

[9] 參閱湯一介：《“天人合一”學(xué)說及其意義》，《湯一介哲學(xué)精編》，北京：北京聯(lián)合出版公司2016年版，第452-463頁。

[10] 董仲舒：《春秋繁露·陰陽義》，引自蘇輿《春秋繁露義證》，北京：中華書局1992年版，第341頁。

[11] 謝無量：《中國哲學(xué)史》，《謝無量文集》第2卷，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第340頁。

[12] 《四庫全書總目》“子部儒家類”《周子抄釋》條，北京：中華書局1965年版，上冊(cè)，第792頁。

[13] 韋政通：《中國思想史》，下冊(cè)，上海：上海書店出版社2003年版，第733頁。

[14] 周敦頤對(duì)二程、朱子影響之大，殆不必多言，即對(duì)后來晚出之陽明，沾溉亦頗為深厚。陽明嘗自謂：“某幼不問學(xué)，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、釋。賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉。”即可見他之所以由釋、道兩家轉(zhuǎn)入儒學(xué)正途，實(shí)多受周子及二程之啟發(fā)。足證周子影響之既深且大，可謂涵蓋了整個(gè)宋明理學(xué)發(fā)展。陽明之說見（《王陽明全集》卷七“文錄四”之別湛甘泉序》，上海：上海古籍出版社1992年版，上冊(cè)，第231頁。

[15]宋明儒代表人物之立說，盡管均堅(jiān)持儒家價(jià)值立場，但仍多受釋、道兩家影響，難免不顯得“博雜”。周敦頤之援道入儒，即為其中一例，惜限于篇幅，暫無從展開討論。參閱方東美：《中國哲學(xué)之通性與特點(diǎn)》，《方東美全集》，臺(tái)北，黎明文化公司2005年初版，第149—-50頁。

[16]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十一下“附師說后”，《二程集》，北京：中華書局1981年版，上冊(cè)，第274頁。

[17] 參閱張新民：《儒釋之間：唐宋時(shí)期中國哲學(xué)思想的發(fā)展特征》，載《文史哲》2016年6期。

[18] 周敦頤上承孔孟之說，或因其思想羼雜道家成分頗多，今人或有不以為然者。但前人以周子接續(xù)孔孟道統(tǒng)之說者，可謂屢見不一見，例如王陽明便有言云：“顏?zhàn)記]而圣人之學(xué)亡,，曾子唯一貫之旨傳之孟軻，終又二千余年而周、程續(xù)。”具見見上承孔、孟之說，實(shí)乃前人之歷史性共識(shí)，不可因今人之異議，隨意更改。陽明之言見（《王陽明全集》卷七“文錄四”之別湛甘泉序》，上海：上海古籍出版社1992年版，上冊(cè)，第230頁。

[19]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷十一《濂溪學(xué)案上》“黃百家案語”，北京：中華書局1986年版，第1冊(cè)，第482頁。

[20]四庫館臣：《周元公集·提要》，見文淵閣《四庫全書》集部三《周元公集》影印本。按：檢讀《四庫全書總目》卷一五三“《周元公集》”條(北京：中華書局1965年版，下冊(cè)，第1323頁)，未見上引文字內(nèi)容，或館臣乃出于漢學(xué)立場偏見，遂在提要結(jié)集時(shí)逕將其刪去。又文中之《太極圖》當(dāng)作《太極圖說》,蓋《太極圖》乃得自道教，《圖說》則為周子新撰，二者既有聯(lián)系又有區(qū)別。

[21] 周敦頤：《通書·孔子下第三十九》，《周敦頤集》卷之四“《通書》”，長沙：岳麓書社，2007年版，第83頁。

[22]曹端：《太極圖說述解》序，《曹端集》卷一，北京：中華書局2003年點(diǎn)校本，第2頁。

[23] 周敦頤集：《太極圖說》，《周敦頤集》卷之一“遺書”，長沙：岳麓書社，2007年版，第5-8頁。

[24]朱熹：《朱子語類》卷九十四“《太極圖說》”，長沙：岳麓書社1997年版， 第3冊(cè)，第2133頁。

[25] 《太極圖說》晦庵解義，《周敦頤集》卷之一“遺書”，長沙：岳麓書社，2007年版，第5頁。

[26] “太極”之前復(fù)安立一“無極”，顯然與道家以“無”為本之形上學(xué)頗為相近，故陸九淵曾批評(píng)周敦頤非“儒”而為“道”。正是針對(duì)陸氏之說，朱熹嘗有回應(yīng)稱：“伏羲作《易》，自一畫以下，文王演《易》，自乾元以下，皆未嘗言太極，而孔子言之?？鬃淤潯兑住?，自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。夫先圣后圣豈不同條而共貫哉？若于此有以灼然實(shí)見太極之真體，則知不言者不為少而言之者不為多矣。何至若此之紛紛哉？”當(dāng)一并參閱，知所根據(jù)。朱說見《晦翁集》卷三十六《答陸子靜書》，《朱子全書》，朱杰人等主編，上海：上海古籍出版社-合肥：安徽教育出版社2002年版，第21冊(cè)，第1567頁。

[27] 朱熹：《晦翁集》卷三十六《答陸子靜書》，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社-合肥：安徽教育出版社2002年版，第21冊(cè)，第1568頁。

[28]朱熹：《朱子語類》卷九十四“《太極圖說》”，長沙：岳麓書社1997年版， 第3冊(cè)，第2130頁。

[29]曹端：《太極圖說述解》序，《曹端集》卷一，北京：中華書局2003年點(diǎn)校本，第1頁。

[30] 勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第三卷上，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第72頁。

[31] 董仲舒：《春秋繁露·五行相生》，引自蘇綽《春秋繁露義證》，北京：中華書局1992年點(diǎn)校本，第362頁。

[32] 《周易·系辭上》，《白文十三經(jīng)》，黃侃手批，上海：上海古籍出版社1983年版，第38頁。以下凡《周易》，均夾注于正文之中。

[33] 王守仁：《陸靜原書》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上海：上海古籍出版社1992年版，第64頁。

[34] 朱熹：《朱子語類》卷九十四“《通書》”，長沙：岳麓書社1997年版， 第3冊(cè)，第2165頁。

[35]黃犁洲：《太極圖講義》，引自《宋元學(xué)案》卷十二《濂溪學(xué)案下》，北京：中華書局1986年版，第1冊(cè)，第499頁。

[36] 曹端：《太極圖說述解》，《曹端集》卷一，北京：中華書局2003年點(diǎn)校本，第15頁。按原書標(biāo)點(diǎn)斷句有誤，已據(jù)文意厘訂改動(dòng)。

[37] 程顥、程頤《河南程氏遺書》卷二十一下“附師說后”云：“書言天敘，天秩，天有是理，圣人循而行之，所謂道也?！蔽闹兄疤鞌ⅰ?、“天秩”本此，見《二程集》，北京：中華書局1981年版，上冊(cè)，第274頁。

[38]曹端：《太極圖說述解》序，《曹端集》卷一，北京：中華書局2003年點(diǎn)校本，第1頁。

[39] 程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷下“天地”，《二程集》，北京：中華書局1981年版，下冊(cè)，第1226頁。

[40]王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三“語錄三”，上海：上海古籍出版社1992年版，上冊(cè)，第107頁。

[41]曹端：《太極圖說述解》序，《曹端集》卷一，北京：中華書局2003年點(diǎn)校本，第2頁。

[42] 朱熹解釋“中正仁義”之“中正”二字，以為“中者，禮之極；正者，智之體”；又認(rèn)為“中正尤親切，中是禮之得宜處，正是智之正當(dāng)處”；當(dāng)一并參閱。見《朱子語類》卷九十四“《太極圖說》”，長沙：岳麓書社1997年版， 第3冊(cè)，第2140頁。

[43] 曹端：《太極圖說述解·太極圖說》，《曹端集》卷一，北京：中華書局2003年點(diǎn)校本，第19頁。

[44]《孟子，公孫丑下》，引自焦循《孟子正義》，北京：中華書局1987年版，上冊(cè)，第239頁。

[45] 謝無量：《中國哲學(xué)史》，《謝無量文集》第2卷，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第349-350頁。

[46]曹端：《太極圖說述解·死生詩》，《曹端集》卷一，北京：中華書局2003年點(diǎn)校本，第22頁。

[47]朱熹：《朱子語類》卷九十四“《太極圖說》”，長沙：岳麓書社1997年版， 第3冊(cè)，第2144頁。

[48]謝無量：《中國哲學(xué)史》，《謝無量文集》第2卷，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第349頁。

[49]朱熹：《朱子語類》卷九十四“《太極圖說》”，長沙：岳麓書社1997年版， 第3冊(cè)，第2125頁

[50] 陸九淵：《與朱元晦》，《陸九淵集》卷二“書”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第23頁。

[51]曹端：《太極圖說述解》序，《曹端集》卷一，北京：中華書局2003年點(diǎn)校本，第1頁、第2頁。

[52]曹端：《太極圖說述解·太極圖題注》，《曹端集》卷一，北京：中華書局2003年點(diǎn)校本，第4頁。

[53] 《朱子語類》卷九十三“孔孟周程張子”引汪瑞明語，長沙：岳麓書社1997年版， 第3冊(cè)，第2119頁。

[54] 參閱韋政通：《中國思想史》，下冊(cè)，上海：上海書店出版社2003年版，第735頁。

[55] 《通書·理性命第二十二》，《周敦頤集》卷之四“《通書》”，第76頁。

[56] 張載：《張子語錄》中，《張載集》，北京：中華書局1978年點(diǎn)校本，第321頁。

[57] “性善論”主要始于先秦時(shí)期的孟子，以后宋儒闡發(fā)愈加深邃細(xì)密，而以張載率先區(qū)分“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，最有功于儒門。周敦頤雖未明確提出“氣質(zhì)之性”的概念，然比對(duì)張載的說法：“大凡寛褊者，是所稟之氣也。氣者自萬物散殊時(shí)各有所得之氣，習(xí)者自胎胞中以至于嬰孩時(shí)皆是習(xí)也。……是人之性雖同，氣則有異，天下無兩物一般，是以不同”，均可說是受到周敦頤的啟發(fā)而進(jìn)一步發(fā)揮之。張載之說見《張子語錄》下，《張載集》，北京：中華書局1978年點(diǎn)校本，第329-330頁。

[58]? 朱熹：《晦翁集》卷六十二《答李晦叔書、》，《朱子全書》，朱杰人等主編，上海：上海古籍出版社-合肥：安徽教育出版社2002年版，第23冊(cè)，第3014頁。

[59] 參閱勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第三卷上，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第84頁。

[60]《通書·師第七》，《周敦頤集》卷之四“《通書》”，第69頁。

[61] 謝無量：《中國哲學(xué)史》，《謝無量文集》第2卷，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第350頁。

[62] 《通書·師第七》所附朱熹注語，《周敦頤集》卷之四“《通書》”，第76頁，第69頁。

[63] 陸九淵：《與朱元晦》，《陸九淵集》卷二“書”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第23頁。

[64]以上均見曹端：《通書述解》卷下《理性命第二十二》，《曹端集》卷二，北京：中華書局2003年點(diǎn)校本，第76頁。

[65] 《朱子語類》卷九十四“《通書》”，長沙：岳麓書社1997年版， 第3冊(cè)，第2164頁。

[66] 劉述先：《理一分殊》，上海：上海文藝出版社2000年版，第2頁。

[67]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷六“二先生語六”，《二程集》，北京：中華書局1981年版，上冊(cè)，第83頁。

[68]曹端：《通書述解》卷下《理性命第二十二》，《曹端集》卷二，北京：中華書局2003年點(diǎn)校本，第76頁。

[69]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五“伊川先生語一”，《二程集》，北京：中華書局1981年版，上冊(cè)，第144頁。

[70] 戴震：《孟子字義疏證·孟子私淑錄》，北京：中華書局1961年版，第130頁。

[71]陸九淵：《與朱元晦》，《陸九淵集》卷二“書”，北京：中華書局1980年點(diǎn)校本，第222頁。

[72]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十一下“附師說后”，《二程集》，北京：中華書局1981年版，上冊(cè)，第274頁。

[73] 明儒宋儀望認(rèn)為：“圣人之學(xué)，惟至于盡性至命，天下國家者，皆吾性命之物，修齊治平者皆吾盡性至命中之事也。不求以經(jīng)世，而經(jīng)世之業(yè)成焉，以為主于經(jīng)世，則有意矣?！眲t將儒家性命之學(xué)與道德實(shí)踐活動(dòng)的關(guān)聯(lián)推到了極致，然考察其前后源流仍可溯至周敦頤，從中不僅能夠據(jù)以了解儒學(xué)道德形上學(xué)的深刻義蘊(yùn)，而且更可一窺儒釋兩家價(jià)值立場的分際。宋說見黃宗羲《明儒學(xué)案》卷二十四“中丞宋望之先生儀望”，北京：中華書局1985年版，上冊(cè)，第567頁。

[74]以上均見《通書·理性命第二十二》所附朱熹注，《周敦頤集》卷之四“《通書》”，第76頁，第76頁。

[75]朱熹：《朱子語類》卷九十四“《通書》”，長沙：岳麓書社1997年版， 第3冊(cè)，第2164頁；又見曹端：《通書述解》卷下《理性命第二十二》，《曹端集》卷二，北京：中華書局2003年點(diǎn)校本，第77頁。

[76] 劉述先認(rèn)為“月印萬川，正是‘理一分殊’寫照”，其說即頗為允洽，當(dāng)一并參閱。詳見氏著《理一分殊》，上海：上海文藝出版社2000年版，第2頁。

[77]程頤《答楊時(shí)論西銘書》：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也?！薄袄硪环质狻敝钤缃页?，即始于此。見《二程集》，北京：中華書局1981年版，上冊(cè)，第609頁。

[78] 《朱子語類》卷九十四“《通書》”，長沙：岳麓書社1997年版， 第3冊(cè)，第2165頁。

[79] 《禮記·樂記》，《白文十三經(jīng)》，黃侃手批，上海：上海古籍出版社1983年版，第134頁。

[80]朱熹：《朱子語類》卷九十四“《太極圖說》”，長沙：岳麓書社1997年版， 第3冊(cè)，第2130頁。

[81] 關(guān)于“理一分殊”現(xiàn)代意義方面的討論，可參閱劉述先的《“理一分殊”的規(guī)約原則與道德倫理重建之方向》一文，載《劉述先自選集》，濟(jì)南：山東教育出版社2007年版，第504-523頁。

[82] 程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷二“圣賢篇”，《二程集》，北京：中華書局1981年版，下冊(cè)，第1229頁。

[83] 《通書·順化第十一》，《周敦頤集》卷之四“《通書》”，第76頁，第71頁。

[84] 《論語·憲問》，引自程樹德《論語集集釋》，北京：中華書局1990年點(diǎn)校本，第3冊(cè)，第1019頁。

[85] 參閱 [美]狄百瑞（William Theodore Bary）之說，見殷海光《熱烈與冷靜》，上海：上海文藝出版社1998年版，第226頁。

[86] 章學(xué)誠：《文史通義》卷一《易教下》，引自葉瑛《文史通義校注》，北京：中華書局1985年版，上冊(cè)，第20頁。

[87] 曹端：《通書述解》卷上《順化第十一》，《曹端集》卷二，北京：中華書局2003年點(diǎn)校本，第54頁。

[88] 《通書·順化第十一》所附朱熹注，《周敦頤集》卷之四“《通書》”，第71頁。

[89] 牟宗三認(rèn)為“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”。其說亦當(dāng)一并參考，見氏著《心體與性體》，上海：上海古籍出版社1999年版，上冊(cè)，第32頁。

[90] 以上均見董仲舒：《春秋繁露·王道通三》，引自蘇輿《春秋繁露義證》，北京：中華書局1992年版，第329頁。

[91]曹端：《通書述解》卷上《順化第十一》，《曹端集》卷二，北京：中華書局2003年點(diǎn)校本，第54頁。

[92] 梁啟超認(rèn)為：“董子所謂天，即周子所謂太極?！彪m未點(diǎn)出周子思想中蘊(yùn)涵著的“天人合一”之道，但也看到了他與董子暗合相通之處。當(dāng)一并參閱，見梁啟超《儒家哲學(xué)》，上海：上海人民出版社2009年版，第108頁。

[93] 以上均見曹端：《通書述解》卷上《順化第十一》，《曹端集》卷二，北京：中華書局2003年點(diǎn)校本，第55頁。

[94] 以上均見謝無量：《中國哲學(xué)史》，《謝無量文集》第2卷，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第353頁。

[95] 《通書·治十二》，《周敦頤集》卷之四“《通書》”，第71頁。

[96]參閱張新民：《道、學(xué)、政三統(tǒng)分合視域下的古今道統(tǒng)之辯》，載《南國學(xué)術(shù)》2016年4期。

[97] 黃百家稱“《通書》，同子傳道之書也”，可見“道”亦為“道”亦為《通書》的重要中心范疇，必然要將其引入政治場域，以規(guī)范權(quán)力秩序的運(yùn)作。黃說見《宋元學(xué)案》卷十一《濂溪學(xué)案上》，北京：中華書局1986年版，第1冊(cè)，第482頁。

[98]《通書·治十二》附朱熹注，《周敦頤集》卷之四“《通書》”，第71頁。

[99] 參閱張新民：《朱子“去惡全善”思想的本體論與功夫論》，載《孔子研究》2002年4期。

[100]曹端：《通書述解》卷上《治第十二》，《曹端集》卷二，北京：中華書局2003年點(diǎn)校本，第56頁。

[101]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷十一《濂溪學(xué)案上》“黃百家案語”，北京：中華書局1986年版，第1冊(cè)，第488頁。

[102] 《通書·誠上第一》，《周敦頤集》卷之四“《通書》”，第64頁。

[103] 曹端：《通書述解》卷上《誠上第一》，《曹端集》卷二，北京：中華書局2003年點(diǎn)校本，第28頁。

[104] 《通書·誠下第二》，《周敦頤集》卷之四“《通書》”，第65頁。

[105]朱熹：《朱子語類》卷九十四“《通書》”，長沙：岳麓書社1997年版， 第3冊(cè)，第2151頁。原文斷句有誤，已據(jù)上下文意改正。

[106]謝無量：《中國哲學(xué)史》，《謝無量文集》第2卷，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第350頁。

[107] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第65頁。接周敦頤《通書·圣第四》亦提到“寂然不動(dòng)，誠也；感而遂通，神也?！\精故明，神應(yīng)故妙”。較之張載上述所說，則頗有相互發(fā)明之妙趣。

[108] 周敦頤：《養(yǎng)心亭說》，《周敦頤集》卷之六“遺文”，第121頁

[109] 胡銓：《道州先生祠堂記》，引自《周敦頤集》卷之十“附錄祠記”，第220頁。

[110] 曹端解釋周敦頤“誠者，圣人之本”及“圣，誠而已矣之說，便明確指出：“圣人之所以為圣人，無他焉，以其獨(dú)能全此而已”；“圣人之所以圣，不過全此實(shí)理而已，即所謂太極也”。當(dāng)一并參閱，見《通書述解》卷上《誠》之上下兩篇，《曹端集》卷二，北京：中華書局2003年點(diǎn)校本，第28頁、31頁。

[111]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷十一《濂溪學(xué)案上》，北京：中華書局1986年版，第1冊(cè)，第483頁。

[112] 韓愈：《師說》，《《韓昌黎文集》，北京：中國書店1991年版，第185頁。

[113] 《通書·師第七》，《周敦頤集》卷之四“《通書》”，第69頁。標(biāo)點(diǎn)有所改動(dòng)。

[114]劉宗周曾在《外大父章南洲先生傳》一文中指出：“師道之重于世久矣?！笨梢娭芏仡U倡導(dǎo)師道，影晌可謂既深且大。而將師道引入政治場域，目的主要是強(qiáng)化道統(tǒng)而非學(xué)統(tǒng)，亦可見中國文化“政教合一”的整體歷史發(fā)展走向。劉說見《劉宗周全集》，杭州：浙江古籍出版社2007年版，第4冊(cè)，第268頁。

[115] 《通書·師第七》：“或問曰：‘曷為天下善？’曰：‘師。’曰：‘何謂也？’曰：‘性者，剛、柔、善、惡、中而已矣?！贿_(dá)，曰剛善：為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡：為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔善：為慈，為順，為巽；惡：為懦弱，為無斷，為邪佞。唯中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺后覺，聞?wù)咔笥诿鳎鴰煹懒⒁?。”其中“剛、柔、善、惡、中”五種氣稟之性，明顯是與其太極解釋模式及五行之?dāng)?shù)相互配合的?？勺C其宇宙?zhèn)惒粌H與道德論相通，更要與政治學(xué)相連，依然隱涵著“天人合一”思想，具有突出的“政教合一”取向。見《周敦頤集》卷之四“《通書》”，第68-69頁，標(biāo)點(diǎn)有所改動(dòng)。

[116] 《孟子·公孫丑上》，引自焦循《孟子正義》，北京：中華書局1987年版，上冊(cè)，第232頁。

[117] 參閱張新民：《道、學(xué)、政三統(tǒng)分合視域下的古今道統(tǒng)之辯》，載《南國學(xué)術(shù)》2016年4期。

[118]《朱子語類》卷九十四“孔孟周程張子”( 第3冊(cè)，第2117頁)：“問：周子是從上面先見得？曰：也未見得是恁地否。但是周先生天資髙，想見下面工夫也不大故費(fèi)力。而今學(xué)者須是從下學(xué)理會(huì)，若下學(xué)而不上達(dá)，也成個(gè)學(xué)問，須是尋到頂頭，卻從上貫下來?！碑?dāng)一并參閱。

[119] 參閱梁啟超：《儒家哲學(xué)》，上海：上海人民出版社2009年版，第41頁。

[120]關(guān)于周敦頤的評(píng)價(jià)問題， 歷來正面肯定頗多，然負(fù)面批評(píng)亦不少，或許均缺乏“天人合一”的觀照眼光有關(guān)。相關(guān)的負(fù)面批評(píng)可參閱韋政通：《中國思想史》，下冊(cè)，上海：上海書店出版社2003年版，第744-745頁；勞思光：《新編中國頂學(xué)史》第三卷上，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第69-114頁。

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