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本體實(shí)踐世界的開(kāi)顯與落實(shí)

——《存在與體悟》前言

作者：張新民

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

時(shí)間：西元2022年6月12日

《存在與體悟：演講·對(duì)話·討論》

作者：張新民

出版社：福建教育出版社，2022年5月

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“存在與體悟”原是二十多年前，我在一次學(xué)術(shù)研討會(huì)上即興發(fā)言所擬的題目[1]，將其迻來(lái)作為書(shū)的總名，是想說(shuō)明傳統(tǒng)中國(guó)以“道”為中心的各種學(xué)問(wèn)體系，本質(zhì)上都會(huì)涉及人的存在方式及如何“下學(xué)上達(dá)”證成形上本體的問(wèn)題。一般而言，中國(guó)古代儒家學(xué)都強(qiáng)調(diào)以人為本，既重視透過(guò)心性體悟人天一體的的形上超越性，又關(guān)注不離百姓人倫日用的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐性。無(wú)論超越性或?qū)嵺`性，都必須以“道”的具體展開(kāi)和落實(shí)為根本前提，遂形成了本體與實(shí)踐的圓環(huán)互動(dòng)關(guān)系，當(dāng)然也離不開(kāi)各種關(guān)涉價(jià)值與意義的詮釋活動(dòng)，需要形上形下兩頭貫通的體證踐形功夫的深入和配合，不能不以活生生的人的具體到場(chǎng)與真實(shí)實(shí)踐為究竟，希望能建成一個(gè)“道行天下”的現(xiàn)實(shí)人間理想社會(huì)。而我在書(shū)中的種種言說(shuō)，雖當(dāng)下的生活環(huán)境早已發(fā)生了翻天覆地的變化，但一些核心理念并非就可以強(qiáng)作古與今的區(qū)隔，仍有必要接著大德前賢的思考再繼續(xù)思考，表面是自己不斷主動(dòng)與今人展開(kāi)各種對(duì)話和討論，其實(shí)暗中則有長(zhǎng)期與古人交流對(duì)話所積累的資源在發(fā)揮作用。故仍有必要簡(jiǎn)單梳理儒家本體體認(rèn)與實(shí)踐功夫的淵源流變脈絡(luò)，從而更好地了解書(shū)中各種問(wèn)題主張及學(xué)問(wèn)宗旨的整體歷史背景。

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一、本體與實(shí)踐的良性圓環(huán)互動(dòng)

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從中國(guó)文化長(zhǎng)期一貫的思想文化語(yǔ)境看，人乃是天地間最有靈性的生命存在，無(wú)論人的人文道德實(shí)踐活動(dòng)如何層層向外推廓，最終都必須以具有普遍性意的人性潛質(zhì)的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)為根本前提，從而建構(gòu)了一套以人為中心展開(kāi)多方面立論的思想學(xué)說(shuō)。而人作為一個(gè)存在著的能思的“存在者”，理所當(dāng)然地應(yīng)該關(guān)心和追問(wèn)“存在”何以“存在”，“存在”應(yīng)該如何“存在”一類(lèi)問(wèn)題。而一切刨根究底的關(guān)心和追問(wèn)，都可溯源至“存在”的本性所必有的形上來(lái)源，離不開(kāi)透過(guò)心靈轉(zhuǎn)化為實(shí)踐現(xiàn)象學(xué)的具體觀察，當(dāng)然更要以行動(dòng)的方式來(lái)見(jiàn)證生命存在的價(jià)值和意義，而上能契入形上學(xué)與宇宙論宏廣深邃的世界，下能把握實(shí)踐界和現(xiàn)實(shí)界人生發(fā)展云波詭譎的前進(jìn)方向。因此，人能否找到生命存在的奧秘，能否在天道與人道互貫互通的境域中自覺(jué)地從事社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，顯然最重要的便是如何真正證入形上超越的本體，同時(shí)也與人人均置身于其中的生活世界密切交往，一方面最大化地彰顯和發(fā)揮人性存在的本質(zhì)及潛能，一方面也客觀如實(shí)地“回到事情本身”，從而以“體”與“用”、“知”與“行”相得益彰的方式，積極從事人間社會(huì)一切美好事物的創(chuàng)造活動(dòng)，形成“本”、“體”、“知”、“用”、“行”不斷良性循環(huán)互動(dòng)的圓環(huán)，亦即透過(guò)本體與實(shí)踐互構(gòu)互補(bǔ)的合理張力關(guān)系最大化地實(shí)現(xiàn)人生社會(huì)所必需的一切價(jià)值。于是，心靈就在既遨游于超越的“天”，又不離現(xiàn)實(shí)的“人”的境域中，自由地感受寒夜中的溫暖與力量，不求收獲地播散代表希望的生命種子，不僅參與了社會(huì)生活不可一日或缺的創(chuàng)造工作，而且也融入了天地自然大化流行的整體行程，領(lǐng)悟人生、社會(huì)、自然、宇宙一體化秩序運(yùn)作的存在真諦。這或許就是中國(guó)古人“天人合一”、“體用一源”、“知行不二”的人文理性智慧，遺憾的是現(xiàn)代人早已在功利和忙碌的生活中將其拋棄遺忘。

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世界的價(jià)值與意義永遠(yuǎn)都離不開(kāi)人的體悟及理解，存在的過(guò)程就是不斷體悟和理解的過(guò)程，既需要在理論上不斷展開(kāi)詮釋，以詮釋的方式來(lái)把握存在的真實(shí)，更需要在實(shí)踐上不斷深化體認(rèn)，以實(shí)踐的方式契入存在的真實(shí)。因此，從本體詮釋到本體體認(rèn)再到本體實(shí)踐[2]，應(yīng)當(dāng)是一個(gè)環(huán)環(huán)相扣不斷循環(huán)展開(kāi)的過(guò)程，既可相動(dòng)互構(gòu)不斷升華人的生命境界，也能相助相彰不斷激活人的創(chuàng)造潛力。任何詮釋都不能離開(kāi)人的生命體悟活動(dòng)，必須轉(zhuǎn)化為實(shí)踐性的創(chuàng)造力量，而又不能不受到天道人性相通相貫的本體的制約，表現(xiàn)為價(jià)值意義源頭活水沛然莫御般地滾滾而來(lái)。

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嚴(yán)格地說(shuō)，實(shí)存主體的體悟乃是人的即存在即超越的切身性體悟，其中可思議或可言詮的經(jīng)驗(yàn)性分析認(rèn)知方法固然不可忽視，但不可思議或不可言詮的超驗(yàn)性直觀慧悟方法也極為重要，缺少了前者便無(wú)從了解或把握現(xiàn)象世界，離開(kāi)了后者亦難以證悟或契入本體世界。而依照《中庸》“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道”的“誠(chéng)明”路徑，則完全可以打破本體與現(xiàn)象兩重世界的二元式對(duì)立，真正走進(jìn)深邃廣袤的超越性精神世界，同時(shí)也勇于承擔(dān)起世俗世界的生活責(zé)任。借用章太炎先生的表述：“初則轉(zhuǎn)俗成真，終乃回真向俗，世固有見(jiàn)諦轉(zhuǎn)勝者邪”[3]。即使宋儒內(nèi)圣外王的價(jià)值立場(chǎng)，也必須植根于此凡圣不二的世界。而一切打通形上、形下兩重世界的心性體悟活動(dòng)，必然都與人的生命成長(zhǎng)和人格發(fā)展密不可分。離開(kāi)了總是表現(xiàn)為動(dòng)態(tài)過(guò)程的生命成長(zhǎng)和人格發(fā)展，一切嚴(yán)格意義上的價(jià)值和理想都無(wú)從談起；缺少了隨時(shí)隨地可與天地萬(wàn)物感通的切身性體悟，亦難免不會(huì)墮入封閉麻木的人生陷阱?！疤熘察`根”的后天護(hù)養(yǎng)不能離開(kāi)體悟[4]，體悟本身即是涵養(yǎng)真性真情的一種方法。無(wú)論遙接儒家精神傳統(tǒng)，感通圣賢仁心宏愿，綿延道統(tǒng)命脈，抑或關(guān)心人類(lèi)未來(lái)前途，重建人間合理秩序，謀求創(chuàng)化發(fā)展活機(jī)，都不能不有活潑生命的具體到場(chǎng)，都必須看到人格風(fēng)姿的如實(shí)展現(xiàn)，即使理論體系的嚴(yán)密建構(gòu)，也必須活化為具體的實(shí)踐內(nèi)容。正是因?yàn)樵诮忉屖澜绲耐瑫r(shí)也要改造世界，才有了本體詮釋學(xué)與本體實(shí)踐學(xué)的良性互動(dòng)。顯然，無(wú)論解釋世界或改造世界，均必須既源自本體又回歸本體，以本體的活潑創(chuàng)進(jìn)力量為依歸，以人天一體廣大和諧的秩序建構(gòu)為目的，不能不統(tǒng)合形上與形下，亦不能不徹底落實(shí)于關(guān)涉人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐界。這既是本體實(shí)踐學(xué)的根本性目的訴求，也代表了儒學(xué)的實(shí)踐化與實(shí)踐化的儒學(xué)的未來(lái)發(fā)展方向。

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當(dāng)然，以本體實(shí)踐學(xué)來(lái)統(tǒng)合形上與形下兩重世界，實(shí)際也是以人的有本有源的社會(huì)活動(dòng)來(lái)打通天道與人道的關(guān)系，做到形上與形下一體不二，天道與人道?一氣貫通。“外在踐履，內(nèi)而性天”，誠(chéng)可謂“圣學(xué)合內(nèi)外之道”[5]。其中既有“情”的世界的開(kāi)發(fā)，也有“理”的世界的建構(gòu)，一切均以生命為本，生命則必須落實(shí)為實(shí)踐，無(wú)實(shí)踐則不僅生命的內(nèi)容無(wú)從開(kāi)顯，即價(jià)值與意義也難以具體落實(shí)。最終則透過(guò)本體與實(shí)踐的良性圓環(huán)互動(dòng)，充分發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)人的創(chuàng)造才能，其中既有充滿了“情”與“理”的仁愛(ài)精神的徹底朗現(xiàn)，也有人性化的典章禮樂(lè)文明秩序的和諧化建構(gòu)，即孔子所說(shuō)“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”（《論語(yǔ)·泰伯》）。不僅表征生命本質(zhì)的“情”與“理”可以互涵互攝并同時(shí)到場(chǎng)，而且也必須透過(guò)文明或文化的制度化形式來(lái)為其賦予新的時(shí)代內(nèi)容。

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二、真機(jī)發(fā)用流行的生命境界

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本體實(shí)踐學(xué)的提出實(shí)即意味著儒學(xué)的實(shí)踐化，當(dāng)然也可總結(jié)為實(shí)踐化的儒學(xué)，不能不最大化地突出功夫論的重要，也有必要將其升化為充滿了生命體驗(yàn)氣息的理論體系。如果說(shuō)功夫總是表征著人的行為與目的，那么理論顯然就離不開(kāi)主體的自覺(jué)和自悟。無(wú)論追求人生終極意義的實(shí)踐功夫，抑或表述存在真理的理論形態(tài)，都必須與生命或生活發(fā)生密契的關(guān)聯(lián)，才能涌現(xiàn)出可親可感的在身性意義。這是存在的到場(chǎng)，道體的開(kāi)顯，也是理境的敞亮，人格的實(shí)現(xiàn)?！对?shī)經(jīng)》；“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵?！盵6]《中庸》引此二句，稱“言其上下察也”。正可見(jiàn)道體無(wú)所不在，至廣至大，至公至正，一派真機(jī)發(fā)用活潑流行，無(wú)一毫私意夾雜其中，當(dāng)然極盡高明之能事，但又時(shí)時(shí)落實(shí)于生活實(shí)踐之中。清人施璜嘗為紫陽(yáng)書(shū)院撰有一聯(lián)，不妨具引如下：

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乾始坤承，通徹古今上下，總是鳶飛魚(yú)躍；?

靜虛動(dòng)直，渾忘物我內(nèi)外，無(wú)非月滿潮平。

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上句“鳶飛魚(yú)躍”，典出《詩(shī)經(jīng)》、《中庸》，乃是大道流行，一派活潑，一派生機(jī)的現(xiàn)象學(xué)描述，隱喻一旦證入形上本體，必然勁氣勃發(fā)，?機(jī)趣無(wú)盡。下句“月滿潮平”，暗示如果真能做到身與道合，則穿衣吃飯，舉手投足，都不過(guò)是道體的自然展開(kāi)，天性的本真落實(shí)。而一任世運(yùn)的升降起伏，都能做到轉(zhuǎn)物而不為物所轉(zhuǎn)，一如流水在地，清光映天，不僅坦然從容應(yīng)對(duì)，而且一派寧?kù)o安詳。王陽(yáng)明的《中秋詩(shī)》說(shuō)得好：

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去年中秋陰復(fù)晴，今年中秋陰復(fù)陰。?

百年好景不多遇，矧乃白發(fā)相侵尋！?

吾心自有光明月，千古團(tuán)圓永無(wú)缺。?

山河大地?fù)砬遢x，賞心何必中秋節(jié)。?[7]

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陽(yáng)明的詩(shī)盡管理氣過(guò)重，未必就是佳作，但若與聯(lián)語(yǔ)“月滿潮平”之句比觀互詮，倒是十分妥適恰當(dāng)。而“神”固然不離于“形”，但也可不受“形”的羈絆。透過(guò)二者隱喻性的語(yǔ)辭，正可一窺人的廣袤精神世界。而無(wú)論 “鳶飛魚(yú)躍”、“月滿潮平”，抑或“吾心自有光明月，千古團(tuán)圓永無(wú)缺”，表面均為尋常狀物語(yǔ)，實(shí)際則為心性體悟工夫的當(dāng)下現(xiàn)量，乃是長(zhǎng)久修行歷程涵化出來(lái)的人格氣象?！兑讉鳌匪^“乾道變化，各正性命”，已明白地告訴我們，猶如“魚(yú)川泳而鳥(niǎo)云飛”一樣[8]，不僅人的天性不能受外物的牽制壓抑，即萬(wàn)物也應(yīng)活潑暢遂地生長(zhǎng)。林林總總的現(xiàn)象世界，雖分殊萬(wàn)狀，卻總歸一體，不離生生大道，遂各安其所，無(wú)不自在。生命存在的諸多形態(tài)，無(wú)論高低大小遠(yuǎn)近，也都相互依賴，可以彼此感通，擁有其存在的價(jià)值，分享了源自形上大道的生命尊嚴(yán)，值得我們以一視同仁之心合理對(duì)待，不能以自我為中心來(lái)盤(pán)算計(jì)較。

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從儒家天道性命渾然貫通的視域看，人乃是“天地之性最貴者”[9]，不僅能與天地合德，而且能為天地立心，因而亦為天地間最有價(jià)值的生命存在。而“仁者，人也”（《禮記·中庸》），“仁”乃是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，因而“‘為仁’正是‘為人’，不仁便不可為人”[10]，“為仁”與“為人”一體不二，既是做人的本體論依據(jù)，也表現(xiàn)為生命的學(xué)問(wèn)。人之所以能成為天地間最有價(jià)值的生命存在，正是因?yàn)槠淠軓淖匀坏谋灸艿臓顟B(tài)中突破出來(lái)，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期深刻的反省，意識(shí)到人的存在本身即內(nèi)具著美德，自覺(jué)到生命的價(jià)值與意義就植根于人人均有的天賦人性及其實(shí)踐活動(dòng)之中。孔子正是深刻地透視或體悟到了人性存在的價(jià)值，才以基于人性而產(chǎn)生的“仁”來(lái)統(tǒng)攝各種具體的德目，以顯示人的生命存在應(yīng)有的高貴與莊嚴(yán)。而孔子“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”一類(lèi)的思想性言說(shuō)（《論語(yǔ)·述而》），則不僅開(kāi)辟了一個(gè)廣闊的頗有人文精神色彩的主體世界，而且示明了中國(guó)文化長(zhǎng)期一貫的成德發(fā)展方向，發(fā)揮了極為重要的追求理想人格和理想社會(huì)的激勵(lì)作用。

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三、仁道即是生道的哲理旨趣

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儒家的本體實(shí)踐學(xué)如果上溯至孔子，也可說(shuō)即是仁學(xué)本體實(shí)踐學(xué)，原因是“孔門(mén)之學(xué)，莫大于求仁，求仁之外，無(wú)余事矣”[11]，因而也可說(shuō)“仁或神圣之愛(ài)是儒家教義的核心”[12]?！叭省辈粌H是統(tǒng)攝傳統(tǒng)形上學(xué)的一種觀念，固然可以對(duì)其展開(kāi)多方面的詮釋，更重要的是必須以此為本體論依據(jù)來(lái)積極展開(kāi)各種實(shí)踐話動(dòng)，在人與人相互關(guān)系的社會(huì)結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)生命的意義與價(jià)值。從根本上講，“仁道”即是“生道”，“仁”作為形而上的本體與實(shí)踐的方法，既顯示了人天一體不二的德性生命創(chuàng)造原則，也說(shuō)明了萬(wàn)物“一”“多”互涵互攝共存共生的現(xiàn)象學(xué)特征。盡管斯義必至宋儒始發(fā)揮得淋漓盡致，但實(shí)際孔子早已強(qiáng)調(diào)了“天”生化不已的根源性大義，即所謂“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），同時(shí)又極為重視人依天賦德性展開(kāi)的實(shí)踐化努力，即所謂“天生德于予，桓魋其如予何”（《論語(yǔ)·述而》），始終不離形上形下相通相契“一以貫之”的本體實(shí)踐學(xué)原則（《論語(yǔ)·為政》）。具見(jiàn)“天”盡管只是靜謐無(wú)聲地運(yùn)作，但卻展示了充盈于宇宙之中最深層的創(chuàng)化力量，能夠透過(guò)自己永無(wú)止息的發(fā)用流行，內(nèi)化為萬(wàn)物暢性發(fā)育的活潑生機(jī)，化顯為四時(shí)變化的現(xiàn)象學(xué)律動(dòng)秩序。當(dāng)然便能為具有靈性生命的人所自覺(jué)，從而深刻地體證出“人”與“天”的本體論與形上學(xué)關(guān)聯(lián)，并以積極的態(tài)度肯認(rèn)人性本身即內(nèi)具了與“天”一體不二的創(chuàng)進(jìn)法則，必然能從心靈深處涌出道德實(shí)踐的上進(jìn)動(dòng)力，最終以“仁”的方式實(shí)現(xiàn)“人”與“天”的終極性合一。正是在這一意義脈絡(luò)下，宋明儒才創(chuàng)造性地發(fā)展出一套“仁學(xué)”理論，強(qiáng)調(diào)“學(xué)者須先識(shí)仁，仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也”[13]。認(rèn)為“人與天地同體，四時(shí)以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化耶?”[14]倘若“知人而不知天，為賢人而不為圣人，自秦漢以來(lái)降，學(xué)者之大弊”[15]，必然產(chǎn)生平面化與庸俗化的問(wèn)題。

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與佛教消極否認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界乃至存在的意義，因而更多地強(qiáng)調(diào)“了死脫死”對(duì)于生命離世超越的重要明顯不同，儒家則積極肯定現(xiàn)實(shí)世界及一切存在的意義，因而更多地強(qiáng)調(diào)“生生”大義對(duì)于生命價(jià)值實(shí)現(xiàn)的重要。儒家既然認(rèn)為生生不息即為天地萬(wàn)物大化流行之本，其在本質(zhì)上必然即為宇宙論意義上的“仁體”的顯用，顯然就不能不有“氣”的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)內(nèi)容參與其中，從而形成林林總總多元分殊的現(xiàn)象世界。因此，“萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？”正是由于“仁道”即“生道”本體論與形上學(xué)的本源性連結(jié)，宋懦才以生命的證量明確斷言“天人無(wú)間斷”[16]。“仁”明顯已升華為人天一體的超越性本體，不僅是內(nèi)在于人的生命中的精神原則，而且也是遍及一切存在的宇宙運(yùn)作原則，體現(xiàn)了人必須德配天地的實(shí)踐性動(dòng)力來(lái)源，即所謂“茍能一日用力于仁矣乎，我未見(jiàn)力不足者”（《論語(yǔ)·里仁》）?？梢?jiàn)“仁”與“理”一樣，也是理學(xué)語(yǔ)境中最為重要的思想范疇。至于“仁道”既為“生道”，斯義程頤發(fā)明最多。誠(chéng)如黃宗羲所云：“明道之學(xué)，以識(shí)仁為主，渾然太和元?dú)庵餍?，其披拂于人也，亦無(wú)所不入，庶乎所過(guò)者化矣?！盵17]足證“仁”已明顯具有了宇宙生成論的重要意義，當(dāng)然表現(xiàn)出極大的道德感化力量，既是價(jià)值世界建構(gòu)永不枯竭的源頭活水，也是人間秩序損益調(diào)整不可或缺的本體論依據(jù)。

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從宋儒深邃的生命體證境界出發(fā)，顯然完全可說(shuō)“仁之為道，乃天地生物之心，即物而在”[18]。舉凡天地間的一切生命存在，都無(wú)不以“生”為根本目的，表現(xiàn)出“生”而又“生”的內(nèi)在動(dòng)力，合為一生息不已的宇宙自然整體大生命。而人則透過(guò)自己的生命體驗(yàn)及德性實(shí)踐精神，不僅可以自覺(jué)地關(guān)心每一個(gè)體的生存發(fā)展?fàn)顩r，而且更能主動(dòng)地“參贊”天地萬(wàn)物的化育，當(dāng)然就可與“天地生物之心”相通相融，做到人的德性實(shí)踐活動(dòng)與天地的創(chuàng)化力量的和諧化統(tǒng)一。也就是朱子所說(shuō)的“天即人，人即天。人之始生，得于天也，既生此人，則天又在人”[19]。所以，無(wú)論衡以“天道”或“物性”，都只能說(shuō)“活者為仁，死者為不仁”[20]。只是“造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息”[21]。一方面，“生生不息”作為一種存在論或形上學(xué)意義上的潛藏著“用”的可能性的“理”，必然是能以不動(dòng)而動(dòng)的方式來(lái)展開(kāi)或顯像的，完全可以憑借涵蓋一切存在的空間性特征而表現(xiàn)為“共相”，是普遍而非特殊的；另一方面，“生生不息”作為一種本體論或發(fā)生學(xué)意義上的內(nèi)涵著“理”的“用”，顯然又是能以動(dòng)而又動(dòng)的方式漸進(jìn)生長(zhǎng)的，明顯可以透過(guò)變動(dòng)不居的時(shí)間性特征表現(xiàn)為“殊相”，是特殊而非普遍的。當(dāng)然，“形上”與“形下”一體，“體”與“用”不二，儒家學(xué)者既將“仁道”與“天道”在本體論與形上學(xué)層面上徹底打通，成為既含“理”又?jǐn)z“用”并遍及一切存在的“生道”，必然在“天”就能活化為萬(wàn)物并育的活潑現(xiàn)象學(xué)景象，在“人”則可轉(zhuǎn)化為道德實(shí)踐的積極創(chuàng)造動(dòng)力。因此，宋儒陸象山特別強(qiáng)調(diào)“吾一性之外無(wú)余理，能盡其性者，雖欲自異于天地，有不可得也”[22]。明代心學(xué)學(xué)者更進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)：“此心通塞往來(lái)之機(jī)，生生化化之妙，非見(jiàn)聞所及”，必待“深思而自得之，非敢有愛(ài)于言也”[23]；“吾人心中一點(diǎn)靈明，便是真種子，原是生生不息之機(jī)”[24]。具見(jiàn)“生生”之理不僅體現(xiàn)了天道創(chuàng)生化育的外在性基本原則，而且也反映了心性創(chuàng)造發(fā)展的內(nèi)在性價(jià)值訴求。

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四、秩序建構(gòu)的天道人心正理

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“生生”之理雖蘊(yùn)藏在心性之中，構(gòu)成了生命存在必有的特質(zhì)，但卻可為心的虛明靈覺(jué)功能所覺(jué)知，從而轉(zhuǎn)化為本體實(shí)踐學(xué)意義上的自覺(jué)創(chuàng)造行為。可見(jiàn)在程頤“識(shí)仁”體證方法的基礎(chǔ)上，心學(xué)學(xué)者顯然更為關(guān)注人的主體性問(wèn)題，從而力求打通天道觀與心性論的隔閡，直接回溯先秦孔孟精神傳統(tǒng)，將儒學(xué)一貫抱持的仁本體實(shí)踐方法，進(jìn)一步作了心學(xué)化的闡明和推進(jìn)。顯然，“生生”作為一超越或超驗(yàn)的“活理”，由理學(xué)折轉(zhuǎn)而入于心學(xué)，則不僅要落在可經(jīng)驗(yàn)的自然現(xiàn)象界中來(lái)加以觀察，更重要的是直入最能代表人的主體性的心性世界中來(lái)如實(shí)體證。易言之，“心”作為最能表征本體論和形上學(xué)意義上的“仁”的“一點(diǎn)靈明”，當(dāng)然也蘊(yùn)藏著可以時(shí)刻涌動(dòng)出來(lái)的生生不息的創(chuàng)造活力，展示了人之所為人的絕對(duì)主體性精神，完全可以稱為內(nèi)涵著無(wú)限“生機(jī)”的“真陽(yáng)種子”。盡管作為一種功夫?qū)嵺`行為，即主動(dòng)以“理”為道德實(shí)踐的本體論根據(jù)，以求“窮理盡性以至于命”（《易·說(shuō)卦傳》），并在“日用間隨處體認(rèn)天理”[25]，實(shí)際也離不開(kāi)心的涵養(yǎng)與體認(rèn)，不能不有人的主體自覺(jué)精神的參與和到場(chǎng)，必須攝“理”歸“心”，“心”“理”合一。不僅“性”與“心”不能二分，即“心”與物“也要互感互通。而“理”也決不可能是觀念的抽象的不能展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)的“死理”，只能是生生不息的可以在一定時(shí)空?qǐng)鲇蛑姓归_(kāi)和實(shí)現(xiàn)的“活理”[26]，依然體現(xiàn)了主體的人的本體實(shí)踐學(xué)行為，但卻多了一重與“心”遙相契應(yīng)的“天道”衡量標(biāo)準(zhǔn)，同樣飽含著創(chuàng)進(jìn)不已的生命勁氣。而“生道”作為“天道”與“仁道”的共同目的訴求，顯然也在形上、形下兩個(gè)方面發(fā)揮了連接通貫的作用，避免了兩個(gè)世界可能發(fā)生的分裂，消除了人與自然之間的疏離。所以，天道既發(fā)用流行于天地萬(wàn)物之間，也呈現(xiàn)展示在人的內(nèi)在生命之中。因而“知天之所為，則知人之所為，然后知道，知道簽名知命”（郭店竹簡(jiǎn)《語(yǔ)叢一》）。甚至“子在川上曰：逝者如斯夫”的歷史性永恒詠嘆（《論語(yǔ)·子罕》），也隱喻了生生不息之《易》理，妙喻了天道性命相通相貫有如鳶飛魚(yú)躍的生命活力，代表了中國(guó)文化一貫具有的活潑健動(dòng)的精神，以及透過(guò)“萬(wàn)變”達(dá)于“不變”的永恒形上追問(wèn)，長(zhǎng)期激勵(lì)著志士仁人乾乾不已地躬行體驗(yàn)和弘傳人天一體的大道。

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宋儒繼承先秦孔孟早期創(chuàng)辟的仁學(xué)思想，一方面繼續(xù)對(duì)“仁”展開(kāi)了多方面的詮釋，為“仁”賦予了更多的人生、社會(huì)、自然、天道、宇宙的意義，一方面也發(fā)展出了一套以“理”為中心的本體實(shí)踐學(xué)說(shuō)，主動(dòng)致力于將天地間無(wú)處不具的“理”落實(shí)于人間社會(huì)的各種實(shí)踐活動(dòng)[27]。而在儒家思想系統(tǒng)中，如同萬(wàn)事萬(wàn)物都有其所以然之“理”一樣，人類(lèi)的道德實(shí)踐生活亦自有其所當(dāng)然之理。作為人的存在必有的當(dāng)然之理，顯然也可視為文明秩序建構(gòu)的公共準(zhǔn)則，不可能不有價(jià)值評(píng)判維度的參與，必然與人的德性實(shí)踐活動(dòng)發(fā)生關(guān)聯(lián)。因而也可以發(fā)大聲音追問(wèn)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？仁者天下之正理，失正理則無(wú)序而不和?！盵28]

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先秦儒學(xué)經(jīng)過(guò)宋明儒的創(chuàng)造性發(fā)展，在“仁”之外又開(kāi)出了一個(gè)“理”的世界。而具見(jiàn)無(wú)論“仁”或“理”，本質(zhì)上都既是秩序建構(gòu)不可違背的實(shí)踐性法則，也是人生行為必須遵循的倫理準(zhǔn)繩；反之，以禮樂(lè)為主要象征形態(tài)的一切文明秩序，也應(yīng)是人之所以為人必有的“仁”與“理”的實(shí)踐化表現(xiàn)形式。二者都本自形上超越的人性，人人均先驗(yàn)、天然、圓滿地具足，如《詩(shī)經(jīng)》所說(shuō)“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”[29]。因而也可說(shuō)是公共的法則和公共的準(zhǔn)繩，乃是“天地之德曰生”落實(shí)于人的具體結(jié)果（《易·系辭》），必須透過(guò)禮樂(lè)實(shí)踐的方式來(lái)加以具體展開(kāi)，離不開(kāi)文化及制度的秩序化建構(gòu)活動(dòng)。而與人性論與實(shí)踐論相對(duì)應(yīng)的，是其背后尚隱藏著更為深廣的宇宙論與形上學(xué)的涵義。天道的生生大法與人的本體創(chuàng)造實(shí)踐生活，二者是可以徹上徹下相通的。人的倫理實(shí)踐行為不僅有著德性生命的主體價(jià)值來(lái)源支撐，而且本質(zhì)上也與天道或天德的客觀性原則契合一致。故朱子遂進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)：“人之性，本無(wú)不善，而其日用之間，莫不有當(dāng)然之則，則所謂天理也。人若每事做得是，則便合天理，天人本只一理，若理會(huì)得此意，則天何嘗大，人何嘗小!”[30]可見(jiàn)萬(wàn)事萬(wàn)物“自然”之理與人類(lèi)德性行為“應(yīng)然”之理，同樣可以透過(guò)本體實(shí)踐學(xué)的方法同時(shí)在形上形下兩個(gè)方面徹底打通，則人的存在及其道德實(shí)踐不僅有了歷史文化自我完善的社會(huì)學(xué)意義，而且也有了上達(dá)天道天德與宇宙萬(wàn)物一體的超越性價(jià)值。

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五、人的主體地位的高揚(yáng)

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從人不能不與世界打交道的價(jià)值立場(chǎng)看，無(wú)論“所以然”與“所當(dāng)然”的豁然貫通，抑或“自然”與“應(yīng)然”的互感互應(yīng)，都必須通過(guò)最能代表“性之靈”的心的體悟或認(rèn)知才可能實(shí)現(xiàn)[31]。因而程子特別強(qiáng)調(diào)“理與心一”，并嘆息“人不能會(huì)之為一”[32]?？梢?jiàn)能否在實(shí)際生活中處處循理，顯然也成為德性實(shí)踐的必要前提，只是現(xiàn)實(shí)生活中難免不有心與理違的現(xiàn)象，所以反過(guò)來(lái)又必須強(qiáng)化成德的功夫。同樣地，朱子也認(rèn)為“人心之靈，莫不有知，而天下之物莫不有理”，因而窮理的過(guò)程即心與理浹然一體的過(guò)程，亦即作為主體的人“用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明”[33]。最后依然必須做到內(nèi)（主）外（客）徹底打通，但最重要的仍為心的發(fā)用流行的無(wú)滯無(wú)礙，即他所說(shuō)的“《大學(xué)》致知格物，所以求仁”，“格物所以明此心”[34]。因此，由仁本體實(shí)踐學(xué)發(fā)展至理本體實(shí)踐學(xué)，說(shuō)明更能代表主體性的“心”及其“理”一旦受到遮蔽或扭曲，則“事事物物”之“理”亦會(huì)因?yàn)殡y以呈顯而失去其意義?！靶摹敝袄怼钡某僚c“事事物物”之“理”的開(kāi)顯，亦即二者同時(shí)都以敞亮和開(kāi)顯的方式相互交流或貫通，能主動(dòng)做到這一點(diǎn)的只能是具有主體實(shí)踐可能性的“心”，而決不可能是被動(dòng)及缺乏實(shí)踐意義的“物”。以此為出發(fā)點(diǎn)，再繼續(xù)向前推進(jìn)，則必然開(kāi)出心學(xué)本體實(shí)踐學(xué)，足證儒學(xué)發(fā)展由理學(xué)而折入心學(xué)，不僅越到后期就越突出了人的主體性，拓寬了人的實(shí)踐場(chǎng)域，更重要的是還要通過(guò)實(shí)踐使其客觀化，實(shí)現(xiàn)與“內(nèi)圣”密契一體的“外王”事業(yè)。故無(wú)論在本體論上言“仁”言“理”乃至言“心”，抑或在價(jià)值根據(jù)上溯源至“性”至“天”乃至“道”，都未必是要建構(gòu)一套純粹的理論體系，更多的是要為成德成圣的終極目標(biāo)尋找即本體即主體的存在依據(jù)，為人間社會(huì)修、齊、治、平的秩序再造事業(yè)挖掘人天一體的形上學(xué)資源。也可說(shuō)自軸心時(shí)代的孔孟以來(lái)，隨著歷史文化的曲折變遷和賡續(xù)發(fā)展，中國(guó)人始終都在深化和豐富著生命體驗(yàn)及人格完善的方法路徑，不斷地開(kāi)辟出人類(lèi)道德生活實(shí)踐應(yīng)有的人文精神新天地。

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朱子既重視“窮理”的功夫，又主張“性即理”，但“窮理”乃是主體的人的實(shí)踐行為，不可能不涉及心的活動(dòng)。因而早在朱子之前，張載便已指出“吾徒飽食終日，不圖義理，則大非也”。義理之學(xué)之所以重要，即在于其本質(zhì)上即是生命之學(xué)，關(guān)涉價(jià)值世界的建構(gòu)問(wèn)題，牽聯(lián)每一個(gè)體的存在意義，因而在方法論上就不能不強(qiáng)調(diào)“學(xué)貴心悟，守舊無(wú)功”。而如果真要在心上有所悟入，則一方面必須擴(kuò)充心量，否則“以有限之心，止可求有限之事；欲以致博大之事，則當(dāng)以博大求之，知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下也”?[35]；另方面則盡可能地虛明心體，“心既虗則公平，公平則是非較然易見(jiàn)，當(dāng)為不當(dāng)為之事自知”[36]。可見(jiàn)他不僅重視體悟的本體實(shí)踐功夫，而且也突出了人的主體性地位。與朱子同時(shí)先后，陸象山更以“尊德性”之學(xué)為宗旨，提出“人皆是心，心皆具是理，心即理”[37]，以及“仁義者，人之本心”之說(shuō)[38]，遂“教人以發(fā)明本心為始事，此心有主，然后可以應(yīng)天地萬(wàn)物之變”[39]。因而強(qiáng)調(diào)“先立乎其大，而后天之所與我者，不為小者所奪。夫茍本體不明，而徒致功于外索，是無(wú)源之本也”[40]。與朱子論“心”更多地具有認(rèn)知意義上的經(jīng)驗(yàn)性而缺乏超越性不同，他所說(shuō)的“心”則蘊(yùn)含著豐富的本體意義上的超驗(yàn)性或超越性，顯然極大地凸顯了人的價(jià)值自覺(jué)能力，高度肯定了人的道德主體精神。

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六、形上本體的證成

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從本體實(shí)踐學(xué)的觀察視域看，象山前面所說(shuō)的“發(fā)明本心”，實(shí)即《大學(xué)》的“明明德”，必然牽涉“親民”與“止于至善”的問(wèn)題。因此，他一方面認(rèn)為“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同”，實(shí)際即透過(guò)功夫證入本體，不能不強(qiáng)調(diào)“自昭其明徳”的心性學(xué)內(nèi)證方法，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的形上關(guān)懷；另一方面“己之徳已明，然后推其明以及天下”?[41]?，則是由本體開(kāi)出功夫，必須打通“親民”的社會(huì)化實(shí)踐路徑，具有突出的人間事業(yè)情懷。最終則要在社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化、政治等諸多領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)道德或善的目的，乃是《大學(xué)》頗有人文價(jià)值取向的本體實(shí)踐學(xué)的再發(fā)展。這當(dāng)然也可看成是儒家傳統(tǒng)一貫固有的修己治人思想與社會(huì)生活實(shí)踐的貫通統(tǒng)一，必須透過(guò)人的有體有用的具體行為來(lái)建構(gòu)從家庭到社會(huì)到國(guó)家再到天下的合理秩序。而“《大學(xué)》言明明徳于天下者，取必于格物致知正心誠(chéng)意之間”[42]。道德的生活與政治的生活，二者是決然不能打成兩橛的。因而人從功夫證入本體，即所謂“自昭明徳，何必是夕，造次顛沛，莫不當(dāng)然，涵泳存養(yǎng)，計(jì)當(dāng)日新”[43]，不能不重視功夫系統(tǒng)的重要，而以本體的最終呈露為根本目的。從本體開(kāi)出功夫，則當(dāng)“居立天下廣居，立天下之正位，行天下之大道”，必須以本體的實(shí)踐化為發(fā)展方向，則一切人生責(zé)任的承擔(dān)均不過(guò)是“分內(nèi)事”[44]。可見(jiàn)無(wú)論從功夫證入本體，抑或從本體開(kāi)出功夫，均必須以形上本體的存在為根本入路，積極開(kāi)展各種真實(shí)的生命實(shí)踐活動(dòng)。正是從這一意義脈絡(luò)出發(fā)，象山才特別強(qiáng)調(diào) “履，徳之基，謂以行為徳之基也。基，始也，徳自行而進(jìn)也，不行則徳何由而積?”?[45]他將源自生命真實(shí)價(jià)值的自覺(jué)行為視為道德世界建構(gòu)的基石，顯然遠(yuǎn)較朱子一類(lèi)的學(xué)者更加凸顯了儒家傳統(tǒng)一貫固有的本體實(shí)踐學(xué)發(fā)展方向。

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以“龍場(chǎng)悟道”為時(shí)間坐標(biāo)，將王陽(yáng)明一生分為前后兩個(gè)時(shí)期，則可說(shuō)他前期主要在尋找成德成圣的本體論根據(jù)，顯然是要透過(guò)各種具體方法來(lái)證入形上超越的本體，亦即他的核心問(wèn)題是如何“轉(zhuǎn)俗成真”，從世俗界向上翻轉(zhuǎn)直入超越界。誠(chéng)如王龍溪總結(jié)師門(mén)悟道人生經(jīng)歷和經(jīng)驗(yàn)時(shí)所說(shuō)：“得于言詮者，謂之解悟，觸發(fā)印證，未離言詮，譬之門(mén)外之寶，非己家珍；得于靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待于境，譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風(fēng)波，易于淆動(dòng)；得于煉習(xí)者，謂之徹悟，磨礱鍛煉，左右逢源，譬之湛體冷然，本來(lái)晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有淺深，而學(xué)有難易，及其成功一也”。而陽(yáng)明之所以能透過(guò)各種方法證入本體，“其始亦從言而入，已而從靜中取證，及居夷處困，動(dòng)忍增益，其悟始徹，一切經(jīng)綸變化，皆悟后之余緒也”[46]。至于后期即龍場(chǎng)大悟“圣人之道，吾性自足”后[47]，則主要是透過(guò)本體論意義上的“圣性”開(kāi)出各種適宜有效的方法，即所謂“頓悟本真，指良知以立教，揭日月于蒼旻”[48]，目的在于幫助他人同樣憑借方法來(lái)證入本體，亦即他的問(wèn)題意識(shí)是如何“回真向俗”，將超越界層層下貫落實(shí)于世俗界。因而本體實(shí)踐學(xué)動(dòng)態(tài)化展開(kāi)的過(guò)程，本質(zhì)上也是本體與功夫不斷良性互動(dòng)的過(guò)程[49]，不僅生命價(jià)值因此而得以層層透顯和實(shí)現(xiàn)，即道德境界亦因此而得以漸次升進(jìn)與完善。而作為主體的人的有體有用的道德實(shí)踐活動(dòng)，當(dāng)然存在著內(nèi)外打通合一的巨大統(tǒng)一性。因而“身心意知物是一件”[50]，無(wú)論家、國(guó)、天下都是本體實(shí)踐學(xué)的場(chǎng)域，修、齊、治、平亦為本體實(shí)踐學(xué)的功夫，都應(yīng)該“于其良知所知之善者，即其意之所在之物而實(shí)為之，無(wú)有乎不盡；于其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實(shí)去之，無(wú)有乎不盡。然后物無(wú)不格，而吾良知之所知者無(wú)有虧缺障蔽，而得以極其至矣”[51]。這顯然是以良知為本體不斷展開(kāi)的一種生命實(shí)踐之學(xué)，不能不說(shuō)是繼仁本體實(shí)踐學(xué)、理本體實(shí)踐學(xué)之后的再推進(jìn)與再發(fā)展。而無(wú)論仁本體實(shí)踐學(xué)、理本體實(shí)踐學(xué)、良知本體實(shí)踐學(xué)，如果衡以孔子“一以貫之”之說(shuō)（《論語(yǔ)·為政》），參以莊子“道通為一”之言（《莊子·逍遙游》），雖言說(shuō)的歷史場(chǎng)景各有不同，實(shí)踐的方法亦略有差別，但在形上本體上都可會(huì)歸為一，都代表了儒家“學(xué)以成人”即始終以人的生命完善和價(jià)值實(shí)現(xiàn)為終極價(jià)值訴求的思想學(xué)說(shuō)發(fā)展進(jìn)路。

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如同早期透過(guò)各種方法的調(diào)整，乃至經(jīng)過(guò)“百死千難”的生命磨試，從反面逼出了無(wú)盡的存在勇氣，才最終證入形上超越的本體一樣，經(jīng)歷了脫胎換骨般大徹大悟深邃生命體驗(yàn)的陽(yáng)明，后期也在針對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)人生的各種問(wèn)題隨時(shí)調(diào)整方法，積極展開(kāi)各種契理契機(jī)的施教活動(dòng)，幫助他人同樣最終證入形上超越的本體。也就是說(shuō)，作為一種有體有用的本體實(shí)踐之學(xué)，顯然不僅要憑借“外觀”的方法來(lái)了解隱蔽在紛紜萬(wàn)象的自然世界背后的形上大道，更重要的是要透過(guò)“內(nèi)證”的功夫來(lái)契入潛藏在較諸行為現(xiàn)象更為深層的心靈世界背后的形上本體，從而更好地以體用一源、知行不二的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)成德與成圣的終極目的。

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七、內(nèi)外兼顧的人生實(shí)踐之路

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成德成圣既然不是一個(gè)遙遠(yuǎn)的他者的外在的追求目標(biāo)，而是一種切身的主體的內(nèi)在的自我實(shí)現(xiàn)方式，因而無(wú)論從體用或知行密契一體的關(guān)系看，嚴(yán)格意義上的儒家學(xué)者都特別重視反省和克治的工夫。陽(yáng)明之所以提出“心外無(wú)理”之說(shuō)，實(shí)際也是要打通在朱子那里尚有隔閡的“性”與“心”的關(guān)系——“心”不僅在經(jīng)驗(yàn)的功能的意義上具有神感神應(yīng)的無(wú)窮妙用，即在超驗(yàn)的本體的意義上也有直達(dá)“性天”的超越可能。因此，在消解“心”與“性”的隔閡或分裂的同時(shí)，也有必要防范“心”與“理”的失衡或脫節(jié)，做到心靈秩序、生活秩序、宇宙秩序的浹然一體[52]。所以，在真切如實(shí)地體悟到與超越性的“天道”相通相契的內(nèi)在生命價(jià)值的同時(shí)，也有必要將此價(jià)值之光投射到外部客觀世界，即“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也，吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心與理而為一者也”[53]。如果說(shuō)“性”是“理”之凝聚處，那么也可說(shuō)“‘知’是‘理’之靈處”[54]?！袄怼奔热豢梢月鋵?shí)在身、心、意、知、物合為一體的完整世界之中，只要心靈不受到私欲的阻隔而完全開(kāi)放，當(dāng)然就可以在人與世界打交道的過(guò)程中隨時(shí)開(kāi)顯，決不可能是與人的靈性生命及其實(shí)踐活動(dòng)毫無(wú)關(guān)系的外在飄浮物。因而人文社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的本體論根據(jù)實(shí)即人人心中本來(lái)固有的先驗(yàn)之“理”，成德與成圣的功夫必須涉及生命存在內(nèi)在之“理”的開(kāi)顯，既是人性本質(zhì)的應(yīng)然性顯現(xiàn)，也是生命潛能的創(chuàng)造性激活。正是在這一理路脈絡(luò)下，陽(yáng)明才特別指出：“性無(wú)不善，故知無(wú)不良，良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體”[55]，“自然感而遂通，自然發(fā)而中節(jié)，自然物來(lái)順應(yīng)”[56]；乃至反復(fù)強(qiáng)調(diào)“信得致良知三字，真圣門(mén)正法眼藏”[57]，“我此良知二字，實(shí)千古圣相傳一點(diǎn)滴骨血也”?[58]。陽(yáng)明后學(xué)也以為“良知在人，本無(wú)污壞，雖昏蔽之極，茍能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為云霧之翳，謂之晦耳。云霧一開(kāi)，明體即見(jiàn)，原未嘗有所傷也。此原是人人見(jiàn)在具足，不犯手做本領(lǐng)工夫。人之可以為堯舜，小人之可使為君子，舍此更無(wú)從入之路、可變之幾。固非以為妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中人以下所能及也”[59]。 均可見(jiàn)良知本體實(shí)踐學(xué)乃是儒學(xué)內(nèi)部繼仁本體實(shí)踐學(xué)、理本體實(shí)踐學(xué)之后的又一重大發(fā)展，完全可以用來(lái)概括并點(diǎn)明陽(yáng)明一生學(xué)問(wèn)的基本精神取向。只是考慮到他“動(dòng)心忍性”悟道的艱難人生經(jīng)歷，特別是他對(duì)“士友”的告誡：“堯、舜生知安行的圣人，猶兢兢業(yè)業(yè)用困勉的工夫。吾儕以困勉的資質(zhì)，而悠悠蕩蕩，坐享生知安行的成功，豈不誤己誤人？”“良知之妙，真是周流六虛，變通不居。若假以文過(guò)飾非，為害大矣”[60]。 則在強(qiáng)調(diào)本體論意義上的“良知”為每一個(gè)體打開(kāi)了成德與成圣的大門(mén)的同時(shí)，仍不能不加倍突出功夫論意義上的“致良知”在人類(lèi)道德實(shí)踐生活中的重要。

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回顧整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)，經(jīng)過(guò)了理想型方法的過(guò)濾與歸納，我們已不難發(fā)現(xiàn)，歷代大儒透過(guò)自己生命的體認(rèn)與實(shí)踐，一方面在內(nèi)在自我心性上自覺(jué)用功，不斷加深或拓寬了精神世界體驗(yàn)的空間，一方面也不脫離外部事物，逐漸發(fā)展或擴(kuò)大了社會(huì)生活實(shí)踐的場(chǎng)域，形成了一種兼顧人的隱（隱序）、顯（顯序）兩重生命秩序[61]，關(guān)注人的內(nèi)（主體）外（客）兩面存在方式的融通合一之道。誠(chéng)如朱子所謂“隱顯混融，內(nèi)外合一，而道在我矣”[62]。因此，必須憑借人的實(shí)存（真實(shí)的存在）主體生命活動(dòng)，回歸寂然不動(dòng)的本心，并逐層打通“心”與“性”及“天”即形上超越世界的關(guān)系，同時(shí)又要激活“心”的創(chuàng)造生機(jī)，并打通“心”與“意”及“行”即現(xiàn)實(shí)世界的連接，不斷透過(guò)實(shí)踐回向本體，然后又憑借本體開(kāi)出實(shí)踐，做到本體與實(shí)踐的完整統(tǒng)一，形成圓環(huán)式良性循環(huán)互動(dòng)的關(guān)系。而本體之所以能與實(shí)踐完整統(tǒng)一，形成圓環(huán)式良性循環(huán)互動(dòng)關(guān)系，顯然離不開(kāi)人的靈性生命及其本有的“仁”“義”“理”“良知”，有賴于最能彰顯人的主體性精神的創(chuàng)造性心靈的積極活動(dòng)，展示了只有人才具有的將超越與現(xiàn)實(shí)兩個(gè)世界一肩挑的特殊智慧。這自然需要在心靈深處不斷與自然、天地、萬(wàn)物、宇宙溝通與對(duì)話，也有必要在實(shí)踐過(guò)程中與社會(huì)、人群、歷史、文化交往和互動(dòng)。而所謂本體只能是可以實(shí)踐化的能夠發(fā)用流行的本體，實(shí)踐亦必須是有本體到場(chǎng)的充滿活潑創(chuàng)造生機(jī)的實(shí)踐。本體實(shí)踐學(xué)的精神發(fā)展方向，始終都以人的主體性的貞定和開(kāi)顯為根本前提，一頭必然聯(lián)系著形上的超驗(yàn)世界，表現(xiàn)出卓犖超越的人格風(fēng)姿，一頭則總是關(guān)涉著形下的經(jīng)驗(yàn)世界，表現(xiàn)出積極入世的人文主義情懷。而人性光輝的充分彰顯及生命創(chuàng)造活力的完整實(shí)現(xiàn)，遂不能不成為人類(lèi)社會(huì)生活必須遵循的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。無(wú)論先秦或宋明，如果將儒學(xué)的發(fā)展視為一整體，之所以內(nèi)圣與外王始終不可分離，一部分的原因即在于此。

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八、道交感應(yīng)的文字記錄

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收入本書(shū)的文字，是近二十年來(lái)我在不同的場(chǎng)合，針對(duì)不同的對(duì)象，進(jìn)行各種演講、對(duì)話、討論活動(dòng)，用不同的方式記錄下來(lái)的部分文字結(jié)集。盡管時(shí)機(jī)化的現(xiàn)場(chǎng)情景已經(jīng)不可復(fù)原，但仍反映了心路跋涉歷程的某些側(cè)面。我之所以強(qiáng)調(diào)體悟功夫的重要，則是因?yàn)殚L(zhǎng)期病目習(xí)靜，又曾數(shù)次閉關(guān)，身心受益非語(yǔ)言可以形容。而循序誦讀朱子撰作，知其“以目昏，不敢著力讀書(shū)，閑中靜坐，收斂身心，頗覺(jué)得力。間起看書(shū)，聊復(fù)遮眼，遇有會(huì)心處，時(shí)一喟然耳”[63]。則以為目翳未必不是好事，遂長(zhǎng)期堅(jiān)持半日讀書(shū)半日靜坐。王龍溪所謂“君子之學(xué)，貴于得悟，悟門(mén)不開(kāi)，無(wú)以征學(xué)”[64]，亦善學(xué)者之言。而人既為天地間最有靈性的存在，當(dāng)然就必須了解自己，同時(shí)也應(yīng)該認(rèn)知世界。因此，一方面我們必須向外了解歷史與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)文化環(huán)境及其可能的理想發(fā)展模式，一方面也有必要逆向體認(rèn)內(nèi)在人性及其所蘊(yùn)涵的精神與人生發(fā)展方向，做到外部觀察和內(nèi)部了解的合理統(tǒng)一。體認(rèn)的功夫當(dāng)然也需要反思和解釋，無(wú)論反思或解釋以及由此而產(chǎn)生的行為原則，都應(yīng)該以人天一體的形上本體為出發(fā)點(diǎn)，力求做到既得乎“中”又合于“正”，當(dāng)然就必須高度自覺(jué)地從事體用一源、知行不二的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。無(wú)論體悟、認(rèn)知、解釋、實(shí)踐，都為不能不有價(jià)值與意義關(guān)懷的人生所必需，其中最重要的即為本體與實(shí)踐的良性圓環(huán)互動(dòng)，可統(tǒng)合稱之為本體實(shí)踐學(xué)。

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嚴(yán)格地說(shuō)，任何真正具有活力而又能長(zhǎng)久綿延的文明傳統(tǒng)，顯然都是人的有體有用、能知能行的實(shí)踐行為不斷創(chuàng)造積累和豐富發(fā)展的結(jié)果。人如果真要回歸主體自我之自覺(jué)，就不能不如實(shí)體悟生命存在的價(jià)值。體悟既關(guān)涉本體，又牽聯(lián)功夫，需要不斷地實(shí)踐，自由地在形上與形下兩個(gè)世界穿梭往來(lái)，形成本體與實(shí)踐的良性互動(dòng)。無(wú)論深邃的人性體驗(yàn)或歷史文化經(jīng)驗(yàn)的積累，都是關(guān)心人文精神價(jià)值傳承的學(xué)者必須重視的大事。

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正是現(xiàn)實(shí)世界誰(shuí)也無(wú)法逃避的人生磨礪，加上自己多年讀書(shū)與習(xí)靜生活的配合，透過(guò)外觀與內(nèi)證的雙重省思，才有了與他人對(duì)話與交流的深層內(nèi)心感應(yīng)，留下了相應(yīng)的文字記錄，有了匯編成冊(cè)的可能。文字傳達(dá)心志，決非耳目之玩！或許也是由于因緣的難得及其不可思議，才為短暫的人生創(chuàng)造了如此奇特的話語(yǔ)言說(shuō)空間。

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是書(shū)各篇均有特定言說(shuō)對(duì)象，一旦脫離了對(duì)話交流的場(chǎng)景，即有可能喪失了時(shí)機(jī)化的活潑理趣，難免不會(huì)造成未及見(jiàn)道反障道的惡果。誠(chéng)如清人豫師所說(shuō)：“食可以養(yǎng)人，亦可以病人；書(shū)可以明道，亦可以障道?！盵65]一言可以做到道交感應(yīng)，則必有遠(yuǎn)朋來(lái)訪之樂(lè)，不敢期以活潑靈妙，惟愿不致太過(guò)死沉僵硬。倘有失當(dāng)錯(cuò)謬之處，則盼讀者批評(píng)指正。

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戊戌年夏日止叟于筑垣大將山北麓水心溪夢(mèng)館之晴山書(shū)屋

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[1]?參閱張新民：《存在與體悟：在“紀(jì)念黔靈弘福禪院赤松和尚開(kāi)山330周年”學(xué)術(shù)討論會(huì)上的演講》，載《陽(yáng)明學(xué)刊》2008年第三輯。
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[2]?本體詮釋學(xué)由成中英先生率先提出，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生很大影響。本體體認(rèn)學(xué)與本體實(shí)踐學(xué)則由筆者率先揭出，意在彌補(bǔ)本體詮釋學(xué)之不足，即在解讀世界或經(jīng)典文本的同時(shí)，再開(kāi)出一個(gè)有體有用的實(shí)踐性世界，并強(qiáng)調(diào)能夠證入道體的直觀體認(rèn)方法的重要。成先生有關(guān)本體詮釋學(xué)之相關(guān)論述，詳見(jiàn)氏著《本體詮釋學(xué)》（《成中英文集》第四卷本），武漢：湖北人民出版社2006年版。
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[3]?章炳麟：《章太炎全集·菿漢微言》，上海：上海人民出版社2015年版，第70-71頁(yè)
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[4]?按“天植靈根”一語(yǔ)，典出《傳習(xí)錄下》：“（陽(yáng)明）先生一日出游禹穴，顧田間禾曰：‘能幾何時(shí)，又如此長(zhǎng)了?！墩灼谠诎唬骸酥皇怯懈W(xué)問(wèn)能自植根，亦不患無(wú)長(zhǎng)?！壬唬骸耸霟o(wú)根？良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發(fā)生耳?！?見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷三“語(yǔ)錄三”，上海：上海古籍出版社1992年版，上冊(cè)，第101頁(yè)。
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[5]?豫師：《漢學(xué)商兌贅言》卷四 ，北京：北京聯(lián)合出版有限責(zé)任公司2017版，第305頁(yè)。
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[6]?《詩(shī)經(jīng)·棫樸》，引自《毛詩(shī)注疏》，上海：上海古籍出版社2013年點(diǎn)校本下冊(cè)，第11445頁(yè)。
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[7]?《王陽(yáng)明全集》卷十九“外集一”，上海：上海古籍出版社1992年點(diǎn)校本，上冊(cè)，第792-793頁(yè)。
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[8]?韓愈：《徐泗豪三州節(jié)度掌書(shū)記廳石記》，《韓愈全集》“文集”卷二“雜著”，北京：中國(guó)文史出版社1999年版，第102頁(yè)。
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[9]?許慎撰、段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第365頁(yè)。
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[10]藕益：《論語(yǔ)點(diǎn)睛》，氏者《靈峰宗論》，北京：北京圖書(shū)館出版社2005年版，第687頁(yè)。
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[11]?黃百家：《求仁篇》，引自黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》卷十三《明道學(xué)案上》，北京：中華書(shū)局1986年版，第1冊(cè)，第543頁(yè)
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[12]?徐梵澄：《孔學(xué)古微》，李文彬譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2015年版，第68頁(yè)。
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[13]?程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷二上，《二程集》，北京：中華書(shū)局2004年點(diǎn)校本，上冊(cè)，第16頁(yè)。
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[14]?陳獻(xiàn)章：《與湛民譯》，《陳獻(xiàn)章集》卷二“書(shū)一”，上冊(cè)，北京：中華書(shū)局1987年版，上冊(cè)，第192頁(yè)。
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[15]?劉元卿：《諸儒學(xué)案》卷二《橫溪張先生要語(yǔ)》，《劉元卿集》，上海：上海古籍出版社2014年版，下冊(cè)，第772頁(yè)。
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[16]?以上分見(jiàn)程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十一《師訓(xùn)》，《二程集》，北京：中華書(shū)局2004年點(diǎn)校本，上冊(cè)，第120頁(yè)、119頁(yè)。
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[17]?黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》卷十三《明道學(xué)案上》“宗羲按”，北京：中華書(shū)局1986年版，第1冊(cè)，第542頁(yè)。
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[18]?朱熹：《仁說(shuō)》，《朱子全書(shū)》，上海：上海古籍出版社2002版，第23冊(cè)，第3280頁(yè)。
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[19]?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十七《大學(xué)四》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社1997年版，第1冊(cè)，第346頁(yè)。
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[20]?謝良佐:：《上蔡語(yǔ)錄》巻一，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》影印本。按《河南程遺書(shū)》卷二上：“醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟(jì)眾，乃圣（人）之功用。仁至難言，故止曰‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也己?！钊缡怯^仁，可以得仁之體。”早已開(kāi)以“生”說(shuō)仁之風(fēng)，顯然較謝氏更早。見(jiàn)《二程集》，北京：中華書(shū)局2004年點(diǎn)校本，上冊(cè)，第15頁(yè)。
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[21]?《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一“語(yǔ)錄一”，上海：上海古籍出版社1992年點(diǎn)校本，上冊(cè)，第26頁(yè)。
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[22]陸九淵：《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十，北京：中華書(shū)局1980年版，第347頁(yè)。
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[23]?陳獻(xiàn)章：《送李世卿還嘉魚(yú)序》，《陳獻(xiàn)章集》卷一，北京：中華書(shū)局1987年版，上冊(cè)，第16頁(yè)。
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[24]王畿：《留都會(huì)紀(jì)》，《王畿集》卷四，南京：鳳凰出版社2007年點(diǎn)校本，第99頁(yè)。
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[25]?陳獻(xiàn)章：《與湛民譯》，《陳獻(xiàn)章集》卷二“書(shū)一”，北京：中華書(shū)局1987年版，上冊(cè)，第193頁(yè)。
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[26]?明儒湛若水力主“隨處體認(rèn)天理”之說(shuō)，以為“體認(rèn)天理，終日乾乾，便是學(xué)《易》。一部《易》，只說(shuō)圣人以此洗心，退藏于密。圣人以此齋戒，神明其德，夫更有何事。”因而必須“隨處體認(rèn)天理”或“終身體認(rèn)天理”。見(jiàn)《湛甘泉先生文集》卷八《新泉問(wèn)辨錄》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2014年影印本，第2冊(cè)，第368頁(yè)、390頁(yè)、371頁(yè)。
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[27]?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一一八《訓(xùn)門(mén)人六》（第2575頁(yè)）載：“植舉‘仁者，愛(ài)之理，心之德’，紬繹說(shuō)過(guò)。曰：‘大概是如此，而今只是做仁工夫?！?所謂“做仁工夫”云云，顯然即是仁本體實(shí)踐學(xué)的方法，不僅要實(shí)現(xiàn)成德的文化理想，而且要建構(gòu)有理的人間社會(huì)，“德”與“理”不過(guò)是“仁”的一體兩面而已。
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[28]?《河南程氏經(jīng)說(shuō)》卷六《尹川先生·論話解》，《二程集》，下冊(cè)，第1136頁(yè)。按“人而不仁，，如禮何”句，典出《論語(yǔ)·八佾》。
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[29]?《詩(shī)經(jīng)·烝民》，引自《毛詩(shī)注疏》，下冊(cè)，上海：上海古籍出版社2O13年版，第1782頁(yè)。
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[30]?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十七《大學(xué)四》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社1997年版，第1冊(cè)，第346頁(yè)。按“每事做得是”，原訛作“每事做得事”，似當(dāng)據(jù)上下文義改。
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[31]?蔡汝楠：《傳習(xí)錄序》，《傳習(xí)錄》蔡汝楠?？瘫尽?br>?
[32]程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷五，《二程集》，北京：中華書(shū)局2004年點(diǎn)校本，上冊(cè)，第76頁(yè)。
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[33]以上均見(jiàn) 朱熹：《大學(xué)章句》，朱熹《四書(shū)集注》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社1998年版，第5頁(yè)。
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[34]?分見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六《性理三》、卷一一八《訓(xùn)門(mén)人六》，第1冊(cè)，第103頁(yè)；第4冊(cè)，第2576頁(yè)。
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[35]?以上分見(jiàn)張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年版，第271頁(yè)、274頁(yè)、272頁(yè)。
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[36]?《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》，《張載集》，第280頁(yè)。
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[37]?陸九淵：《與李宰》，《陸九淵集》卷十一，北京：中華書(shū)局1980年版，第149頁(yè)。
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[38]?《與趙監(jiān)》，《陸九淵集》卷一，第9頁(yè)。
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[39]?謝山：《淳熙四先生祠堂碑文》，引自《宋元學(xué)案》卷五十八《象山學(xué)案》，北京：中華書(shū)局1986年版，第3冊(cè)，第1888頁(yè)。
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[40]?《宋元學(xué)案》卷五十八《象山學(xué)案》，第3冊(cè)，第1885頁(yè)。
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[41]《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第444頁(yè)。
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[42]?《問(wèn)徳仁功利》，《陸九淵集》卷三十一，第370頁(yè)。
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[43]?《與倪濟(jì)甫》，《陸九淵集》卷三十五，第136頁(yè)。
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[44]?以上均見(jiàn)《與邵中孚》，《陸九淵集》卷七，第91頁(yè)。
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[45] ?陸九淵：《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第416頁(yè)。
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[46]?以上均見(jiàn)王畿：《悟說(shuō)》，《王畿集》卷十七，南京：鳳凰出版社2007年點(diǎn)校本，第494頁(yè)。
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[47]?錢(qián)德洪：《年譜》“正德三年戊辰”條，《王陽(yáng)明全集》卷三十二“《年譜》一”，下冊(cè)，第1228頁(yè)。
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[48]王畿：《祀陽(yáng)明先生文》，《王畿集》卷十九，第567頁(yè)。
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[49]?參閱張新民：《本體與方法：王陽(yáng)明心學(xué)思想形成與發(fā)展的兩個(gè)向度——以“龍場(chǎng)悟道”為中心》，載《南京曉莊學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第4期。
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[50]?《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷三“語(yǔ)錄三”，上冊(cè)，第90頁(yè)。
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[51]?王守仁：《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》卷二十六“續(xù)編一”，下冊(cè)，第972頁(yè)。
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[52]?參閱張新民：《意義世界的建構(gòu)：論王陽(yáng)明的“心外無(wú)理、心外無(wú)物說(shuō)》（中英兩種文本），載《孔學(xué)堂》2014年創(chuàng)刊號(hào)。
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[53]?王守仁：《答顧東橋書(shū)》，《王陽(yáng)明全集》卷二“語(yǔ)錄二”，上冊(cè)，第45頁(yè)，標(biāo)點(diǎn)有所改動(dòng)。
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[54]?《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一“語(yǔ)錄一”，上海：上海古籍出版社1992年點(diǎn)校本，上冊(cè)，第34頁(yè)。
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[55]?《答陸靜原書(shū)》，《王陽(yáng)明全集》卷二“語(yǔ)錄二”，上冊(cè)，第62-63頁(yè)。
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[56] ?《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一“語(yǔ)錄一”，第22頁(yè)。
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[57]?引自《年譜》“正德十六年辛巳”條，《王陽(yáng)明全集》卷三十四“《年譜》二”，下冊(cè)，第1278頁(yè)、1279頁(yè)。
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[58]?引自《年譜》“正德十六年辛巳”條，《王陽(yáng)明全集》卷三十四“《年譜》二”，下冊(cè)，第1278頁(yè)、1279頁(yè)。
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[59]?王畿：《致知議辯》，《王畿集》卷六，南京：鳳凰出版社2007年點(diǎn)校本，第134頁(yè)。
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[60]引自陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1983年版，第419-420頁(yè)。按：劉元卿《諸儒學(xué)案》卷五《陽(yáng)明王先生要語(yǔ)傳證》亦引及上述兩段文字，并云：“（陽(yáng)明）先生若預(yù)知承學(xué)之弊，叮嚀若此，抑先生非徒以言語(yǔ)告誡也，置身之之矣?！碑?dāng)一并參閱。詳見(jiàn)《劉元卿集》，上海：上海古籍出版社2014年版，下冊(cè)，第941頁(yè)。
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[61]?關(guān)于隱（隱序）顯（顯序）兩種秩序的界定與分析，可參閱張新民《天命與人生的互貫互通及其實(shí)踐取向：儒家“天人合一”觀與“知行合一”說(shuō)發(fā)微》，載《天府新論》2018年第3期。
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[62]?朱熹：《晦庵集》卷四十五《答廖子晦》，《朱子全書(shū)》，上海：上海古籍出版社2002版，第22冊(cè)，第2083頁(yè)。
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[63]?朱熹：《晦庵集》卷四十六《答潘叔昌》《朱子全書(shū)》，上海：上海古籍出版社2002版，第22冊(cè)，第2143頁(yè)。
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[64]?以上均見(jiàn)王畿：《悟說(shuō)》，《王畿集》卷十七，南京：鳳凰出版社2007年點(diǎn)校本，第494頁(yè)。
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[65]?豫師：漢學(xué)商兌贅言序》，見(jiàn)氏著《漢學(xué)商兌贅言》，北京：北京聯(lián)合出版有限責(zé)任公司2017版，第249頁(yè)。

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作者簡(jiǎn)介

張新民，1950年生，字止善，號(hào)迂叟，生于貴陽(yáng)，祖籍滁州，先世武進(jìn)?，F(xiàn)為貴州大學(xué)中國(guó)文化書(shū)院教授兼榮譽(yù)院長(zhǎng)、國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)理事、尼山世界儒學(xué)中心學(xué)術(shù)委員會(huì)委員、貴州省儒學(xué)研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)。撰有《貴州地方志論綱》（1985）、《貴州地方志考稿》（1993）、《中華典籍與學(xué)術(shù)文化》（1998）、《貴州：傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想世界的重訪》（2010，合著）、《陽(yáng)明精粹·哲思探微》（2014）、《儒學(xué)的返本與開(kāi)新》（2021）等多種專著，主編《黔靈叢書(shū)》、《天柱文書(shū)》，整理古籍十余種，發(fā)表論文300多篇。

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封面題辭

道不與天地殊，心亦不與天地異，學(xué)問(wèn)中自有樂(lè)境，一切紛囂俗染皆不足以累，又豈時(shí)流庸眾所能限？

內(nèi)容概要

本書(shū)力圖在本體詮釋學(xué)之外，再辟一條本體實(shí)踐學(xué)的新路，強(qiáng)調(diào)無(wú)論詮釋與實(shí)踐，都離不開(kāi)實(shí)存絕對(duì)主體的真實(shí)體悟，都必須置身于真實(shí)生命與真實(shí)的世界之中，從而上能契入形上學(xué)與宇宙論宏廣深邃的世界，下能把握實(shí)踐界和現(xiàn)實(shí)界人生發(fā)展云波詭譎的前進(jìn)方向，實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格與人類(lèi)整體同臻至善美境的終極發(fā)展目標(biāo)。全書(shū)談心性，談人生，談社會(huì)，談制度，談歷史，談科學(xué)，談文化，談藝術(shù)，談宗教，談國(guó)家，談天下，談人類(lèi)，談自然，談天道，談天理，談?dòng)钪?，舉凡紛紜復(fù)雜的大千世界，都收懾內(nèi)具于一心，凝聚外顯于言語(yǔ)，既含藏著深刻的睿智慧見(jiàn)，又充滿了活潑的妙義機(jī)趣，乃是一部人生求道行道不可或缺的必讀書(shū)。

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目錄

本體實(shí)踐世界的開(kāi)顯與落實(shí)

——《存在與體悟》前言

一、本體與實(shí)踐的良性圓環(huán)互動(dòng)

二、真機(jī)發(fā)用流行的生命境界

三、仁道即是生道的哲理旨趣

四、秩序建構(gòu)的天道人心正理

五、人的主體地位的高揚(yáng)

六、形上本體的證成

七、內(nèi)外兼顧的人生實(shí)踐之路

八、道交感應(yīng)的文字記錄

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通往良知的人類(lèi)拯救之路

——在現(xiàn)代性危機(jī)與人類(lèi)良知學(xué)術(shù)講會(huì)上

的發(fā)言

一、從傳統(tǒng)講會(huì)談起

二、理性神話與現(xiàn)代人的異化

三、目的王國(guó)與手段王國(guó)的錯(cuò)位顛倒

四、重返良知呈現(xiàn)的生命實(shí)踐之路

五、人性光輝的一面意味著人類(lèi)仍有希望

六、讓良知的光輝普照人類(lèi)社會(huì)

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本體與方法：王陽(yáng)明心學(xué)思想形成與發(fā)展的兩個(gè)向度

——以心路跋涉歷程為中心?

一、生命體驗(yàn)與智的直覺(jué)智慧

二、收放心與向外求理的沖突

三、逆向反觀與初證空性

四、龍場(chǎng)大徹大悟及其方法論反思

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重建符合時(shí)代需要的新心學(xué)

——答王勝軍教授問(wèn)

???一、“知行合一”代表完整健康的生命

存在狀態(tài)

???二、警惕人間價(jià)值秩序遭受破壞

???三、價(jià)值與知識(shí)可以構(gòu)成良性的互動(dòng)關(guān)系

四、傳統(tǒng)心學(xué)思想的激活與重建

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儒家良知教的現(xiàn)代性新開(kāi)展

一、良知為人生社會(huì)的天則明師

二、溝通先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)兩重世界

三、對(duì)治社會(huì)與時(shí)代的病癥

四、良知必須參與歷史文化的創(chuàng)造活動(dòng)

五、良知教是大圓融教

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視野交融下的哲學(xué)、宗教與科學(xué)

——答香港城市大學(xué)鄺振權(quán)教授問(wèn)

一、朱陸異同與明清學(xué)風(fēng)

二、儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型與分化

三、儒學(xué)的修身工夫與歷史智慧

四、儒家的內(nèi)圣外王之道

五、中西文化同體共用殊相論

六、佛教對(duì)中國(guó)文化的貢獻(xiàn)

七、身與心的完整統(tǒng)一

八、情與理的和諧交融

九、契入天人合一境界

十、坐忘境界與心智奧秘

十一、儒家的世界主義

十二、生與死的吊詭辯證法

十三、心性本體與神圣啟示

十四、自然的人化與人化的自然

十五、生命教育與人性治療

十六、自我修身與人生境界。

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精神實(shí)踐教育應(yīng)該成為第一義的教育

——就傳統(tǒng)心學(xué)的現(xiàn)代意義答客問(wèn)

一、王陽(yáng)明為什么將“心”奉為至上

二、精神教育的再定位

三、良知學(xué)說(shuō)意義上的秩序與尊嚴(yán)

四、人的意象性活動(dòng)與生命價(jià)值的全面實(shí)現(xiàn)

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